La poscolonialidad y el artilugio de la Historia



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La poscolonialidad y el artiLUGio

de la Historia:

¿Quién habla en nombre de

los pasados “indios”?


Dipesh Chakrabarty

Universidad de Chicago

Hay que llevar el pensamiento hasta el límite.

Louis Althusser
I
Recientemente se ha dicho en alabanza del proyecto poscolonial de Subaltern Studies que demuestra, “quizá por vez primera desde la colonización”, que “los indios muestran consistentes signos de rea­pro­piación de la capacidad para representarse a sí mismos [dentro de la disciplina de la historia]”.1 Como un historiador miembro del grupo de Subaltern Studies, opino que la felicitación contenida en esta observación es grata pero prematura. El propósito de este artícu­lo es examinar la problemática de la idea de los “indios” “representán­dose a sí mismos en la historia”. Por el momento, dejemos de lado los embrollados problemas de identidad inherentes a una empresa transnacional como Subaltern Studies, donde los pasaportes y los com­pro­misos vuelven borrosas las distinciones de etnidad de una manera­ que a algunos les parecerá típicamente posmoderna. Tengo una proposición más perversa que aducir. Se trata de que en lo que toca al discurso académico de la historia —es decir, la “historia”­ como un discurso producido en el ámbito institucional de la universidad—, “Europa” sigue siendo el sujeto soberano, teórico, de todas las his­to­rias,­ incluyendo las que llamamos “indias”, “chinas”, “kenianas”, etcétera. Hay una peculiar manera en que todas estas otras historias tienden a volverse variaciones de una narración maestra que podría llamarse “la historia de Europa”. En este sentido, la propia historia “india” está en una posición de subalternidad; sólo se pueden articu­lar posiciones de sujeto subalternas en nombre de esta historia.

Mientras el resto de este artículo desarrollará esta proposición, permítaseme dar algunos matices. “Europa” y la “India” son tratados­ aquí como términos hiperreales en cuanto a que se refieren a ciertas­ figuras de la imaginación, cuyos referentes geográficos permanecen­ más o menos indeterminados.2 Desde luego, siendo figuras de lo imaginario son susceptibles de ser debatidas, pero por el momento las trataré como si fueran categorías dadas, materializadas, términos­ opuestos que forman un binomio en una estructura de dominación y subordinación. Soy consciente de que al tratarlos de esta manera me expongo a la acusación de ser nativista, nacionalista, o lo que es peor, pecado de pecados, nostálgico. Los académicos de tendencia liberal protestarían de inmediato que cualquier idea de una “Europa”­ homogénea, indiscutible se deshace al menor análisis. Es cierto, pero así como el fenómeno del orientalismo no desaparece sencillamente­ porque algunos de nosotros hayamos alcanzado ahora una conciencia­ crítica del mismo, de manera similar cierta versión de “Europa”, ma­te­rializada y celebrada en el mundo fenoménico de las relaciones­ cotidianas de poder como el escenario del nacimiento de lo moderno,­ continúa dominando el discurso de la historia. El análisis no la hace desaparecer.

El que Europa funcione como un referente silencioso en el cono­cimiento histórico mismo se vuelve obvio de una manera sumamente­ ordinaria. Por lo menos hay dos síntomas cotidianos de la sub­al­ter­ni­dad de las historias no occidentales, tercermundistas. Los historia­do­res del Tercer Mundo sienten una necesidad de referirse a las obras de historia europea; los historiadores de Europa no sienten la obliga­ción de corresponder. Se trate de un Edward Thompson, de un Le Roy Ladurie, un George Duby, un Carlo Ginzburg, un Lawren­ce Stone, un Robert Darnton o una Natalie Davies —para citar sólo al­gunos nombres al azar de nuestro mundo contemporáneo—, los “grandes” y los modelos del oficio del historiador siempre son, por lo menos, culturalmente “europeos”. “Ellos” producen su obra en una relativa ignorancia de las historias no occidentales y esto no parece afectar la calidad de su trabajo. Éste es un gesto, sin embargo,­ al que “nosotros” no podemos corresponder. Ni siquiera podemos permitirnos una igualdad o simetría de ignorancia a este nivel sin correr el riesgo de parecer “anticuados” o “superados”.

El problema, podría añadirse entre paréntesis, no es exclusivo de los historiadores. Una muestra desenfadada pero no obstante osten­si­ble de esta “desigualdad de ignorancia” en los estudios literarios, por ejemplo, es el siguiente enunciado acerca de Salman Rushdie tomado de un texto reciente sobre el posmodernismo: “Aunque Sa­leem Sinai [de Hijos de la medianoche] narra en inglés [...] sus in­ter­tex­tos tanto para escribir historia como para escribir ficción resultan­ duplicados: por un lado, provienen de leyendas, películas y literatura­ india; por el otro, de Occidente —El tambor de hojalata, Tristram Shan­dy, Cien años de soledad, etcétera”.3 Es interesante observar cómo este enunciado saca a relucir sólo las referencias que provienen de “Occi­den­te”. La autora no tiene la obligación aquí de estar en posición de nombrar con alguna autoridad y especificidad las alusiones “in­dias”­ que “duplican” la intertextualidad de Rushdie. Esta ignorancia,­ compartida y tácita, es parte de un pacto supuesto que hace “fácil” incluir a Rushdie en los cursos sobre poscolonialismo de los departa­men­tos de literatura inglesa.

Este problema de ignorancia asimétrica no es simplemente cuestión de “servilismo cultural” (cultural cringe) (para decirlo con mi lado australiano) de nuestra parte o de arrogancia cultural de parte del historiador europeo. Estos problemas existen pero pueden ser atendidos de manera relativamente fácil. Tampoco pretendo menos­ca­bar en lo más mínimo los logros de los historiadores que mencioné.­ Nuestras notas a pie de página aportan copiosos testimonios de las percepciones que hemos derivado de su conocimiento y creatividad.­ El dominio de “Europa” como sujeto de todas las historias es una par­te de una condición teórica mucho más profunda a cuya sombra se produce el conocimiento histórico en el Tercer Mundo. Esta condi­ción­ se expresa de ordinario de una manera paradójica. Esta parado­ja es la que describiré como el segundo síntoma cotidiano de nuestra subalternidad, y se refiere a la naturaleza misma de los propios pro­nun­­ciamientos de la ciencia social.

Desde hace ya varias generaciones, filósofos y pensadores que han dado forma a la naturaleza de la ciencia social han producido teorías que abarcan a toda la humanidad. Como bien sabemos, estas­ declaraciones han sido producidas en una ignorancia relativa, y en ocasiones absoluta, de la mayor parte de la humanidad —o sea, los que viven en culturas no occidentales. En sí mismo esto no constituye­ una paradoja, pues los filósofos europeos más conscientes de su propia reflexión siempre han tratado de justificar teóricamente esta postura. La paradoja cotidiana de la ciencia social del Tercer Mundo es que a nosotros estas teorías nos parecen, a pesar de su ignorancia inherente de “nosotros”, eminentemente útiles para entender nues­tras­ sociedades. ¿Qué permitió a los modernos sabios europeos desa­rro­llar semejante clarividencia respecto de sociedades que ignoraban­ empíricamente? ¿Por qué nosotros, de nuevo, no podemos corres­pon­der al gesto?



Hay una respuesta a esta pregunta en los escritos de filósofos que han leído en la historia europea una entelequia de razón universal, si consideramos tal filosofía como la conciencia de sí misma de la ciencia social. Sólo “Europa”, según parece ser el argumento, es teóricamente (es decir, a nivel de las categorías fun­da­mentales que dan forma al pensamiento histórico) conocible; todas las demás historias son cuestión de investigación empírica que encarna un esqueleto teórico que substancialmente es “Europa”. Hay una versión de este argumento en la conferencia de Edmund Husserl dada en Viena en 1935, en la que proponía que la diferencia fundamental entre las “filosofías orientales” (más específicamente, la india y la china) y la “ciencia griego-europea” (o, como añadía, “hablando en sentido universal: la filosofía”) era la capacidad de ésta de producir “per­cepciones teóricas absolutas”, es decir, “theoria” (ciencia univer­sal),­ mientras que aquéllas conservaban un carácter “práctico-uni­ver­sal”,­ y por ello “mítico-religioso”. Estas filosofías “práctico-universales” se dirigían al mundo de una manera “ingenua” y “directa”, mientras que el mundo se presentaba él mismo ante la theoria como una “temática”, por lo que hacía posible una praxis “cuyo fin es elevar a la humanidad mediante la razón científica universal”.4

Una proposición epistemológica bastante similar anima el uso que hace Marx de categorías como “burgués” y “preburgués” o “capi­tal” y “precapital”. El prefijo pre significa aquí una relación que es tanto cronológica como teórica. El surgimiento de la sociedad bur­gue­sa o capitalista, dice Marx en el Grundrisse y otros lugares, da lugar por vez primera a una historia que puede ser comprendida me­dian­te una categoría filosófica y universal: el “capital”. La historia­ se vuelve, por primera vez, teóricamente conocible. Todas las historias­ del pasado a partir de ahí serán conocidas (teóricamente, desde lue­go)­ desde el mirador privilegiado que es esta categoría, es decir, en términos de sus diferencias con respecto a ella. Las cosas revelan su esencia categórica sólo cuando alcanzan su pleno desarrollo, o como lo dijo Marx en aquel famoso aforismo del Grundrisse: “La anatomía humana contiene la clave de la anatomía del simio”.5 La categoría “capital”, como he examinado en otro lugar, contiene dentro de ella el sujeto legal del pensamiento de la Ilustración.6 No es de sorprender­ que Marx dijera, en ese primer capítulo tan hegeliano del Capital, vol. 1, que el secreto del “capital”, de la categoría, “no puede des­ci­frar­se hasta que la noción de igualdad humana ha adquirido la estabilidad de un prejuicio popular”.7 Y siguiendo con las palabras de Marx:
Incluso las categorías más abstractas, pese a su validez —precisamente por su carácter abstracto— para todas las épocas, no obstante son [...] ellas mismas [...] producto de relaciones históricas. La sociedad burguesa es la organización de la producción, históricamente hablando, más desarrollada y más compleja. Las categorías que expresan sus rela­cio­nes, la comprensión de su estructura, por ello, también permiten per­cepciones de la estructura y las relaciones de producción de todas las formaciones sociales desaparecidas, a partir de cuyas ruinas y ele­men­­tos se construyó sola, cuyos restos aún parcialmente rebeldes están­ presentes dentro de ella, cuyos meros matices han desarrollado una importancia explícita dentro de ella, etcétera [...] Los indicios de un desarrollo superior entre las especies animales subordinadas [...] se pueden entender sólo después de que ya se conoce el mayor desarrollo­ que puede ser alcanzado. La economía burguesa proporciona así la clave para la economía antigua.8
Donde dice “capital” o “burguesa”, propongo, léase “Europa”

II
Ni Marx ni Husserl hablaban —por lo menos no en las palabras citadas­ atrás— en un espíritu historicista. Entre paréntesis, debemos acordar­nos también aquí de que la visión de Marx de la emancipación­ impli­ca­ba un viaje más allá del dominio del capital, de hecho más allá de la noción de igualdad jurídica que es tan sagrada para el li­be­ra­lis­mo.­ La máxima “De a cada quién el pago según su habilidad,­ a cada quién según su necesidad” va bastante en contra del principio­ de “A trabajo­ igual, salario igual”, y ésta es la razón por la que Marx sigue siendo —pese al Muro de Berlín (o pese a sus ruinas)— un crí­­ti­co relevante y fundamental tanto para el capitalismo como para el libera­lis­mo, y por ello central para cualquier proyecto poscolonial y pos­mo­der­no de escritura de la historia. No obstante, las declaracio­nes me­todológicas o epistemológicas de Marx no siempre han logra­do resistir lecturas historicistas. Siempre ha habido suficiente am­bi­güe­­dad­ en estas declaraciones para hacer posible el surgimiento de narra­cio­nes históricas “marxistas”. Estas narraciones­ giran alrededor­ del tema de la “transición histórica”. La mayor parte­ de las historias del Tercer Mundo se escriben dentro de problemáticas­ planteadas por esta narración de la transición, cuyos temas dominan­tes (aunque­ a menu­do implícitos) son los del desarrollo, la moderni­za­ción, el capitalismo.­

Esta tendencia se puede encontrar en nuestro propio trabajo en el proyecto de Subaltern Studies. Mi libro acerca de la historia de la clase obrera tuvo que lidiar con el problema.9 El libro Modern India de Sumit Sarkar (uno de los colegas de Subaltern Studies), con justicia considerado uno de los mejores libros de texto sobre historia de la India dirigidos principalmente a las universidades indias, abre con los siguientes enunciados:


Los sesenta años y pico que median entre la fundación del Congreso Nacional Indio en 1885 y la consumación de la independencia en agosto de 1947 vivieron quizá la transición más grandiosa en la larga historia del país. Una transición, empero, que de muchas maneras sigue one­ro­sa­me­nte incompleta, y es a partir de esta ambigüedad central que pa­re­ce más apropiado comenzar nuestro estudio.10
¿Qué clase de transición quedó “onerosamente incompleta”? Sarkar alude a la posibilidad de que hubo varias al nombrar tres:
Muchas de las aspiraciones despertadas a lo largo de la lucha nacional quedaron sin cumplirse —el sueño gandhiano del campesino que llega a ser quien debe ser en Ram-rajya [el reino del legendario e ideal dios-rey Rama], así como los ideales de la izquierda de lograr la revolución social. Y, como habría de revelar reiteradamente la historia de la India y del Pakistán (y Bangladesh) independientes, incluso los problemas de una completa transformación burguesa y de un afortunado desarrollo capitalista no se resolvieron completamente mediante la transición del poder en 1947. (p. 4.)
Ni el sueño del campesino de un reino mítico y justo, ni el ideal de la izquierda de la revolución social[ista], ni una “completa trans­for­ma­­ción burguesa” —dentro de estas tres carencias, estas es­ce­no­gra­fías “one­ro­samente incompletas”, Sarkar ubica la historia de la India moderna.

También con una referencia similar a “carencias” —el “fracaso” de una historia para llegar a su cita con su destino (digamos, ¿una vez más un ejemplo del “nativo perezoso”?)— inauguramoos nuestro­ proyecto de Subaltern Studies:


Es el estudio de este fracaso histórico de la nación para llegar a ser lo que debe ser, un fracaso debido a la insuficiencia [las cursivas son mías] de la burguesía así como de la clase trabajadora para conducirla a una victoria decisiva sobre el colonialismo y a una revolución burguesa-demo­crá­tica del tipo clásico del siglo xix [...] o [del tipo de la] “nueva de­mo­cra­cia” —es el estudio de este fracaso lo que constituye la problemática central de la historiografía de la India colonial.11
La tendencia a leer la historia de la India en términos de una ca­ren­cia,­ una ausencia o como algo incompleto que se traduce en una “insufi­cien­cia” es obvia en estas citas. Sin embargo, como tropo, se trata de una antigua tendencia, que se remonta a los albores del régimen colonial en la India. Los británicos conquistaron y representaron la diversidad de los pasados “indios” mediante una narración ho­mo­ge­nei­za­dora de una transición desde un periodo “medieval” hacia la “modernidad”. Los términos han cambiado con el tiempo. Alguna­ vez se llamó “despótico” a lo “medieval” y a lo “moderno” “el respeto­ a la ley”. Una variante posterior sería “feudal-capitalista”.

Cuando se formuló por primera vez en las historias coloniales de la India, esta narración de la transición era una desempachada celebración de la capacidad del imperialismo para la violencia y la conquista. Para dar sólo un ejemplo entre tantos que se nos ofrecen, la History of Hindostan de Alexander Dow, publicada por vez primera en tres volúmenes entre 1770 y 1772, iba dedicada al rey con una candidez característica del siglo xviii, cuando no hacía falta un Michel Foucault para revelar la conexión entre violencia y conoci­mien­to: “El éxito de las fuerzas de su Majestad”, decía Dow, “ha abier­to las puertas del Oriente a las investigaciones de los curiosos”.12 Subrayando esta conexión entre la violencia y la modernidad,­ Dow añadía:


La nación británica se ha convertido en la conquistadora de Bengala y debería extender algo de su jurisprudencia fundamental para asegurar su conquista [...] La espada es nuestra garantía. Es una conquista absoluta, y así la considera el mundo. (vol. 1, p. cxxxviii)
Esta “jurisprudencia fundamental” era el “respeto a la ley” que contras­taba, en la narración de Dow, con el régimen anterior que era “arbitrario” y “despótico”. En una glosa posterior, Dow explicaba que el “despotismo” no se refería a un “gobierno guiado por el mero capricho y volubilidad”, pues sabía suficiente historia como para saber que esto no era cierto de la India. El despotismo era lo opuesto al gobierno constitucional inglés; era un sistema en el que “el poder legislativo, el judicial y el ejecutivo [estaban] investidos en el príncipe”. Éste era el pasado de la falta de libertades. Con el es­tablecimiento del poder británico, el indio sería convertido en un súbdito legal, regido por un gobierno sensible a la presión de la propiedad privada (“el fundamento de la prosperidad pública”, decía­ Dow) y a la opinión pública, y supervisado por un poder judicial en el que “los impartidores de la justicia deberían ser independientes de todo menos de la ley [pues] si no el oficial [el juez] se convierte en un instrumento de opresión en manos del despotismo” (vol. 1, pp. xcv, cl, cxl-cxli).

Durante los siglos xix y xx, generaciones de nacionalistas indios de la élite encontraron su posición de sujeto, como nacionalistas, dentro de esta narración de la transición que, en varias ocasiones y dependiendo de la ideología de cada uno, colgó el tapiz de la “historia­ india” entre los dos postes de los conjuntos homólogos de opo­si­cio­nes:­ despótico-constitucional, medieval-moderno, feudal-capitalista.­ Dentro de esta narración compartida por la imaginación imperialista­ y la nacionalista, lo “indio” siempre fue una figura de la carencia. Di­cho de otro modo, siempre había lugar en este relato para persona­jes­ que encarnaban, a nombre de los nativos, el tema de la “insuficiencia” o del “fracaso”. La recomendación de Dow de un “respeto a la ley” para Bengala-India se acompañaba de la paradójica garantía­ (para los británicos) de que no había peligro de que semejante respe­to “inculcara” a los nativos “un espíritu de libertad”:


Hacer libres a los nativos de la fértil tierra de Bengala, rebasa el poder del pacto político [...] Su religión, sus instituciones, sus costumbres, la disposición misma de su mentalidad, los hacen propios para la obedien­cia pasiva. Darles propiedades sólo los uniría con lazos más fuertes a nuestros intereses, y los haría nuestros súbditos; o, si la nación británica­ prefiere esta palabra —más nuestros esclavos. (vol. 1, pp. cxl-cxli)
No necesitamos recordar que esto sería la piedra fundamental de la ideología imperial durante muchos años —súbditos y no ciudadanos, pues los nativos nunca tuvieron capacidad para la ciudadanía— y con el tiempo se convertiría en una variedad de la propia teoría liberal.13 Desde luego, los nacionalistas disentían de esto. Tanto para Rammohun Roy como para Bankimchandra Chattopadhyay, dos de los más prominentes intelectuales nacionalistas de la India del siglo xix, el régimen británico era un periodo necesario de tutela por el que los indios tenían que pasar para prepararse precisamente para lo que los británicos les negaban, pero que exaltaban como el fin de toda la historia: ciudadanía y la nación-Estado. Años después, en 1951, un indio “desconocido” que logró vender su “obscuridad”, escribía esta dedicatoria a la historia de su vida:
A la memoria del

Imperio Británico en la India

el cual nos otorgó la condición de súbditos

pero nos negó la ciudadanía;

al cual no obstante

todos nosotros presentamos el desafío

“Civis Britanicus Sum”

porque


todo lo que era bueno y vivía

dentro de nosotros

fue hecho, moldeado y animado

por el propio régimen británico.14


En las versiones nacionalistas de esta narración, como ha mostra­do Partha Chatterjee, eran los campesinos y los trabajadores, las clases subalternas, a los que se hizo llevar la cruz de la “insuficiencia”,­ pues, según esta versión, eran ellos los que necesitaban ser edu­ca­dos­ para sacarlos de su ignorancia, provincianismo, o, dependiendo de su preferencia, de una falsa conciencia.15 Incluso hoy la palabra de origen angloindio “comunalismo” [communalism] se refiere a aquéllos­ que presumiblemente no logran estar a la altura de los ideales “secu­lares” de la ciudadanía.

Que el régimen británico haya establecido las prácticas, institucio­nes y discursos del individualismo burgués en tierra india es innega­ble. Las primeras expresiones —es decir, antes de los comienzos del nacionalismo— de este deseo de ser un “súbdito legal” dejan claro que para los indios de los años treinta y cuarenta del siglo xix, ser un “individuo moderno” era convertirse en “europeo”. The Literary Gleaner, una revista de la Calcuta colonial, publicó el siguiente poe­ma­ en 1842, escrito en inglés por un escolar bengalí de dieciocho años de edad. El poema se inspiraba aparentemente en la vista de buques que partían de la costa de Bengala “hacia las gloriosas costas de Inglaterra”:


A menudo suspiro como una triste ave

por dejar esta tierra, aunque sea la mía;

sus arroyos vestidos de hierba, —alegres flores y cielos sin nubes

aun si son más que bellos, poco encanto tienen para mí.

Pues he soñado con climas más brillantes y libres

donde habita la virtud y la libertad celestial

hace feliz incluso al más humilde; —donde la vista

no se ofende por ver al hombre inclinarse

al sórdido interés: —son climas donde prospera la ciencia,

y el genio recibe su justo galardón;

donde vive el hombre en toda su gloria más verdadera,

y el rostro de la naturaleza es exquisitamente dulce:

Para aquellos climas lanzo mi impaciente suspiro,

déjenme vivir ahí, ahí déjenme morir.16


Con sus ecos de Milton y de radicalismo inglés del siglo xvii, es evidente que ésta es una muestra de pastiche colonial.17 Michael Mad­husudan Dutt, el joven autor bengalí de este poema, finalmente­ se dio cuenta de la imposibilidad de ser “europeo” y regresó a la li­teratura bengalí para convertirse en uno de nuestros mejores poe­tas.­ Sin embargo, los nacionalistas indios posteriores abandonaron también el abyecto deseo de ser ellos mismos “europeos”. La premisa del pen­samiento nacionalista era precisamente la supuesta universalidad­ del proyecto de convertirse en individuos, el supuesto de que los “derechos individuales” y la “igualdad” abstracta eran conceptos universales que podían arraigar en cualquier parte del mundo, que uno podía ser “indio” y “ciudadano” al mismo tiempo. No tardaremos­ en explorar algunas de las contradicciones de este proyecto.

Muchos de los rituales públicos y privados del individualismo moderno se empezaron a notar en la India durante el siglo xix. Uno ve esto, por ejemplo, en el súbito florecimiento en esta época de los cuatro géneros básicos que ayudan a expresar el ser moderno: la no­vela, la biografía, la autobiografía y la historia.18 Junto a éstas lle­gó la industria moderna, la tecnología, la medicina, un sistema legal cuasi burgués (aunque colonial) sostenido por un Estado que el nacionalismo habría de ganar y hacer suyo. La narración de la tran­si­ción que he ido examinando avalaba estas instituciones y a su vez estaba apuntalada por ellas. Pensar esta narración era pensar estas instituciones en cuyo vértice descansaba el Estado moderno,19 y pensar lo moderno o la nación-Estado era pensar una historia cuyo sujeto teórico era Europa. Gandhi se dio cuenta de esto desde 1909. Al referirse a las demandas de los nacionalistas indios de más ferroca­rri­les, medicina moderna y derecho burgués, astutamente afirmó en su libro Hind Swaraj que esto era “hacer inglesa a la India” o, según sus palabras, tener “un régimen inglés sin los ingleses”.20 Esta “Europa”, como muestra el juvenil e ingenuo poema de Michael Madhusudan Dutt, desde luego no era sino una obra de fic­ción que el colonizador contó a los colonizados en el proceso mismo de fabri­ca­ción de la dominación colonial.21 El nacionalismo de Gandhi deja su crítica de esta “Europa”, en muchos aspectos, en una posición comprometida, y no es mi intención ver su texto como un fetiche. Pero su gesto me parece útil para desarrollar la problemática de historias escritas fuera de la metrópoli.

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