La institución imaginaria de la india sudipta Kaviraj



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LA INSTITUCIóN IMAGINARIA DE LA INDIA


Sudipta Kaviraj

Universidad de Londres

La India, realidad objetiva de la historia de hoy, cuya objetividad es su­fi­cien­te­men­te tangible para aquellos que tratan de mantener, destruir, apoyar, construir y disgregar esta realidad dada por sentado en todos los intentos en favor y en contra, no es objeto de descubrimiento sino de invención. Fue instituida históricamente por la imaginación na­cio­­na­lista del siglo xix. La forma exacta que tomó esta realidad era una de varias posibilidades históricas en esa situación, aunque el he­cho de que sólo llegara a cuajar esta línea de posibilidad es tan abru­ma­dor que ahora resulta difícil incluso concebir algunas de las otras posibilidades. Decir esto es únicamente afirmar que se trata de un objeto histórico y que es esencial hablar de la con­tin­gen­cia de sus orígenes en oposición a la enorme y pesada mi­to­lo­gía que se ha acumulado sobre su nombre.

Entender el nacionalismo como una realidad histórica es esencial para mirar desde afuera la historia que el nacionalismo se da a sí mismo. Sin duda, esta descripción histórica no es completamente homogénea y su eje cambia según los reclamos y exigencias políticas de las diferentes épocas. Aun así, hay una narración claramente identificable que, a pesar de sus variaciones internas, se puede llamar la historia nacionalista del nacionalismo. Este ensayo no se ocupa de la compleja historia de esta estructura narrativa, sino sólo de una breve etapa, comparativamente temprana. Ésta es una etapa en la cual se tomaron algunas decisiones que resultaron cruciales para el desarrollo posterior del nacionalismo indio. Su análisis puede revelar algunos rasgos interesantes de la formación del discurso nacionalista y sus estrategias de autopresentación.

La escritura de la historia del nacionalismo indio significó, durante mucho tiempo, reunir relatos cada vez más detallados de los sucesos políticos que constituyeron este complejo hecho.1 Desde luego, las ideas en esos relatos figuraron a menudo de maneras amplias y dominantes.2 Pero se relacionaban con estos sucesos en forma­ directa, casi lineal; y para relacionarse de maneras tan libres de pro­ble­­mas, estas ideas tenían que ser amplias, generales, abstractas, que se conformaran a atributos causales o cuasi causales.

Para contar la historia del nacionalismo, las ideas se com­pro­me­tie­­ron narrativamente a un contar de una especie particular: un rela­to que separaba del gran caos de sucesos ideológicos variables sólo una hebra y mostraba el nacionalismo levantándose y poniéndose en marcha hacia su destino.

Por su naturaleza, esta concepción del nacionalismo tenía que ser homogeneizadora: lo que quiero decir con esta palabra inelegan­te es que aunque los académicos nacionalistas a menudo eran con­scien­­tes de que la población se oponía a los británicos con ideas que se ses­gaban, fundamentaban, expresaban, coloreaban, es­ti­li­za­ban, mo­ti­va­ban de maneras diferentes, el objetivo principal del con­cepto del nacionalismo era señalar su nivel de semejanza histórica. Esto no niega necesariamente la presencia de otros estratos en estas ideas o de otras descripciones posibles y adecuadas. Pero, con toda claridad, lo que fue subrayado (y no inconscientemente, porque este punto se inscribió en el programa historiográfico) fueron los puntos de seme­janza, el sentido en el cual todos estos indios estaban haciendo lo mismo con estas ideas.

En los últimos años, el pensamiento histórico tiende a separarse en cierta medida de las amplias, holísticas y totalizadoras historias del nacionalismo. El cambio se expresa de varias maneras y, con el riesgo de cometer una simplificación excesiva, podríamos decir que la atención de la historia tiende a pasar de la historia política a la his­to­ria cultural, de los acontecimientos a los discursos, e incluso dentro de la historia de las ideas, del contenido del pensamiento nacionalista a un entendimiento más sensible de sus formas. Pero “discurso” es un término muy usado y frecuentemente ambiguo, no porque no indique algo claro y específico, sino por­que se sitúa in­de­ter­mi­na­da­men­te entre varios sentidos posibles y justificables. El dis­cur­­so es un nombre general para varios tipos posibles de funciones y operaciones con las palabras. Cualquier estudio del discurso debe evitar la ceguera provocada por la simple dicotomía entre suceso y discurso pero debe ser sensible a la formación estratificada, internamente com­ple­­ja y ambigua, del discurso en sí. Este texto se centra en un elemento, o figuración, particular del discurso —la narración.

Esta figuración, aunque anteriormente descuidada, me parece de no poca importancia. En general se admite que la idea del naciona­lis­mo sutura, de maneras que no se analizan seria y minuciosamente,­ grupos sociales o comunidades de gente. Antes, estos grupos e indivi­duos­ no se consideraban a sí mismos como un pueblo único, con una identidad política única.3 Tras el surgimiento del nacionalismo de alguna manera lo hacen. Es necesario investigar este ‘de alguna manera’ para sondar las varias formaciones discursivas dentro del nacionalismo. Esto no es cuestionar su consecuencia, sino investigar su estructura y formación. La cultura india es particularmente rica en tradiciones narrativas; y las narraciones tradicionalmente llevaron a cabo funciones políticas de producción y mantenimiento de la cohesión. Las fes y sectas religiosas habrían de mantener su sin­gularidad y cohesión interna gracias al hábil uso del arte de narrar.­ El hinduismo reconoce implícitamente el carácter político de estos relatos. Con el fin de excluir a una secta y convertir cualquier contacto con ella en tabú, mediante la narración se muestra que sus deidades toman partido en las incesantes batallas entre los dioses y los de­mo­nios­ por la facción asura (la de los enemigos de los dioses, o sea la de los demonios). Para efectos de treguas diplomáticas todo lo que se requiere es la interpolación de un episodio amoroso entre lo que antes fuera una figura demoniaca y una diosa núbil del olimpo hindú.­ Las mangalakayyas (textos religiosos medievales, de estilo épico) de Ben­gala son gigantescas operaciones de semejante manipulación de las fronteras. Apenas sorprende que en esta sociedad, donde pu­lulan las narraciones políticas, el movimiento nacionalista no sea tar­do en ver las considerables posibilidades políticas del con­ven­ci­mien­­to a través de las narraciones.



Autodescripción del nacionalismo
Las ideologías parecen tener un estrecho vínculo con la función narrativa; y esto a su vez se relaciona con la historiografía. El naciona­lismo indio no es sólo un objeto de investigación histórica, sino un objeto político —un movimiento, una fuerza, un partido, una institución de élites, un interés cultural,4 una ideología y, por último, un Estado. Y es la naturaleza de toda ideología política tratar de coercer­ la investigación sobre ella en un programa construido por ella.5

Históricamente, no es de sorprender que este movimiento haya tenido que crear una historia sancionada, oficial, de sí mismo. Esto consiste de verdades a medias favorables a la contingente configuración política dentro del movimiento; esta historia es un proceso intensamente político. Pero es importante desglosar la abstracción del propio movimiento nacionalista y de una amplia formación como el Congreso, para ver la política que constantemente se pone en juego dentro de los relatos históricos. Aun dentro de una historia apa­ren­te­men­te homogénea, con frecuencia es esencial preguntarse de quién es esa historia, en el sentido de historia para quién, más que historia según quién, ya que hay cambios en la forma de contar. Dentro de una historia aparentemente homogénea, hay conflictos entre tendencias, el eje y la periferia, la corriente dominante y la molesta orilla, el yo y el otro. De ser la heredera de una corriente, aunque la más importante, semejante historia da un pequeño, sutil paso, tal vez históricamente inevitable, hacia la reivindicación de ser la heredera de todo.6

Está claro que una operación de este tipo requiere un eje de al­gu­na clase, una tendencia central alrededor de la cual se organiza el material, complejo y diverso. Tales sustituciones siempre ocurren; y hay apropiaciones dentro de las apropiaciones. En la reescritura (aun­que debe repararse en que cualquier escritura es reescritura) de la historia del nacionalismo, este eje ha sido primero el Congreso, y más recientemente, dentro del Congreso, la corriente nehruista. Para esta última etapa, todas las figuras de los principios se miden esencialmente según encajen en el modelo nehruista de cómo ser nacionalista. Aceptar que aquéllos cuyo mundo mental era a menudo comunal también podían ser nacionalistas —verdaderamente a veces los más histéricos—, perturba la armonía de este universo oficial. Esta construcción subestima el alarmante grado en que el poder­ del nacionalismo indio emergió de sentimientos religiosos ofendidos, o hasta qué punto sólo era una forma políticamente redescrita o reorientada de esos sentimientos.

No se trataba sólo de que el gran y complejo lienzo del nacionalismo indio se redujera a una escueta simetría; incluso dentro de estudios sobre individuos particulares, los estudiosos quedaban impedidos, por su autocensura ideológica, de descubrir interesantes­ asimetrías. No se acostumbraba considerar ninguna relación sesgada entre una figura política y su obra histórica. Era impropio siquiera sugerir que los nacionalistas pudieran haber escrito una cosa y haber­ hecho otra, que flaqueara su valor, sabiduría o racionalidad, o cual­quie­­ra de las diferentes maneras en que los seres humanos suelen fracasar.



El problema del anacronismo y la periodización
En el trabajo histórico reciente, encontramos algún cuestionamiento de esta historia homogeneizadora. Opuesta a la historia anterior de homogeneidad, se nos ofrece ahora una historia de diferencia. Un primer nivel en el que esta nueva investigación ha tratado de recupe­rar un sentido de la complejidad de la historia, es recuperando la diferencia entre épocas y periodos de la lucha anticolonialista contra la marcada teleología de las narraciones oficiales. De ahí la pertinencia de hacer algunas observaciones sobre una historia ana­cró­ni­ca y sus típicos movimientos.

A primera vista parecería que nada es más simple que capturar el contenido, contexto y textura del pensamiento o mentalidad de un momento histórico. Sin embargo, de hecho su consumación no deja de suscitar dudas, pues el momento ya está apropiado en un doble sentido por el flujo de la historia misma: una apropiación on­to­ló­gi­ca mediante sus consecuencias, al poner en primer plano otros sucesos e imponer un sentido de corrección evidente de suyo al radicalismo reaccionario de esta visión; y una apropiación epis­te­mo­ló­gi­ca congénita a la estructura básica de lo que podría llamarse la conciencia histórica “natural”.7 Así, no es la mera presen­cia empírica del momento histórico lo que está naturalmente disponible, sino su visión radical-reaccionaria, la cual exalta en cualquier tiempo pasado la función de producir el presente sobre la función de ser lo que era. Dicho de otro modo: este radicalismo reaccionario no sólo es un objeto cognitivamente reprobable del tipo que me­re­ci­da­men­te es susceptible de errores.8 El flujo del tiempo, la estructura ontológica de la existencia histórica, fomenta semejante espíritu radical-reaccionario. Al rechazarlo, debe dársele la debida consideración.

El anacronismo usa el supuesto de que las épocas y culturas del pasado se estructuraban como la nuestra en sus instituciones, prácti­cas, discursos, sentidos y significados de los conceptos, etcétera. Así, todo el universo de significados y causalidades de la época mo­derna­ (como quiera que se identifique la “época moderna”) se proyecta re­tros­pec­ti­va­men­te en aquéllas. Los historiadores tien­den­ a veces a ol­vi­dar que se requiere de una distancia mínima antes de poder empezar a describir adecuadamente los objetos del pasado. Muy a menudo la peor apropiación no ocurre en el proceso de juicio de valor, sino en el proceso aparentemente inocente de la descripción.

La vanidad del presente, el precario privilegio ontológico que disfruta sobre otros tiempos, se expresa con frecuencia en otra falla de la visión histórica, más sutil y más fundamental. Ésta es la tentación de creer que la única función del pasado, su única justificación concebible, era producir el presente. Según esta manera de proceder, sólo se da gran importancia descriptiva a aquellos aspectos del pasado que parecen tener alguna afiliación causal con los sucesos y estructuras del tiempo presente.

Todo el discurso nacionalista tras el advenimiento de Gandhi trata de responder a una pregunta implícita: ¿cuál es la mejor manera­ en que los indios pueden derrotar y eliminar al gobierno británico? Argumentos acerca de la autonomía, la condición de Dominio (per­te­necer a la Comunidad Británica de Naciones, British Com­mon­weal­th), la plena independencia, por ejemplo, son todos diferen­tes res­pues­­tas a la misma pregunta histórica. Caen, usando la metáfo­ra de Gadamer, dentro del mismo horizonte de historia política,9 un concepto que distingue de una manera útil pero sin ser dogmática entre lo posible y lo imposible. Una observación más detenida revela que, en los primeros horizontes del discurso anticolonialista, esta pregunta no existía. Si observamos el horizonte histórico habitado por Bankimchandra o Bhudev Mu­kho­padh­yay, esta pregunta, al menos en esta forma, no está dentro de la órbita de posibilidades de su pensamiento.10 La paradhinata —sujeción a un gobierno extranjero— está demasiado fresca y es demasiado abrumadora como para permitir tales pensamientos impracticables. El gobierno extranjero es una suerte de condición a priori de su pensamiento, un límite profundamente odiado que ellos, por más que lo odien, no pueden superar. Todas las operaciones de pensamiento posibles son, en consecuencia, llevadas a cabo dando por sentado esta condición. Estos autores permanecen dentro de estos límites no porque apreciaran el régimen británico. De ciertas maneras, su rechazo a una civilización colonialista, occidental y racionalista frecuentemente profundiza más y es más fundamental que el de los nacionalistas posteriores; pero simplemente no ven el final de la sujeción colonial como un proyecto históricamente factible. Para ellos la pregunta­ histórica trascendental, alrededor de la cual giraba toda la reflexión social, era: ¿cómo fue que una civilización con tan variados recursos­ quedó sujeta al colonialismo? Pero ésta era una pregunta muy diferente de la de cómo tal sujeción podía eliminarse políticamente. Es importante tomar en cuenta, metodológicamente, que no se da a esta segunda pregunta una respuesta negativa, pues la pregun­ta no llega a ser planteada dentro del discurso nacionalista.

El anacronismo distorsiona nuestro juicio histórico al dar la apa­rien­cia de que la pregunta alrededor de la cual el pensamiento de los primeros nacionalistas se estructuraba era también aquella pre­gun­­ta evidente del pensamiento nacionalista posterior y más maduro.­ ¿Qué, desde esta visión, puede ser un tema más central, más natural del discurso nacionalista que el fin de la sujeción imperial? Además, ¿cómo podemos llamar “nacionalista” a un discurso hasta que no tiene la valentía de pronunciar este desafío elemental? Los que discuten en este tenor plantean, en mi opinión, un punto que es en principio correcto, pero no logran llegar a la conclusión correcta. Asumen que el pensamiento, o más difusamente la mentalité, de estas­ primeras generaciones era nacionalista, pero de un tipo débil, vacilante, transigente. Pero esto no convence. De hecho, su discurso no es verdaderamente nacionalista en sentido estricto si la condición conceptual interna para usar el adjetivo es la presencia de la idea de una nación determinada con fronteras claras, principios de inclusión­ libres de ambigüedad, establecidos por un claro acto de elección. Más adelante veremos que hay razones de peso también para abstenerse de esta descripción común.

Pero el argumento del nacionalismo homogeneizador es tan plau­si­­ble y potente que es difícil permanecer indiferente ante su se­duc­ción.­ Es una ironía que los historiadores que con tantos trabajos evitan la compañía del nacionalismo ordinario por razones de ideología, a veces caigan en su trampa metodológica. Una vez que admitimos la plausibilidad de la visión homogeneizadora aceptamos la traducción fundamentalmente errónea de las dos preguntas como equivalentes perfectos; entonces, es imposible mantenerse alejado de las clásicas respuestas y juicios anacrónicos. Si la segunda pregunta resuena por todas partes en la historia de las sociedades coloniales, parecería que los escritores de épocas anteriores ofrecían una respuesta negativa. En versiones más toscas de tal forma de escribir la historia quedaría contundentemente demostrado que un escritor, cuyo pensamiento considerara la libertad como políticamente imposible pero viera al colonialismo como algo tan odioso que no pudiera dejar de soñar con él, era un colaborador del gobierno británico. Esto ha de pasar si la historia descuida la manera en que el tiempo y los horizontes vivenciales cambian lentamente y construyen una interioridad seudoparadigmática de preguntas, respuestas, procedimientos, presupuestos, desafío y conformidad. En ese caso el horizonte histórico no es una metáfora, sino un verdadero­ y riguroso concepto histórico. Si no, caeremos muy frecuentemente en las notorias dificultades de leer los silencios.

Hay una segunda forma en la que la infelicidad del anacronismo­ se repite en el análisis del nacionalismo indio. Una visión ana­crónica implicaría que cuando buscamos la historia, o sea los orígenes, las primeras etapas de nacionalismo indio, debemos hallar a éste en una forma convenientemente más pequeña, más pálida, o si no in­ma­du­ra, una versión a escala reducida del floreciente nacionalismo posterior. En los primeros periodos, así, esperaríamos encontrar una versión más pálida de patriotismo, no el ardiente entusiasmo por su país que parecen experimentar los congresistas posteriores o sus representantes intelectuales. A esta visión le sería mucho muy difícil reconocer como un antepasado del nacionalismo indio a un sentimiento de patriotismo que no fuera por el país de hoy, ya que hoy esos dos patriotismos serían políticamente opuestos. Para nuestra sorpresa, parece que no hay tal conexión necesaria entre ser patriota y ser indio. De hecho, históricamente, esta configuración de la concien­cia se hace nacionalista antes de hacerse india. Afor­tunadamente, la indianidad no es completamente una idea nueva; pero ciertamente es un suceso posterior. De haber sido sólo una idea nueva, esta in­dia­nidad habría sido una vacía pretensión, y un amplio movimiento histórico y un Estado democrático constitucional tras la independen­cia no habrían podido sostenerse de una hebra tan delgada. Al ser una identidad históricamente disponible, aunque de origen posterior, podía llevar a cabo tales tareas histó­ricas. El anacronismo, al pretender que era una identidad que existía desde tiempos in­me­mo­riales, estimula un optimismo injustificado; una apreciación de su trayecto histórico, más reciente y comparativamente precario, en­tra­ñaría la aleccionadora idea de que este pueblo no ha tenido el hábito de ser indio durante mucho tiempo, y los proyectos políticos deben tomar en cuenta lo reciente de esta historia.

El estado de la historia y de la conciencia histórica india en este sentido parece seguir muy de cerca lo que dijera Gramsci sobre una fase similar de la invención del nacionalismo italiano, dentro del cual había un conflicto similar entre dos corrientes. Una de ellas, la más romántica y ciertamente la más eficaz na­rra­ti­va­mente, fue la corriente del inmemorialismo, la cual dibujaba tímidas y dudosas líneas de continuidad desde el pasado romano de Italia hasta su miseria actual. La otra corriente reconocía la modernidad y cualidad de construida de la identidad italiana. Debido a fracturas en la historia de Italia, similares en ciertas formas al colonialismo, “el pa­sado no vive en el presente”,11 como diría Gram­sci en tono de la­mento. “No es un elemento esencial del presente, o sea, en la histo­ria de la cultura nacional no hay continuidad y unidad. La afirmación de una continuidad o de unidad es sólo una afirmación retórica­ o tiene el valor de mera propaganda engañosa, es un acto práctico que tien­de a crear artificialmente lo que no existe”.12 Desafortunadamente, Gramsci cae demasiado ocasionalmente en el falso objetivismo de creer que semejante conciencia es pura imaginación, sin lograr notar,­ en contra de su propio pensamiento, que semejantes imaginacio­nes —engastadas, cristalizadas, alimentadas durante un tiempo su­fi­cien­te­­men­­te lar­go— producirían la conciencia objetiva o naturalmente exis­ten­te.

Lo que Gramsci dice sobre la fragmentación de la historia es asi­mismo verdad con respecto a la India. Es cierto que cada siglo tie­ne su propia literatura, pero no es verdad que esas literaturas sean­ producidas por el mismo pueblo “común”. Cualquier intento de generalizar un “principio pasado” es por ello imposible y al mismo tiempo uniría y separaría trágicamente al pueblo; precisamente porque a lo que se alude es a un pueblo nuevo. Son indios; no una con­ti­nua­ción de los antiguos hindúes, ni de los musulmanes; tampoco es verdad, como en ocasiones dicen historias bien intencionadas, que no hubiera fricciones o distanciamientos entre estas comunidades. Pues incluso si las relaciones del pasado eran pacíficas, los principios sociales en que descansaba tal apacibilidad serían arcaicos y práctica­mente inútiles en los tiempos modernos. Cualquier intento de apelar­ a una amplia identidad más antigua —hindú o musulmana— no podría­ sino crear unidades, que serían mucho más difíciles de unir en formas­ a su vez más integradoras.

Debido a esta fragmentación de la historia previa
es imposible una ha­gio­gra­fía nacional unilineal: cualquier intento de esta naturaleza apare­ce inmediatamente como sectario, falso, utopista, antinacional, porque uno se ve forzado a arrancar o despreciar inolvidables páginas de la historia nacional [...] No hay tal cosa [una historia nacional] en Italia, donde uno debe buscar el pasado a la luz de una antorcha para descubrir­ el sentimiento nacional, y moverse con la ayuda de distinciones, interpre­ta­ciones y discretos silencios [...] La idea preconcebida de que Italia siem­pre ha sido una nación complica toda su historia y requiere de antihistóricas acrobacias intelectuales [...] La historia era una propagan­da política, pretendía crear una unidad nacional —es decir, la nación— desde afuera y en contra de la tradición, al basarse en la literatura. Era un deseo, no un movimiento basado en condiciones ya existentes.13

Descubrimiento de una comunidad nacional
La inmanejable modernidad de la nueva identidad de una nación, especialmente una nación movilizada para actuar por sí misma, cons­tan­­te­men­te perturba el pensamiento de los primeros nacionalistas. No han nombrado todavía una comunidad que tomará la responsabilidad de oponerse al colonialismo. Curiosamente, lejos de que haya una India unida, una nación inmanente que es reprimida, los propios procesos de conciencia muestran hasta qué punto el nacionalismo es un producto histórico del colonialismo, cómo, pese a su diferencia fundamental, el colonialismo fue una condición histórica­ previa para cualquier conciencia nacionalista moderna. Así, la res­pon­sabilidad, el papel, el carácter del nacionalismo surge primero en la historia que la comunidad que llevará a cabo esta responsabilidad; la responsabilidad nace antes de su agente. Y al contrario de lo que se dice en la hagiografía común de la nación india, lo que esta comunidad será es objeto de alguna confusión y ocasionalmente­ de disputas. Es posible para los primeros escritores especular acerca­ de una comunidad hindú o musulmana que cumple este papel, tanto­ como acerca de una identidad territorial de un orden radicalmente nuevo.




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