La participación discordante en la familia y los niveles de su transformación simbólica



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La participación discordante en la familia...

LA PARTICIPACIÓN DISCORDANTE EN LA FAMILIA Y LOS NIVELES DE SU TRANSFORMACIÓN SIMBÓLICA

Samuel Hurtado


Es un tema digno de examen el asunto de la madre como devoción central y a veces única de la existencia, coexistiendo con un profundo desprecio por la mujer al protegerse la relación con la madre de todo el resentimiento y de los celos que ha causado su conducta promiscua (Vethencourt, 1974, 69).


A. Los accesos conceptuales
1. Participación y orden familiar
La participación resulta una noción tan trajinada que con ella, pese a su núcleo general de formar y tomar parte en una situación dada, no se suele predicar un sentido uniforme. Los contextos sociales y los modelos culturales le ponen las diferencias. No es lo mismo el contexto gerencial de la administración de empresas, el de la cogestión de la reivindicación sindical obrera, o el de la autogestión del asociativismo del movimiento cooperativismo. Si nos referimos al contexto sociopolítico, donde va asociada al sistema de democracia, la participación puede considerarse de distinto tipo de acuerdo con el régimen político, como el populismo, o de acuerdo con la organización social de los grupos, ya sean grandes empresas societarias o asociaciones intermedias comunitarias o pequeños grupos básicos de carácter psicosocial. En este esquema, el “grupo familiar” expresaría un contexto situado en la base psicosocial de la organización social. En relación con los modelos culturales, la participación ostenta una inflexión de sentido radical, ya sea en culturas donde el orden se estatuye a partir de una jerarquía vertical, basada en el privilegio y el poder, ya sea en culturas donde el orden se organiza a partir de relaciones de igualdad establecidas sobre méritos y valores personales. Este esquema analítico puede combinar elementos, como, p. ej., la posición de un igualitarismo social, no basada en los méritos individuales sino en los privilegios de grupos, por lo que puede dar origen a “rebeliones rituales” de carácter igualitarista con objeto de restaurar más tarde el orden vertical para los privilegios de un grupo o clase social (Leach, 1976).

Tanto en el discurso ordinario como en el discurso de las agencias sociales, el tema de la familia pareciera no tener contextos, ni modelos culturales. Estas vivencias ideológicas desconocen que la familia es más compleja que una organización socialmente especializada (un partido político, una empresa), una corporación superestructural (una iglesia, un ejército), un grupo intermedio comunitario (un centro cultural, una asociación de vecinos). En estos discursos decir que la familia es un grupo básico general de la sociedad pasa por entender desenfocadamente el problema, pues se piensa que la familia es la célula o, de otro modo, el reflejo de la sociedad. Tales discursos ideológicos suelen manejar a la familia como el paradigma de un funcionamiento armónico en relación con las instituciones sociales. El partido es o debiera ser como una familia, la iglesia es la familia de Dios, la escuela prolonga a la familia, etc. Estas instituciones no son, ni pueden ser, ni organizarse como una familia (Mendel, 1992). Más bien hay que imaginar la familia dentro de la metáfora del “viaje” de la sociedad, donde juega el papel del “descanso”. Los descansos niegan y al mismo tiempo afirman la posibilidad del viaje (Levi-Strauss, 1974).


Preguntarse por la reconexión de los ámbitos psicocultural y social, en el caso venezolano, permite la emergencia de una problemática muy importante para entender tanto la familia como la sociedad venezolanas. Nuestro planteamiento no parte de la familia en el plano psicosocial del grupo pequeño o intermedio, sino de un “grupo de familia” en cuya estructura se encuentra y se expresa la matriz de las significaciones sobre la realidad, esto es, la etnocultura. La herramienta con que vamos a operar se refiere al concepto etnológico de cultura, según el cual la cultura es un modo de habérselas los individuos, grupos, sociedades, con los problemas de la realidad. En tal afrontamiento, los individuos producen significaciones (valorativas) mediante las cuales reelaboran la realidad para acomodarse a ella o para trasformarla, según que esta “realidad significativa” que es la cultura procure evadir la realidad o hacer problema de ella. Con este concepto de cultura, referido a las capacidades de significar y a los estilos de hacer las cosas, nos situamos lejos de la culturología y el historicismo. Así Venezuela, como realidad nueva, tiene existencia desde el siglo xvi, porque desde entonces se forja su etnogénesis, es decir, su armazón de hábitos y costumbres, en cuanto un estilo de dar respuesta a los problemas que comienza a tener entre manos. Cuando hablamos de cultura en Venezuela, lo hacemos en relación con la cultura criolla nacional, dejando de lado a los venezolanos de otra cultura, sea de los grupos étnicos autóctonos, sea de los grupos étnicos inmigrados.
2. Participación y privilegio
El prontuario cultural venezolano conduce a colocar bajo sospecha el sentido del trajinado modelo de participación/exclusión, de suerte que nos orientaría a buscar el verdadero sentido en el modelo de privilegio/exclusión. Nos inspiramos para ello en Sardi (1993). La vivencia ideológica de la cultura es tan fuerte en nuestro país que para revelarla, tanto desde la historia como desde la estructura social, desde el populismo hasta el “familismo” a que estamos apuntando, tuvimos que reubicar los grados de posibilidad de la existencia social de la participación dentro de los grados del privilegio o favor.
La noción de participación viene asociada a las ideologías del legalismo y del democratismo. Su uso histórico y social se ha encargado de incorporarla al lenguaje ordinario, a las prácticas cotidianas y a los comportamientos de la promoción social. Para conceptuarla en oposición al privilegio, debemos desideologizarla para vincularla con el principio de realidad y, por lo tanto, con el trabajo y apropiación de la realidad mediante el esfuerzo y la lucha. El privilegio se conceptúa entonces en relación con el principio del placer, donde todo se da y se consiente. En el privilegio no existen las responsabilidades, ni los compromisos; en cambio, en la participación se tiende a ellos de tal forma que responsabilidad y compromiso pertenecen a la ontología participativa.
La cultura venezolana se encuentra organizada a partir del principio del placer, es decir, del facilismo, de cosechar donde no se ha sembrado, de la recolección sin esfuerzo: “Ponme donde haya” y donde “se recogen los mangos bajitos”, son dichos que guían comportamientos colectivos. De este modo, el esfuerzo por adquirir la racionalidad democrática se encuentra en vilo: “Los venezolanos no somos democráticos, sino igualitarios, parejeros”, dice el benemérito historiador Ramón J. Velásquez (1994). Nos contentamos con acomodarnos, y al acomodo lo llamamos cambio. Siempre ganan las elecciones presidenciales los candidatos y partidos que más “vocean” la palabra cambio.
Para explicarnos el privilegio en la cultura venezolana, tenemos que remontarnos hasta su punto focal o mito. No lo vemos del todo en una historia social del favor regio a los señores o hacendados, donde trata de verlo García Canclini (1993) citando a un autor brasileño. El mito de nuestro privilegio sociocultural se encuentra en la adoración a la madre, como punto focal de toda la cultura. De dicha devoción central, como apunta Vethencourt (1974), se origina el privilegio femenino, como mito paradigmático que especifica a la totalidad de la cultura, es decir, afecta a todos los sentidos de las relaciones sociales, no sólo a las figuras femeninas de donde arranca su principio simbólico. A la mujer ni con el pétalo de una rosa, pues toda dama es como mi mamá.
La operación del modelo debe hacerse con carácter trilemático, donde el tercer término confiere el sentido a los otros dos términos polares del modelo analítico. Así, en el modelo de privilegio/exclusión, hacemos que el término privilegio cumpla también y aparte el papel de tercer término al señalar su ponderación. La sociedad toda se mueve real e ilusoriamente (realidad y deseo) orientada por el sentido del privilegio. La exclusión existe y funciona participando del sentido del privilegio. El privilegio muestra la dicha o felicidad de los que logran alcanzarlo, y la exclusión queda como el sentido oculto o negativo de los que no tuvieron la suerte (magia) de lograr el privilegio, pero permanecen a su expectativa y ello especifica su conducta. En este análisis nos situamos más cerca de la “teoría de la clase ociosa” de Veblen (1994) que de las teorías de la exclusión social, que abundan en América Latina últimamente, al menos como retóricas o como funcionalistas. El problema cultural que estamos exponiendo, y que como tal especifica la estructura social en América Latina, se encuentra en una esfera muy distinta a las problemáticas sociales que se hallan, más bien, en el plazo preconsciente.
3. Matrisocialidad y matrifocalidad. Dos categorías analíticas
Con el concepto de la cultura y la interpretación del modelo de privilegio/exclusión, hemos colocado los marcos desde donde se puede explicar la diferencia de “participación” en las figuras familiares venezolanas. El exceso psicocultural de la figura materna en la estructura familiar afecta también a los asuntos sociales: es lo que conceptuamos como matrisocialidad en Venezuela. En otro modo, el concepto de matrifocalidad se refiere a la dinámica social de la familia, relacionada con el funcionamiento de su organización gerencial que es llevada a cabo por las decisiones y actuaciones de la madre. La figura de la madre no sólo da el sentido a las relaciones sociales (complejo matrisocial), sino que también ejerce la jefatura del hogar y de la familia al disponer las acciones y las decisiones. De modo similar, de un jefe político se dice que manda o ejerce el mando de la sociedad.
Esta acción de la madre (o abuela) no se reduce al rol de líder en la familia, según un modelo psicosocial, como pretende Contreras (s/f), o un modelo sociométrico, al estilo de Virginia Satir (1989), sino que la madre asume la acción y decisión de disponer de los asuntos familiares (sociología matrifocal), fundada en el “grandioso rol de la figura todopoderosa de la abuela” (Erikson, 1971, 233). Con ello creemos que se puede apuntar al sentido de un etnopsicoanálisis matrisocial. En el desempeño de un rol de participante en un grupo encabezado por un símbolo de sentido absoluto, se conecta con un orden interactivo del privilegio dentro del “grupo de familia”; consecuentemente se genera una jerarquía no sólo de miembros dependientes (hijos e hijas, nietos), sino también de subordinados, debido a la merma de significación en el grupo por parte de la nuera, del yerno y también específicamente del “padre” (los afines). Mientras la matrisocialidad funda la cultura profunda de la familia, la matrifocalidad explica su dinámica social. Ya Erikson (1971) observa la insuficiencia conceptual de la matrifocalidad para comprender la hondura psicodinámica de que rebosa el “grupo de familia” en el Caribe y América Latina. La etnografía de Stycos lo demostraba (1958).
El problema de la participación en la familia venezolana no puede verse de un modo preciso teniendo sólo en cuenta la conciencia del “ser parte” (identidad), ni de “tener parte” (exigencia de derechos), ni de “tomar parte” (actitud con jerga crítica) en el grupo de familia, sino en el avenimiento de este modelo abstracto tanto con el sentido de la dinámica sociocultural como, sobre todo, con la estructura psicodinámica de la familia venezolana. Desde la matrisocialidad, que define en última instancia el mito vivido, las identidades, las exigencias de derecho y las actitudes con jerga crítica reciben un impacto cualitativo que las modula esencialmente de acuerdo con las significaciones y estilos de ser y actuar del colectivo. Dicha modulación de sentido es lo que vamos a analizar, insistiendo en el marco de que la matrifocalidad y la matrisocialidad no conceptúan una realidad de familia pobre, marginal, popular, atípica o exótica, sino una realidad de familia nacional venezolana que se encuentra más allá de ser simplemente una problemática social (Hurtado, 1999).
B. Estructura matrisocial y los polos de la participación
1. La promesa de una identidad maternal positiva(Erikson, 1971, 233)
La estructura de la familia venezolana no tiene nada que ver con la estructura que supone el Código Civil, que sería una estructura típica, por oposición a la que supone la familia marginal que sería atípica (Vethencourt, 1974). No sólo la formalidad legal proporciona un vector expuesto a las ideologías, sino también los tramos estructurales (dos generaciones) que maneja el Código Civil representan un universo insuficiente para analizar la familia no sólo en sociología, sino sobre todo en antropología.
El núcleo o lado sumamente duro de la estructura familiar venezolana consiste en un conjunto de mujeres emparentadas consanguíneamente, que incorporan varones debido a la necesidad de procrear, al mismo tiempo que como exigencia de que cumplan el rol de proveedores (padres de familia). Como la compulsión fundamental es que la mujer sea ante todo madre, el eje fundamental de la estructura familiar se articula a la relación madre/niño, que asume así un sentido de postulado familiar. Del mismo modo, la institución fuerte se refiere a la alianza fraterna en su dimensión sororal o alianza entre las hermanas. Así la abuela, que es el modelo de la figura materna, preside una especie de familia de tipo clánico.
“La madre lo es todo para el hijo, y el hijo lo espera todo de la madre”. La relación amorosa fundamental, que las normas sociales de la exogamia exigen que se oriente hacia la constitución de la pareja y hacia la alianza conyugal, se mantiene endogámicamente entre la madre y el hijo. Desde esta reconsideración etnopsicoanalítica de la relación parental se entiende que la compulsión “la madre nunca pierde a su hijo” se convierta en una institución etnocultural paradigmática. “Así éste se case en realidad no lo hace porque la madre nunca se separa de él” y esto ocurre como muestra el dato en el mejor sentido contraedípico como postula Devereux (1975) frente a Freud. “La madre siempre se opone al matrimonio”; logra su objetivo de que el hijo no se case en la medida en que el hijo no quiera a otra mujer que no sea ella; entonces el hijo lo que hace es “unirse”, originando la institución de “vivir juntos”. Su “unión” con otra mujer, que le fue permitida para demostrar y realizar su machura, será siempre intervenida por la madre. “Esta procurará ‘separar’ al hijo, por lo que la nuera siempre cae mal por los celos.”
La relación suegra/nuera se produce como una fuerte oposición. Son dos “extrañas, como lo son las dos familias que representan, debido al faltante de la alianza conyugal”. La “separación” del hijo, que no es lo mismo que divorcio porque no hay matrimonio, con respecto a la mujer tiene el efecto de la intervención de un tercero. Esta persona interventora en la relación de la “pareja” “siempre se dice que es la madre, aunque sea otra persona”. La madre es profundamente celosa y genera celos en la nuera: “La mujer cela al hombre de la madre y la madre cela al hombre de la mujer”. En breve, celos y “extrañamientos” mutuos hacen que las relaciones de suegra/nuera se encuentren en permanente animosidad.
El vínculo fuerte entre madre/hijo justifica que la madre “siempre sea una sola”, mientras el padre puede ser cualquiera. Estos problemas se pueden inscribir, el primero, en el tema de “la madre como el fundamento único de la sociedad”(Hartland) y, el segundo, en el tema del pater semper incertus (cf. Malinowski, 1974, 242-243). Pero, en la matrisocialidad, la moralidad de tales categorías se proyecta en el claroscuro de la castidad femenina y de la liviandad masculina. La madre no puede ser “una cualquiera”. En culturas patrilineales, el padre biosocial es el que proporciona la castidad u honradez a la madre. Es para lo que sirve fundamentalmente un marido (cf. Mair, 1974). En culturas matrilineales, el padre sociológico, que suele ser el hermano de la madre, no parece ser la figura que tiene el papel de la moralidad de la maternidad, sino el parentesco que se extiende más allá de la familia, es el que la regula si son sociedades simples (Malinowski, 1974, 247). En sociedades complejas como la venezolana, la cultura matrisocial apunta a que la honradez o moralidad de la madre, a pesar de que se le adosa ideológicamente la conyugalidad, la otorgan los hijos. “La pareja depende de los hijos”. Por eso el cuidado para con los hijos es más esmerado que con el marido. “Si éste es un borracho no es tanto como si el hijo es un ‘malandro’. El matrimonio es más que nada los hijos”. La base filial define la ilusión (deseo y realidad) de la madre. Con el hijo al lado, la mujer adquiere el estatus social de madre como demostración de tal.
La experiencia del paso varonil de la niñez (o adolescencia) a la madurez constituirá también una transición fuerte. El hijo que debe aprender a ser macho, en cuanto ideal del varón, es sonsacado (expulsado) de la casa por la madre para que haga más vida en la calle. La casa es un espacio femenino, símbolo del vientre materno, que al generar un exceso de libido maternal tiene el peligro de afectar la hombría del muchacho; la calle se convierte en un espacio masculino. El destino del varón joven es vagar por la calle; el muchacho “toma” así la calle como su propio lugar huyendo de las fobias de la casa. “Así se ve tanto muchacho abandonado por la calle”. El varón se “pierde”, va y viene sin que nadie se ocupe de él ni se le ponga reparo. Aunque expulsado como varón, la madre lo retiene como hijo. Por eso cuando regresa a la casa la madre procura aconsejarle, y de esta manera le sobreprotege y consiente para restañar sus “heridas” (traumas) que sufre en su afán por adquirir “machura” en la calle. El adolescente tiene obligación de demostrar que se va produciendo como varón macho. Dentro del complejo del macho, los riesgos y peligros sufridos en la calle no significan que el hombre va a “crecer” etnopsíquicamente como adulto y padre. El hombre macho, como figura regresiva, será autoritario, que es una cosa muy distinta a autoridad, pues ésta indica protección amorosa así como capacidad para dictar, al mismo tiempo que para aceptar la ley y la norma social.
Al sobreconsentirlo y abandonarlo, la madre hace del hombre varón un eterno niño pequeño y mimado. Si no se le deja “crecer”, él tampoco hace esfuerzos por “crecer”; es más, acepta no “crecer”, y finalmente disfruta el no “crecimiento”, que como lugar de la ausencia de responsabilidades constituye como tal una fuente de disfrute. Este proceso en cuatro tramos de acción, es coherente con el principio del placer, bajo cuya clave se ha producido. El hombre es un permanente “favorecido” o “privilegiado” dentro de la familia, pero dicho “favorecimiento” lo obtiene como una gracia, no a partir de un esfuerzo. En consecuencia es una situación de privilegio, sin contenido de participación. Es como un rey en su trono pero que no gobierna. En este sentido, es más un excluido, que un participante. En consecuencia un desechado por la mujer, que en la medida en que tenga que soportarlo se autoproduce como una madre mártir o sacrificada. Se le da un cariz de privilegiado para excluirle de participar, cuyo punto focal es disponer, en los asuntos importantes de la familia.
Todo lo anterior no quiere decir que por el contrario la figura de la mujer como madre tenga un proceso de crecimiento etnopsíquico como contrapeso de las figuras familiares. La mujer se constituye como hembra en correlación directa con el macho, como la otra cara, la femenina, del machismo. La plusvalía de la madre sobre la hembra es el ejercicio adicional que va de la vagina al vientre, de atrapar un pene a retener un hijo. Esto último va a tener consecuencias en el desarrollo de los símbolos de la familia y de sus relaciones de privilegio y participación. La base filial de la maternidad le va a permitir a la madre ejercer el dominio o “poder de las entrañas” (Kubie, en Devereux, 1973), cuyo punto culminante por su pureza regresiva son las entrañas de una madre virgen. El privilegio toma ahora el sentido de la participación, no porque la figura materna haya adquirido un contenido de autoridad societaria, sino porque asume el poder autoritario de “consentir” a los hijos como dueña de “disponer” de los recursos del vientre tanto reales biopsíquicos como sobre todo reales etnosimbólicos.
Madre es tanto la que pare como sobre todo la que consiente. La maternidad se extiende así a muchos dominios y edades. Si se precisa bien el parto y todas sus vivencias etnopsíquicas preparto y posparto, sin embargo, el consentimiento abarca a todas las edades de la mujer en la matrisocialidad. “Todas nuestras mujeres son nuestras madres” quiere decir que la mujer en Venezuela es producida desde el mismo vientre, y aun antes del vientre, de su madre, como auténtica madre, sin fisura alguna. Tanto es así que este superdominio maternal no acaba tampoco con la muerte de la madre; se extiende más allá, desde la tumba de la madre, hasta seguir operando en la vida de sus hijos. La realización de este arquetipo de la madre virginal tiene su momento culminante en la figura de la abuela. La “visibilidad social” de dicho momento se muestra con exceso en su etapa de vida anterior a la edad de la vejez de la abuela, cuando todavía mantiene como persona y mujer todas sus energías físicas y mentales a plenitud. Pero en cualquier momento, siempre es la abuela donde se realiza plenamente la figura de la madre en Venezuela.
En el esquema de la abuela, se socializan todas las mujeres de la casa como madres, vírgenes y mártires. Tal es este esquema paradigma realizador que los nietos (o hijos que no se han parido y, por lo tanto, hijos virginales) son más auténticos que los hijos paridos. La madre sufre por sus hijos en la medida de su consentimiento, cuya otra cara es el abandono especialmente con el varón. “La madre siempre es amorosa con el hijo; entre la madre y el hijo no hay peleas. La madre lo comprende todo. A veces el hijo se porta mal, pero no la madre”. Es la psicodinámica del consentimiento la que a su vez también va a hacer que el hijo “abandone” la realidad y sus problemas en brazos de la madre, porque además es un consentimiento con poder o mandato de exclusión. Esta “autoridad del consentimiento” del complejo de una “mujer siempre madre” genera el fenómeno de una participación exclusivista, operada a costa del “hombre siempre hijo”. En la familia venezolana la mujer consiente (privilegio) para disponer (participar) de los asuntos importantes del “grupo familiar”, y lo hace desalojando al marido o al “padre de familia” (el proveedor), a lo cual como consentidos éstos se avienen con complacencia.
2. La amenaza de una identidad masculina negativa(Erikson, 1971, 233)
El otro lado de la estructura matrisocial venezolana, o dimensión matrilateral, lo representan los valores negativos. Es la mitad masculina. Todo lo que se expresa en torno de la figura del padre, de la posibilidad de la pareja y del comportamiento conyugal, se encuentra disminuido y desafectado.
No producido por la cultura, el padre sólo un marido, esto es, un amante, identifica escasamente al grupo de familia. Si tiene parte es sólo de un modo oblicuo, y si forma parte o no lo dejan jugar con esa “forma” o se reduce esa forma a un mínimo de existencia familiar. Si no identifica y define la familia de procreación, que es el “locus” normal de la realización de su símbolo como padre (cf. Berenstein, 1981), éste se convierte en un don nadie, un “apocao”, un “pintado en la pared” (cf. Lisón, 1980, 115). Ya no se trata de la gran familia patriarcal de una organización social bárbara (Le Play, en Nisbet, 1969), ni de la familia moderna que debido a sus reducidas dimensiones generacionales produce la crisis de la familia misma, la que Burgess llama la familia de compañeros, en los años de 1920, ni tampoco al tipo de familia afectada por lo que llaman la posmodernidad, donde la figura del padre entra en estrella menguante (Flaquer, 1999), sino de una formación familiar donde nos preguntamos si “hay lugar” (locus) para la figura del padre sin ni siquiera nostalgia (Liberman, 1994) y previendo la existencia sociológica de la familia de procreación. Esta formación familiar es la que caracterizamos como matrisocial y que a su vez identifica la etnocultura en Venezuela. ¿Cuál es el “lugar” de su participación en la estructura familiar?
Si “tiene parte” en el grupo de familia, acontece en el ámbito en que debe devolver en el intercambio de marido/mujer, es el espacio del proveedor, al que el modelo popular llama “padre de familia”. Si “da real” es un ejemplo de padre con respeto. “Si paga económicamente es responsable aunque después se pierda (con otras mujeres) y no venga a la casa por dos días. Y al revés, si no da nada, aun esté en casa todo el día, es un irresponsable. A veces se oye a alguna mujer: Me dejó pero él pasa [dinero] a la casa, no se le considera irresponsable”1. Por lo tanto la contraprestación sexual del marido no entra en el intercambio de los dones, por oposición a la prestación sexual de la mujer. Si la mujer se queja de las ausencias del marido, de que no colabora en la casa y si lo hace no acierta con los deseos de la mujer, la queja se traduce en fruición inconsciente (Devereux, 1973, 136): ella se adueña de todo en toda la familia. “Evelio nunca está en casa... Se la pasa trabajando. Él nunca me dice nada. Ni yo lo dejo”.
El “padre” no logra nuclear una parte de la familia como propiedad sociocultural para poder asumir un “lugar” que lo justifique como figura importante en la familia. Los hijos no le pertenecen; es la madre la que los retiene de un modo absoluto dentro del poder de las entrañas. El padre es sólo una ocasión para que la mujer tenga los hijos para ella. La dificultad de romper el cordón umbilical indica la profundidad simbólica de la pertenencia. La casa no pertenece tampoco al marido, pues la casa simboliza a la vagina y/o el vientre, y éstos no son propiedad del marido debido a la ausencia de alianza conyugal. El marido sólo tiene una concesión, que suele descuidar, y por esto al concesionario se le puede quitar la concesión con razón. La eficacia simbólica de este hecho se obtiene en el plano etnosociológico cuando ocurre el momento de la “separación” marital o pérdida de la concesión. Sin discusión alguna, la mujer se queda con la casa y con todo lo que se encuentra dentro de la casa. Es una prescripción cultural que tiene vigencia social. El marido, que es el que tiene que irse como un expulsado de la casa, sólo se lleva unas pocas pertenencias muy personales, como ropa e instrumentos de aseo personal, y lo que le permita la mujer de la casa. Toda la casa (vagina) es femenina, y queda para la mujer y su familia de procreación, es decir, sus vástagos. Esto quiere decir que el hombre no tiene familia de procreación; su familia es la familia de extensión que preside su madre (la suegra). La psicodinámica familiar encuentra dificultades para “hacer lugar” a la participación del hombre en la familia venezolana.
Tal dificultad podemos rastrearla en los roles que desempeñan las figuras familiares en la economía del grupo. Por ejemplo en un hogar de doble carrera o en el que trabajan por igual marido y mujer, ¿se originan acaso varias economías? Pues, sí, y cada una con su función de acuerdo con la figura simbólica familiar. En toda familia no pueden faltar las economías fundamentales: la masculina, la del padre que tiene como función satisfacer las necesidades básicas, y la materna, la de la abuela, cuya función es la de redistribuir y solucionar problemas en la familia de orientación. Si la mujer tiene ingresos propios, se origina la economía femenina que cumple las funciones de satisfacer las necesidades personales de la mujer misma, de los hijos y colaborar en la economía materna. Si algún hijo trabaja, se genera también una economía filial cuya función es relativa a una colaboración ocasional o puntual, como la del pago de algún servicio público: la luz, el gas o el teléfono. La diferenciación de estas economías es estricta, así como su operación. Cada figura familiar tiene sus cuentas aparte, como su cuenta bancaria con su libreta. Ni en broma se pasan información, de suerte que el hombre no sabe los montos de la economía femenina, y viceversa. A nadie por lo tanto se puede exigir, y todos se cuidan uno de otro para que no funcione la prescripción de la reciprocidad de un modo arbitrario según los modelos del brindis o del préstamo (sin devolución). En asuntos importantes del grupo como comprar una casa, un carro, una nevera, etc., se “negocia” el aporte de cada economía. En diversas ocasiones de gastos menores la negociación se opera como chantaje. Según la función de la generosidad que debe cumplir el marido, la mujer lo chantajea “aprovechándose” de la economía masculina. Si la mujer no tiene ingresos propios, se encuentra a merced total de la generosidad del marido y su relación marital se halla muy supeditada a esta circunstancia. No podemos extrañarnos que la sociedad venezolana haya sido y sea uno de los colectivos donde el trabajo femenino se inicia muy pronto en el siglo xx y se mantiene con alto volumen de participación en la economía social. En breve, como celosa es la madre con su pertenencia de los hijos, así el hombre es celoso con su economía. No comparten o coparticipan lo que pareciera ser común para ambos.
El indicador de la estructura económica familiar refiere un centro de poder (materno) y personal (femenino) para participar sin condiciones, mientras la periferia la representa el mundo del padre (marido) al que se le exigen condiciones para “participar”. La condición identifica el grado de participación. Si la condición se refiere a la contraprestación económica, la participación sólo logra llegar a la pertenencia al grupo, no más. Así se pertenece a la descendencia (genitor), no a la filiación (paternidad). La etnocultura indica que el origen filial es uno solo (la madre). El genitor es un colaborador sexual, pero únicamente como proveedor justifica su pertenencia al grupo. No es extraño entonces que los padres sólo “quieran a los hijos económicamente: lo demuestran sólo con dinero, pero no tienen interés personal. Así se lo dejan íntegramente a la madre. Pero la madre no lo toma en cuenta: lo asume como normal. El cuidado de ella es siempre del cien por ciento”. “El padre no tiene derechos. Nunca, porque él no le dio ayuda económica (...) en cambio el tío Nelson sí, porque cuidó del niño”.
Este grado de pertenencia sitúa al padre apenas en el umbral de “ser parte” del grupo de familia, la de la descendencia. Si no funcionara la contraprestación económica, el padre no pertenecería ni a la descendencia misma. “Entonces mejor que se vaya”. La mujer toma sus previsiones: lo “bota” (lo expulsa) porque “no sirve para nada”. En terminología política, todo este panorama significa que, mientras la madre representa y es el “gobierno”, el padre como hijo consentido sólo es un rey sin gobierno, un privilegiado pero sin participación. Lo que no quiere decir que dicho “gobierno” opere como oposición con responsabilidad; también funciona con la dinámica del consentimiento.
3. Un cierto desequilibrio entre la confianza y debilidad de iniciativas extremas (Erikson, 1971, 234)
Ser, tener y formar o tomar parte en el grupo de familia en Venezuela se asume como “cosas de mujeres”, a lo que el hombre se asocia como un apoyo desde fuera, un protector externo, sea con base en lealtades de “extraño” (marido, yerno) o en lealtades como “apropiado” (hijo, hermano). En Venezuela, hablar de la familia involucra de lleno a la madre. “Mentar la madre” o la “mentada de madre” está en el límite. También se toma como un tema menor porque se asocia a la mujer, a lo femenino, en los límites de lo emotivo o sentimental. Pero si los problemas toman la dirección de una indicación contra la familia, se convierten en la ocasión de una participación reactiva del hombre. Éste demuestra así su lealtad primaria a la madre y/o alianza fraterna, que la cultura matrisocial concibe como “la única verdad sagrada”, tal afirma el capo de la droga en la telenovela venezolana Por estas calles. La alianza fraterna es el resultado materno fundamental en una lógica matrilineal, pero la deriva matrisocial se orienta a la alianza sororal como más radical. La alianza fraterna sería una entrada fuerte y disponible para la participación del hombre en la familia, si la alianza sororal no refiriera la existencia de una periferia exterior o contornos en que merodea el hombre, esto es, la calle por oposición a la casa. El marido, además de tener un papel provisional en la familia, muerta su madre, no tiene otro remedio que ser un “recogido” en la familia de su mujer e hijos.
El hombre no puede conducirse de un modo preciso en la familia, porque la cultura no le produce para participar (es un consentido), ni tampoco le enseña a participar (la madre le alcahuetea). La psicodinámica familiar le ha hecho un sumiso-inobediente, como comportamiento paradigmático de la cultura toda. Si la mujer “aparece como responsable”, ello apunta a su maternidad como conducta congruente con el modelo fundamental de la cultura, pero es un comportamiento construido con base en el chantaje como producto de la cultura misma. A las hijas rebeldes o “malcriadas” se les amenaza con casarlas o se les desea que se casen para que “carguen” con responsabilidades para ver si se acomoda su conducta. Cuando se refieren a la “responsabilidad” es para con el niño, no con el marido. Es una “carga” cultural no deseada en dicha etapa generacional, pues la figura que tiene que asumir dicha carga cultural por asignación es la figura de la abuela. La hija, como miembro uterino frente al hijo que no es tal, identifica directamente el ser y la pertenencia a la familia matrisocial. Aprenderá, por lo tanto, por prescripción cultural la lealtad profunda a la familia como protagonista, siempre presente, entre la sumisión como hija y en competencia-identificación con su madre. En cambio, al varón se le exigirá la lealtad a la familia pero desde la periferia de ésta, siempre ausente o como ausente. El carácter uterino le compromete a aquélla a estar al frente de la familia y a aprender el “gobierno” en el futuro. Es posible la confianza en la participación-privilegio de la joven como futura jefa de familia, por oposición a la exclusión-debilidad de que fue afectado el varón. “Pero en lo que se refiere a la zona del Caribe, el tema matrifocal explica gran parte de un cierto desequilibrio entre la confianza y debilidad de iniciativas extremas” (Erikson, 1971, 234).
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