La creación de nuevas tecnologías de comunicación los primeros dibujos


  Que mis libritos estén contigo



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Que mis libritos estén contigo 



 La invención del códice y las razones de su adopción 

En uno de los epigramas de Marcial, el poeta romano nacido  en  Bílbilis, la 

actual Calatayud, en el siglo I de nuestra era, puede leerse esta exhortación a sus 

lectores: 

Tú,  que  deseas  que  mis  libritos  estén  contigo  en  todas  partes,  y  buscas 

tenerlos como compañeros de un largo viaje, compra los que en pequeñas páginas 

oprime el pergamino. Reserva las estanterías para las grandes obras; yo quepo en 

una  sola  mano.  Pero  para  que  no  ignores  dónde  estoy  a  la  venta  y  no  vayas 

errando  sin  rumbo  por  toda  la  ciudad,  siendo  yo  tu  guía  no  tendrás  duda. 

Pregunta por Segundo, el liberto del docto Lucense, detrás del templo de la Paz y 

del Foro de Palas (2004:80). 

Marcial  había  emigrado  a  Roma  en  el  año  64  d.C.  para  completar  sus 

estudios  jurídicos.  Lo  hizo  protegido,  aparentemente,  por  Lucio  Anneo  Séneca, 

pero  pronto  quedó  a  merced  de  las  circunstancias  porque  el  filósofo  y  político 

cordobés  cayó  en  desgracia  y  se  suicidó  tan  sólo  un  año  después  de  que  Marcial 

arribara a la capital del imperio. Durante al menos tres décadas, según cuentan los 

anales, Marcial vivió una vida de modesta y errabunda bohemia en la Roma de los 

emperadores  Tito  y  Domiciano,  algo  que  le  permitió  conocer  parte  de  la  escena 

poética y literaria de su tiempo y, también, sus calles y sus comerciantes, la tienda 

del  liberto  del  docto  Lucense  en  la  que  podían  encontrarse  y  adquirirse  los 

primeros  «libritos»  portátiles  de  los  que  tenemos  noticia,  los  primeros  libros  de 

bolsillo sobre papiro, sobre un soporte que antes era continuo y enrollable y ahora 

se disponía en «pequeñas páginas» cortadas, escritas por ambas caras y dispuestas 

para  facilitar  su  paginación  sucesiva,  para  hacer  factible  la  localización  de 

fragmentos,  párrafos  y  palabras  que  en  la  disposición  extensible  del  papiro 

resultaban impracticables. La portabilidad del nuevo soporte invitaba a mantener 

una relación personal y privada con el texto inscrito en sus páginas, a convertir el 

acto de la lectura en ocasión de reflexión personal y despertar de la conciencia y la 

opinión  individuales.  Su  mera  existencia,  aunque  no  supusiera  una  sustitución 

plena  del  acto  público  de  la  discusión  en  el  ágora,  sí  revelaba  la  ocasión  de  un 

contrapunto  privado,  de  un  espacio  de  construcción  particular  del  juicio  de  cada 

cual.  Es  más  que  probable,  como  argumenta  Roger  Chartier,  que  «en  un  primer 



lugar, la lectura de libros se evidencia como práctica exclusiva de las clases altas, y 

totalmente  privada»,  libros  que,  «exhibidos  en  las  mansiones  de  quienes  los 

conquistaron,  pasaron  a  constituir  bibliotecas  privadas  de  lectura,  en  torno  a  las 

cuales  se  hallaba  la  restringida  sociedad  culta»  (Chartier  y  Cavallo,  1998:26). 

Lectura, por tanto, acotada y restringida a la sociedad patricia, a quienes disponían 

de  las  competencias  necesarias  para  poder  leer,  a  quienes  apreciaban  el  valor 

socialmente diferencial que la lectura podía otorgarles. Pero es también cierto que 

con  el  advenimiento  del  imperio  romano  —cuyos  inicios  se  datan  poco  antes  del 

comienzo de la era cristiana y cuya extensión alcanza el siglo V de nuestra era—, la 

edición y el comercio  del libro son ya un hecho constatable, una realidad  incluso 

pujante  en  el  siglo  I  a.C.,  una  actividad  que  se  extendió  geográficamente  de  la 

mano de la prolongación militar y política del imperio y del uso concomitante de la 

lengua latina. En el periodo que va desde la llegada de Augusto al poder, en el 27 

a.C.,  hasta  el  bajo  imperio  (284-476),  proliferaron  múltiples  tipologías  textuales, 

públicas  y  privadas,  lo  que  denotaba,  obviamente,  una  disposición  cada  vez  más 

generalizada a convertir la lectura y la escritura en herramientas de comunicación 

y  agitación.  Es  una  de  las  escenas  más  hilarantes  de  La  vida  de  Brian,[1]  el 

protagonista  realiza  una  pintada  en  un  muro  reclamando  la  marcha  de  los 

invasores  romanos,  una  parodia  del  yankees  go  home  y  de  las  luchas  políticas 

contemporáneas.  El  centurión  trata  de  leer  el  mensaje  en  voz  alta,  GENTE 

LLAMADA  ROMANOS  IR  LA  CASA,  e  interpela  a  Brian,  que  pretendía  escribir 

«Romanos,  marchaos  a  casa»,  hasta  que  le  obliga  a  corregir  el  fallo  de  las 

declinaciones y le conmina a repetir cien veces el mismo mensaje bajo una dolorosa 

amenaza.[2] 

Más allá de la anécdota, lo cierto es que podemos encontrar graffitis sexuales, 

filosóficos,  amorosos,  propagandísticos,  ofensivos  y  difamatorios,  personales  y 

testimoniales;  carteles  que  propagaban  la  noticia  de  campañas  de  guerra 

victoriosas; libelos y pasquines que perseguían detractar o difamar a personajes de 

la  vida  pública;  telas  sobre  las  que  se  escribían  mensajes  de  toda  naturaleza; 

calendarios;  fichas  con  inscripciones;  cartas,  billetes  y  mensajes  privados; 

documentación  jurídica  generada  por  la  maquinaria  administrativa  y  militar 

romana, etcétera. Este camino de despliegue textual progresivo condujo a que en 

377  se  censaran  veintiocho  bibliotecas  públicas  en  la  capital  del  imperio, 

«bibliotecas  eruditas  en  el  sentido  de  que  estaban  abiertas  a  quien  quisiera  tener 

acceso  a  ellas,  pero  en  realidad  eran  frecuentadas  por  un  público  de  lectores  de 

nivel medio/alto, el mismo, o casi, que solía disponer de bibliotecas privadas. Por 

eso  mismo»,  aseveran Chartier  y  Cavallo,  «la  multiplicación  de  bibliotecas  puede 

relacionarse  en  cierta  medida  con  determinadas  exigencias  crecientes  de  lectura» 

(Chartier y Cavallo, 1998:27); lectura y lectores que, en todo caso, como demuestra 


el  epigrama  de  Marcial,  habían  germinado  ya  en  el  siglo  I  y  sus  intereses  y 

demandas  se  habían  desplegado  durante  dos  siglos  hasta  convertirse  en  una 

práctica general y pública. 

El  códice  portátil  que  describe  Marcial  en  su  epigrama  parecía  ideado  y 

diseñado, sin embargo, más para el viajero que para el bibliófilo, más para quien se 

desplazaba  con  frecuencia  y  quería  llevarlo  consigo  que  para  quien  quería 

preservarlo  en  su  biblioteca.  El  oficio  de  aquellos  primeros  libreros  parecía  estar 

basado,  al  menos  en  alguna  medida,  en  las  ediciones  y  reediciones  de  autores 

estándar en formato de bolsillo, adelantados y precursores por tanto de la ilustre 

familia  de  tipógrafos  holandeses  del  siglo  XVII,  los  Elzevier,  que  editaron  en 

formato doceavo, precisamente, a los clásicos latinos, o del empeño de la editorial 

Penguin, ya en los años treinta del siglo XX, por difundir en formato de bolsillo a 

precios populares muchos de los títulos de la literatura más exigente. Es cierto que 

no existen muchas evidencias materiales de ese formato de códice en papiro y que 

sin  el  texto  de  Marcial  la  historia  de  las  formas  de  comunicación  escrita  sería 

completamente  diferente,  pero  también  es  verdad  que  no  se  encuentra  ninguna 

alusión a los códices de pergamino en los escritos de otros autores clásicos de los 

dos  primeros  siglos  de  nuestra  era,  Plinio,  Suetonio  o  Luciano.  Si  esto  tiene 

relevancia es porque en la literatura tradicional se ha solido mantener que fueron 

los  códices  sobre  pergamino  los  que  antecedieron  y  generaron  la  pauta  para  la 

invención del resto de los soportes y formatos, pero la evidencia parece apuntar a 

que, en todo caso, convivirían y se desarrollarían en paralelo y que la liviandad del 

soporte  en  papiro  y  la  facilidad,  al  menos  comparativamente,  en  su  obtención 

generaría usos, prácticas y formatos diferenciados. 

Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que como en todos los momentos de la 

historia en los que se documenta una transición o mutación en los soportes, tanto 

los  escribas  como  los  responsables  de  la  producción  de  los  códices  se  sentirían 

claramente inclinados a preservar las prácticas y formatos tradicionales. De hecho, 

el soporte preferido en la administración romana siguió siendo el rollo de papiro. 

Existen  razones  poderosas  para  que  eso  fuera  así:  plantearse  la  redacción  de  un 

códice entrañaba una planificación mucho más exhaustiva que la que requería un 

papiro,  ya  que  demandaba  el  cálculo  del  espacio  necesario  para  la  expansión  del 

texto,  la  disposición  a  priori  de  las  hojas  necesarias  para  su  desarrollo  y  su 

colocación  en  el  orden  correcto,  requisitos  todos  por  completo  ajenos  al  escriba 

acostumbrado  a  trabajar  con  rollos.  Y  sobre  todo,  como  en  toda  transición  de 

formas  de  escritura  y  soportes  implicados,  una  resistencia  innata  a  aceptar  las 

implicaciones  derivadas  de  la  adopción  de  un  nuevo  medio  de  comunicación,  la 

transformación de las categorías de pensamiento y percepción implicadas. 



¿Qué es lo que originó, por tanto, en esta ocasión, la decidida preferencia de 

las  primeras  comunidades  cristianas  a  adoptar  de  manera  inmediata  y  sin 

dilaciones  el  formato  del  códice  sobre  el  del  papiro?  ¿Qué  es  lo  que  instó  a  una 

comunidad  todavía  periférica  y  minoritaria  a  asumir  el  nuevo  soporte  como  el 

medio a través del cual propagar y difundir sus mitos y sus creencias? Existieron, 

sin  duda,  razones  prácticas  para  que  eso  fuera  así,  aunque  conviene  recordar  y 

tener  en  cuenta  que  el  uso  de  los  rollos  fue  intensivo  a  lo  largo  de  toda  la  Edad 

Media  y  que  solamente  en  algunos  subdominios,  como  pudo  ser  la  producción 

científica  o  literaria,  imperó  el  códice.  De  hecho,  toda  la  documentación 

relacionada con tribunales y juzgados, con relación de títulos y escudos nobiliarios 

o  con  certificación  de  las  defunciones,  siguió  plasmándose  en  los  rollos 

tradicionales. La Iglesia ortodoxa, por su parte, a diferencia de lo que sucedería con 

la  incipiente  Iglesia  católica,  utilizó  de  manera  inequívoca  el  rollo  como  soporte 

para la conservación y difusión de sus textos y creencias (Atsalos, 1969). ¿Por qué 

deberíamos creer que un mero argumento utilitario sería suficiente para probar la 

sustitución de un soporte por otro? No se encuentran claras evidencias de que los 

amanuenses  medievales  quisieran  aprovechar  todo  el  espacio  que  un  rollo  o  un 

códice les ofrecían, antes al contrario. De haberlo querido hacer, hubieran podido 

utilizar  las  dos  caras  del  rollo  extensible  o  haber  diseñado  una  caja  de  tamaño 

superior  en  la  página  del  códice.  No  parece  por  tanto  que  la  explotación  del 

soporte fuera una de sus preocupaciones principales. Tampoco pueden esgrimirse 

razones utilitarias definitivas para demostrar una mayor versatilidad de uno sobre 

otro:  de  hecho,  podría  incluso  sostenerse  que  el  códice  fue  más  flexible  en  su 

arquitectura,  porque  bastaba  coser  un  lienzo  más  al  previo  para  obtener  una 

extensión  del  rollo;  más  aún,  los  rollos  no  necesitaban  ninguna  clase  de 

encuadernación —un trabajo caro y lento llevado a cabo por artesanos expertos— y 

fueron  utilizados  y  almacenados  durante  siglos  sin  que  eso  supusiera 

inconveniente alguno. 

Conviene  guardar  cautela  cuando  se  esgrimen  argumentos  meramente 

prácticos para explicar la sustitución de un soporte por otro, aunque tampoco sean 

desdeñables  ni  insustanciales,  al  contrario.  Conviene  tenerlos  en  cuenta  con  la 

prudencia  requerida.  Existen  en  primer  lugar  razones  económicas,  porque  los 

códices se escribían en el anverso y el reverso del soporte, práctica que, por alguna 

razón  que  no  parece  intrínseca  a  la  naturaleza  del  papiro,  no  se  realizó 

prácticamente  nunca  sobre  los  rollos.  Ese  aprovechamiento  incrementado  del 

soporte  supondría,  obviamente,  un  ahorro  considerable  si  bien  los  cálculos  que 

pueden encontrarse en la literatura especializada apuntan a que, dado que el coste 

de  la  escritura  y  el  escriba  permanecerían  estables,  se  produciría  una  rebaja  de, 

aproximadamente,  un  cuarto  del  coste  original.  Se  sospecha  con  razón,  sin 


embargo, que este mero argumento económico  no pudo  ser causa suficiente para 

provocar tal mutación porque no existe evidencia caligráfica, por ejemplo, de que 

los  escribas  hubieran  querido  llevar  hasta  sus  últimas  consecuencias  el 

aprovechamiento  de  la  superficie  del  nuevo  soporte,  reduciendo  el  cuerpo  de  la 

letra o recortando los espacios de  la caja del texto. Al contrario, la caligrafía y su 

cuerpo  permanecieron  estables  y  existen  ejemplos  canónicos,  como  el  del  papiro 

bíblico Chester Beatty,[3] del siglo II, en el que los márgenes superiores e inferiores 

de  la  mancha  del  texto  alcanzan  los  6,35  y  los  7,62  cm,  unas  medidas 

suficientemente  holgadas  para  sospechar  que  el  argumento  del  ahorro  sería 

demasiado exiguo para entender las nuevas prácticas. 

En segundo lugar cabría hablar de la compacidad y portabilidad del nuevo 

soporte, de la posibilidad de que, como deseaba Marcial, «mis libritos estén contigo 

en todas partes» y pudieran por tanto ser leídos y disfrutados en cualquier sitio y 

en cualquier lugar. La naturaleza compacta y portable del volumen los hacía más 

sencillamente ordenables y clasificables en las librerías de una biblioteca personal o 

pública,  pero  eso  quizás  no  atañía  de  manera  inmediata  a  las  primeras 

comunidades cristianas, que apenas contarían con la posibilidad de poseer una. Es 

probable, sin embargo, que en el momento de su adopción, en el siglo I, los textos 

de  los  Evangelios  circularan  de  manera  fragmentaria  y  separada  y  que  la 

posibilidad  de  reunirlos  y  fusionarlos  en  un  solo  volumen  supusiera  una  gran 

ventaja para su conocimiento y difusión. Un rollo de papiro de unos 18 cm de alto 

y algo más de 6 metros de largo, enrollado hasta conformar un cilindro de unos 3 o 

4 cm de diámetro, podría haber contenido el texto de esos evangelios, mientras que 

un códice con el mismo propósito hubiera medido 18 cm de alto por 14 de ancho y 

un grosor de lomo de 1 centímetro aproximadamente. Tomando como ejemplo el 

mismo  papiro  Chester  Beatty,  que  contiene,  entre  otras  cosas,  cincuenta  hojas 

fragmentadas  del  Libro  de  los  Números  y  del  Deuteronomio,  se  hubieran 

necesitado  28  metros  de  papiro  para  reproducirlos  enteros,  medida  que  hacía 

obviamente incómodo e inconveniente su manejo. En cambio, un códice del mismo 

tamaño  del  Libro  de  los  Números  y  del  Deuteronomio  hubiera  podido  contener 

todo el Salterio, una ventaja evidente para quien tuviera que acarrear y observar el 

contenido  completo  de  los  textos  sagrados  de  los  primeros  cristianos.  En  tercer 

lugar  podríamos  añadir  un  matiz  a  la  cualidad  compacta  de  los  códices,  su 

exhaustividad,  su  capacidad  incluyente  y  abarcadora,  capaz  de  incluir  entre  dos 

cubiertas  lo  que  hasta  ese  momento  hubiera  circulado  por  separado  en  rollos 

distintos,  en  algunos  casos  meras  misceláneas,  en  otros  «ediciones  completas»  de 

las obras y textos más representativos de un autor o una tradición. Los manuscritos 

bíblicos griegos, comenzando por el papiro bíblico de Chester Beatty, y siguiendo 

por las Biblias de los siglos IV y V, representan los ejemplos más conspicuos de la 


realidad de un nuevo soporte comprensivo y envolvente. En algunas ocasiones se 

han  encontrado,  también,  compilaciones  de  pequeños  códices  encuadernados 

formando  un  solo  y  nuevo  volumen,  práctica  aparentemente  regular  en  la  Edad 

Media cuya tipología puede encontrarse en códices como el Bodmer, [4] conocido 

como  el  códice  «compuesto»  o  «misceláneo»,  fruto  de  la  agregación  de  otros 

códices  que  delatan  su  procedencia  heterogénea  por  el  formato  disímil  de  las 

manos,  por  las  paginaciones  discontinuas  y  las  diferencias  del  formato  y  tamaño 

del  papiro;  la  comodidad  del  manejo  y  el  uso  del  nuevo  soporte  sería,  sin  duda, 

una cuarta razón estrechamente vinculada con las anteriores. 

En  cualquier  caso,  esta  supuesta  facilidad  en  la  manipulación  del  soporte 

quizás  no  sea  otra  cosa  que  una  proyección  o  una  traslación  de  nuestras  propias 

conveniencias y convenciones al pasado: en ninguno de los textos de la antigüedad 

se encuentra referencia alguna a la supuesta incomodidad de desplegar o enrollar 

los rollos de papiro al iniciar o finalizar la lectura, movimientos de las manos y de 

los  brazos  que,  seguramente,  serían  tan  automáticos  y  reflejos  como  los  que 

ejecutamos cuando leemos un libro. 

En el capítulo XII de sus Confesiones san Agustín relata cómo en el verano del 

año  386,  cuando  contaba  treinta  y  un  años  de  edad,  se  hallaba  debajo  de  una 

higuera,  llorando  en  soledad  con  «amarguísima  contrición  de  mi  corazón»  y 

solicitando a su divinidad que olvidara y perdonara sus pasadas iniquidades, 

he aquí que oigo de la casa vecina una voz, como de niño o niña, que decía 

cantando y repetía muchas veces: «Toma y lee, toma y lee» [tolle, lege]. De repente, 

cambiando de semblante, me puse con toda la atención a considerar si por ventura 

había alguna especie de juego en que los niños soliesen cantar algo parecido, pero 

no recordaba haber oído jamás cosa semejante; y así, reprimiendo el ímpetu de las 

lágrimas, me levanté, interpretando esto como una orden divina de que abriese el 

códice y leyese el primer capítulo que hallase. 

Es posible, y así se ha interpretado en muchas ocasiones, que esa voz celeste 

estuviera incitando a Agustín a que leyera un pasaje específico del códice que tenía 

ante  sus  ojos  y  que  eso  supusiera  la  preexistencia  de  dispositivos  textuales  que 

facilitaran  su  localización.  Es  posible,  pero  no  completamente  seguro.  Resulta 

verosímil,  más  bien,  que  en  la  traducción  latina  del  texto  se  proyectara  sobre  el 

original  la  práctica  posterior  de  la  cita  y  la  ubicación  exacta  de  un  pasaje  o 

fragmento  en  particular.  Fue  mucho  más  común,  cuando  existió,  su  localización 

aproximada mediante la numeración de las líneas de texto, las stichoi. En algunas 

ocasiones,  raras  y  escasas,  la  localización  aproximada  de  los  pasajes  aludidos  se 



realizaba  mediante  la  inclusión  en  los  márgenes  de  un  número  correlativo  que 

indicaba  la  sucesión  de  bloques  de  texto  homogéneos,  de  un  número  de  líneas 

semejante (50, 100 o el número que se hubiera convenido). De haberse extendido, 

este  dispositivo  de  localización  podría  haberse  utilizado  indistintamente  en  los 

papiros  y  en  los  códices,  porque  no  existía  ninguna  limitación  intrínseca  de  los 

soportes  que  pudiera  impedirlo,  pero  la  evidencia  histórica  apunta  a  que  no  se 

utilizó  prácticamente  nunca  en  tipologías  textuales  como  el  teatro,  el  drama  o  la 

poesía. 


La paginación, la numeración de las páginas, tal como la conocemos, como 

mecanismo  de  ubicación  inalterable  del  contenido,  pudo  ya  encontrarse  en  los 

primeros  códices  cristianos,  de  nuevo  en  el  mencionado  ejemplo  del  papiro  de 

Chester Beatty, pero lo  cierto es que la extensión coherente de su uso tardaría en 

llegar,  porque  casi  nunca  dos  manuscritos  coincidían  en  su  número  de  líneas  y 

extensión de sus páginas. Los medievalistas nos dicen, además, que no existió una 

intencionalidad  preliminar  en  la  paginación  de  los  textos,  porque  la  mano  que 

añadió la correlación numérica lo hizo siempre a posteriori, y que, seguramente, no 

trataba de facilitar la identificación de pasajes textuales sino de asegurarse de que 

no faltaba ninguna página o de que las páginas estaban en el orden correcto antes 

de  ser  encuadernadas.  De  hecho,  a  lo  largo  de  la  Edad  Media  esa  paginación 

individual es  sustituida en numerosas ocasiones por la numeración de las  manos 

de papel, de los cuadernillos de hojas que debían formar parte del volumen final, 

de  manera  que  su  intencionalidad  última  parece  obedecer  a  imperativos  de 

producción más que de legibilidad. 

Nos dice Ivan Illich en su portentoso En los viñedos del texto (2003:138): 

más tarde, a mediados del siglo XII, apareció una avalancha de instrumentos 

antes inconcebibles: índices, inventarios de bibliotecas y concordancias. Todos ellos 

son mecanismos construidos para buscar y encontrar en los libros un pasaje o un 

tema que ya teníamos en nuestra mente. [...]. Este deseo [de crear un nuevo orden] 

ha  sido  bien  analizado.  Encuentra  su  expresión  estética  en  la  arquitectura,  el 

derecho,  la  economía  y  las  nuevas  ciudades,  pero  en  ningún  lugar  con  tanta 

claridad  como  en  la  página.  La  nueva  composición  de  la  página,  la  división  por 

capítulos,  las  distinciones,  la  numeración  uniforme  de  capítulos  y  versículos,  el 

novedoso índice general, que permite concebir el libro como un todo, los sumarios 

que  al  comienzo  de  cada  capítulo  hacen  referencia  a  sus  subtítulos,  las 

introducciones en las que el autor explica cómo va a construir su argumento..., son 

otras tantas expresiones de un nuevo deseo de orden. 



Habría  que  esperar  en  consecuencia  hasta  el  siglo  XII  para  hallar  la  clara 

voluntad  de  una  nueva  arquitectura,  de  la  utilización  de  un  conjunto  de 

dispositivos  que  ordenaban,  fragmentaban  y  facilitaban  la  localización  de  los 

contenidos  escritos.  De  hecho,  solamente  en  el  siglo  XIII  se  concibe  una  Biblia  en 

un volumen único y solamente entonces encontramos una arquitectura del códice 

similar a la del libro actual. 

No debe olvidarse, en esta historia de la sucesión de los soportes, que a toda 

novedad se opone siempre la rutina cristalizada de quienes han desarrollado todo 

un conjunto de hábitos y prácticas vinculados al soporte en trance de sustitución. 

En el caso de la introducción progresiva del códice, su uso establecía una serie de 

obligaciones ajenas a las operaciones tradicionales: para el escribiente encadenado 

a  su  scriptorium  o  para  cualquier  miembro  de  la  burocracia  estatal  o  municipal, 

debían  resultar  enojosas  aquellas  nuevas  tareas  que  les  demandaran  calcular  por 

anticipado el espacio necesario para la puesta en página del texto, por ejemplo, que 

les  obligaran  a  extender  las  hojas  y  a  mantenerlas  en  el  orden  adecuado,  algo 

innecesario en el caso del uso del papiro. 

Las inercias son a veces tercas y persistentes, vinculadas a razones de orden 

práctico,  histórico  o  simbólico,  y  en  eso  las  tradiciones  británicas  resultan 

ejemplares: uno de los ejemplos más extremos de preservación y mantenimiento es 

el de la Cámara de los Lores británica, donde los nuevos miembros, en el momento 

de  ser  acreditados  y  tomar  juramento  solemne  en  su  investidura,  firman  el  Test 

Roll,[5]  un  rollo  de  pergaminos  que  comenzó  a  utilizarse  con  el  mismo  propósito 

en 1675 y que tiene una longitud de 36,5 metros. El 5 de mayo de 1981 se votó una 

moción  para  sustituir  tal  soporte  por  un  libro  de  registro,  pero  la  iniciativa  fue 

rechazada.[6] «La Comisión ha considerado», dice el diario del procedimiento, «la 

forma  futura  del  Test  Roll,  el  documento  que  los  miembros  de  la  Cámara  firman 

después  de  haber  prestado  juramente  o  realizado  su  ratificación  sobre  la  mesa 

central  (Table  of  the  House).  Para  una  sesión  de  una  duración  normal,  el  Rollo 

consiste  en  30  membranas  de  vitela  y  tiene  una  extensión  de  120  pies  [36,57 

metros].  En  su  forma  actual»,  reconoce  el  diario,  «el  Rollo  es  caro  de  producir, 

pesado  de  manejar  y  difícil  de  consultar.  La  comisión  es  de  la  opinión,  por 

consiguiente,  de  que  debería  ser  reemplazado  por  un  libro  hecho  de  papel  de 

buena  calidad».  Sin  embargo,  en  la  contrarréplica,  uno  de  los  lores  expuso  el 

contenido de su enmienda: 

Señores  [...].  Yo,  y  creo  que  también  un  buen  número  de  compañeros, 

estamos  bastante  preocupados  por  la  posibilidad  de  que  pueda  prescindirse  de 

una antigua tradición como ésta sin que el Parlamento sea plenamente consciente 



de lo que entraña. La historia de la toma de juramentos nació hace mucho tiempo, 

en el siglo XVI [...]. Los primeros Test Rolls fueron destruidos en el año 1834 [...]. En 

el  año  1835-1836  se  utilizó  un  nuevo  Test  Roll  hecho  de  hojas  de  vitela  o 

membranas y se puso a disposición de la Cámara de los Lores. En 1970 se acordó 

convertirlo en un libro. Lo que el Lord Presidente ha olvidado apuntar es que ese 

libro es un libro hecho de hojas de vitela. La sugerencia que se hace ahora es que 

las hojas deberían ser de papel, algo que me recuerda más a los libros de visita que 

pueden utilizarse en las casas de sus señorías que al que sería adecuado para este 

lugar. 

El  debate  sobre  la  pertinencia  de  sustituir  un  soporte  por  otro  es  largo, 



prolijo  y  hasta  cómico,  un  discurso  en  el  que  se  entremezclan  razones  utilitarias, 

simbólicas, históricas y de preservación  —tal como señalaré más adelante— de la 

memoria.  Su  desenlace  era  imprevisible,  porque  la  balanza  podría  haberse 

inclinado de cualquiera de los dos lados, pero finalmente la parsimonia británica y 

el acendrado sentido de la tradición hizo declarar a uno de los lores de la cámara: 

«Considero  que,  probablemente,  lo  mejor  que  podemos  hacer  es  aceptar  la 

enmienda del Noble Earl». 

Parece  que  justamente  lo  contrario  ocurrió  con  las  primeras  e  incipientes 

comunidades cristianas, decididas partidarias del uso del códice. 

Más  allá  de  las  razones  prácticas,  necesarias,  de  índole  simbólica,  de  un 

inconfundible  afán  diferenciador  entre  comunidades  judías  tradicionales  y 

comunidades  cristianas:  aparentemente  Antioquía,  situada  en  la  actual  Turquía, 

fue  uno  de  los  principales  lugares  donde  se  concentró  la  comunidad  de  judíos 

cristianos huidos de Jerusalén (tras la muerte del protomártir Esteban)[7] y donde, 

también, acudieron judíos de Chipre y Cirene (la antigua ciudad griega en la costa 

norte  de  África)  con  la  intención  de  propagar  y  predicar  el  Evangelio  a  la 

comunidad  de  grecoparlantes  y  a  la  población  de  gentiles  o  paganos 

desconocedores  de  las  escrituras.  En  las  discusiones  de  los  expertos  sobre  ese 

periodo se señala que la invención de los nombres sagrados,[8] de las abreviaturas 

que designaban varios nombres o títulos frecuentemente utilizados en las Sagradas 

Escrituras  antiguas,  partió  de  la  necesidad  inicial  de  sustituir  el  acrónimo  hebreo 

en  forma  de  tetragrama  del  nombre  de  Dios,  y  que  esa  invención  coincidió 

cronológicamente con la extensión del uso del formato del códice, una práctica que 

pudo  provenir  a  su  vez  de  la  extendida  utilización  en  la  educación  de  los  niños 

judíos y paganos y en el registro de dichos rabínicos de tabletas de cera, de tabletas 

con  superficie  pulimentada  (como  las  tabletas  de  marfil  romanas),  y  de  tabletas 

construidas con papiros. La idea del rollo de papiro estaba demasiado arraigada en 


la  imaginación  de  la  cultura  judía  para  que  hubieran  acatado  la  mera  y  llana 

sustitución  de  un  soporte  por  otro,  pero  la  comunidad  cristiana,  al  contrario,  no 

sufría de esa inhibición cultural, del peso de una tradición arraigada y vinculada al 

rollo, sino que buscaba diferenciarse claramente en sus ritos y tradiciones tanto de 

judíos  como  de  paganos.  Cabe  en  consecuencia  la  posibilidad  —expresada  con 

cierta  cautela  por  los  investigadores  de  este  periodo—  de  que  aquellas  primeras 

tablillas de papiro se utilizaran para recoger y registrar la ley oral tal como fuera 

pronunciada por Jesús, y que ese soporte evolucionara hacia una primitiva forma 

de códice que acabaría convirtiéndose en el soporte de los primeros Evangelios. Se 

estima  que  aquellos  primeros  códices  de  papiro,  que  habrían  precedido  a  los 

códices  de  pergamino,  debieron  de  ser  producidos  y  utilizados  no  más  tarde  del 

año 150 de la era cristiana, incluso durante el mismo siglo I. 

Sea  como  fuere,  lo  cierto  es  que  su  prevalencia  simbólica  en  el  imaginario 

cristiano  llegaría  hasta  la  Edad  Media  y  la  justificación  racional  que  sus  doctores 

ofrecían se asemejaba a la que dejó por escrito Guillermo Durando:[9] 

Advierte que patriarcas y profetas son pintados con rollos en las manos, en 

cambio, los apóstoles, con códices, y los otros, con rollos. La razón es porque antes 

de la venida de Cristo la fe era mostrada de manera figurada [...]. Ciertamente, los 

apóstoles  fueron  perfectamente  adoctrinados  por  Cristo  y  por  tal  razón  son 

representados lógicamente con códices, porque a través de ellos fue alcanzado un 

conocimiento perfecto [...] y así, como doctores con códices en las manos, aparecen 

dibujados  Pablo,  los  evangelistas,  Pedro,  etcétera.  Sin  embargo,  otros  que  no 

escribieron  nada  de  mucho  fundamento  o  que  sus  escritos  no  fueron  aprobados 

por la Iglesia aparecen con rollos en las manos en señal del menor valor atribuido a 

su predicación.[10] 

Cierto  es  que  la  explicación  se  construye  a  posteriori,  que  es  fruto  de  la 

decantación del paso  de los siglos y que, de no haberse  impuesto  el códice  como 

soporte  preferido,  la  justificación  sería  otra,  pero  la  argumentación  del  obispo 

Durando es la de una culminación, la de la larga historia que va desde Eusebio, en 

el siglo II, hasta su ensalzamiento en el siglo XIII. 



 El  hombre  de  acero  persigue  la  voz  de  Dios:  ejercicios  de  erudición  y 

arquitectura textual 

A lo largo de la historia existen «héroes» casi anónimos, al menos olvidados, 

que fueron los artífices de algunos de los elementos o dispositivos que cambiaron 

para siempre la arquitectura de los códices convirtiéndolos en los libros que hoy en 



día  conocemos.  En  Christianity  and  the  Transformation  of  the  Book:  Origen,  Eusebius, 

and  the  Library  of  Caesarea,  Anthony  Grafton  y  Megan  Williams  cuentan  la  vida  y 

obra de dos eruditos, filósofos y prelados cristianos, Orígenes y Eusebio, maestro y 

discípulo  que  aventajaría  después  al  maestro,  que  entre  los  siglos  II  y  III 

concibieron  la  manera  de  dotar  a  los  códices  de  herramientas  que  facilitaran  su 

consulta.  Orígenes,  «el  hombre  de  acero»,  el  hombre  que,  como  lo  describiera  y 

denominara  Eusebio,  «durante  muchos  años  continuó  viviendo  a  la  manera 

filosófica,  dejando  a  un  lado  todas  las  cosas  carnales  de  entusiasmo  juvenil;  a  lo 

largo  de  toda  la  jornada  su  disciplina  era  la  de  ejecutar  trabajos  rigurosos,  y 

durante  la  mayor  parte  de  la  noche  se  dedicaba  al  estudio  de  las  Sagradas 

Escrituras: y así perseveró, tanto como pudo, en el modo de vida más filosófico». 

Esa «manera filosófica» de encarar la vida estaba inequívocamente vinculada a las 

prácticas de lectura y escritura de la cultura filosófica romana, que a su vez hundía 

sus  raíces  en  los  usos  y  prácticas  de  la  cultura  helenística,  pero  también  a  las 

desmesuras de una forma insensata de piedad y mortificación que le llevarían —tal 

como cuentan las crónicas— a la autocastración, a la abolición de toda distracción 

que  no  fuera  la  del  estudio  de  los  supuestos  textos  originales  cristianos  y  a  la 

defensa  excluyente  y  a  ultranza  de  su  propia  fe.  Rescatar  los  textos  originales, 

construir  una  biblioteca,  producir  nuevos  textos,  promover  un  tipo  de  lectura  y 

una heurística concretas, terciar en las discusiones religiosas con el ardor del que 

está persuadido  de profesar la fe  correcta, y hacerlos circular con  el propósito de 

difundirla. No es que se tratara de un requisito imprescindible para el ejercicio de 

la  erudición,  pero  esa  emasculación  voluntaria  le  procuraría  el  tiempo  y  la 

concentración  suficientes  para  construir  un  scriptorium  en  el  que preocuparse  por 

intentar poner orden en un conjunto muy heterogéneo de información procedente 

de  muy  diversas  fuentes;  para  desarrollar  métodos  de  visualización  de  esa 

información que facilitaran su ordenamiento, lectura y comparación; para dotar al 

códice  de  un  conjunto  de  dispositivos  de  localización  de  la  información  que 

perfeccionarían  su  arquitectura;  para  convertirse  en  un  verdadero  empresario 

empeñado en hacer circular todas las versiones disponibles de los textos fuente de 

su fe. 


Los  códices  de  papiro  ya  circulaban  en  Roma,  como  nos  relatara  Marcial, 

pero el soporte predominante aún en la época de Orígenes seguía siendo el rollo, 

en  la  mayoría  de  las  ocasiones  de  papiro,  de  extensión  relativamente  breve,  que 

permitía  al  lector  mantener  ante  la  vista  con  cierta  comodidad  una  sola  columna 

sosteniéndolo  con  las  dos  manos.  La  arquitectura  del  códice  no  estaba  todavía 

plenamente asentada y sus constructores experimentaban todavía con asuntos tan 

básicos como el tipo de material con el que componerlo. De hecho, la mayoría de 

los códices del siglo III parecen haber sido elaborados con el material más costoso 



de  todos  los  soportes:  el  pergamino.  En  ese  momento  histórico  no  existía  nada 

parecido  todavía  a  una  directriz  compartida  sobre  sus  reglas  de  composición 

interna,  sobre  el  número  de  columnas  que  podían  o  debían  inscribirse  en  una 

página, aunque predominara la convención de utilizar una sola. Sin embargo, una 

pequeña  aunque  importante  proporción  de  los  códices  encontrados  fueron 

compuestos  mediante  la  agregación  de  múltiples  columnas  por  página,  tres  para 

los  textos  más  literarios,  y  varias  más  para  los  textos  documentales,  en  una 

proporción que los historiadores cifran en aproximadamente seis a uno. 

La  singularidad  de  Orígenes,  en  ese  momento  de  plena  transición  y 

experimentación  entre  soportes,  fue  la  de  acomodar  la  tecnología  del  códice  para 

que  acogiera  textos  que,  en  principio,  no  hubieran  podido  formar  parte  de  un 

«libro  único»,  no  hubieran  podido  concebirse  confrontados  en  la  misma  página, 

forzando por eso sus límites más allá de lo que resultaba concebible o imaginable 

en ese momento. Su obra principal, el Hexapla, está compuesta en seis columnas de 

cuarenta  líneas  cada  una,  tres  por  página,  y  cada  una  de  ellas  contiene  la 

transcripción —de acuerdo con los fragmentos que nos han llegado y los textos que 

lo  describen—  de  los  textos  del  Antiguo  Testamento:  la  columna  de  la  izquierda 

transcribe el texto en hebreo y, a continuación, puede encontrarse la transliteración 

en griego del texto en hebreo, que facilitaría su pronunciación, y las versiones en 

griego de Aquila de Sinope, Simaco el Ebionita, el texto de la Biblia griega o de los 

Setenta  y  la  versión  griega  de  Teodoción,[11]  un  ejercicio  de  erudición  filológica 

que perseguía expandir las posibilidades de la exégesis bíblica, quizás también una 

decidida  intervención  para  proporcionar  a  la  comunidad  cristiana  recursos  y 

argumentos textuales para debatir con la judía sobre la base de los textos que ellos 

mismos  aceptaban,  y  para  eso  concibió  una  arquitectura  textual  que  modificó  las 

reglas de puesta en página, lectura y composición de los textos escritos. De haberse 

seguido  las  convenciones  preliminares  de  un  códice  o  rollo  por  obra,  el  Hexapla 

hubiera  necesitado  para  extenderse  al  menos  cuarenta  códices  de  cuatrocientas 

hojas  cada  uno,  de  forma  que  en  sí  mismo  conformaba  una  verdadera  biblioteca, 

una  librería  ambulante.  Orígenes,  el  hombre  de  acero,  estéril  en  descendencia 

biológica  pero  no  filológica,  perseguía  y  acechaba  la  voz  de  Dios  en  los  textos, 

escrutaba las diferencias de las escrituras convencido de que existía una revelación 

prístina, porque difícilmente podía leer el texto del Éxodo de otra manera que no 

fuera ésa: «Cuando [el Señor] acabó de hablar con Moisés en el monte Sinaí, le dio 

las losas de la alianza: losas de piedra escritas por el dedo del Señor [...]. Moisés se 

volvió  y  bajó  del  monte  con  las  dos  losas  de  la  alianza  en  la  mano.  Las  losas 

estaban escritas por ambos lados, por delante y por detrás; eran hechura de Dios y 

la escritura era escritura de Dios grabada en las losas (Ex., 31, 18 y 32, 15)». Si hubo 

alguna vez una escritura de Dios grabada en losas que fuera descifrable —soporte 


y creencia de toda la tradición judeocristiana—, Orígenes se aprestó a encontrarla. 

El  Hexapla  encarna  y  representa  la  modalidad  naciente  de  erudición 

cristiana,  el  antecedente  del  escrutinio  pormenorizado  y  comparado  de  los  textos 

de la escolástica medieval, la progresiva abstracción de un debate exclusivamente 

volcado  sobre  la  lógica  autónoma  de  la  escritura  y  sus  textos:  muchos  años 

después,  en  1453,  los  jerarcas  de  la  Iglesia  de  Bizancio,  acosados  por  el  empuje 

musulmán,  se  entretenían  en  debates  que  no  parecen  apócrifos,  en  discusiones 

sobre temas derivados de la lógica ensimismada de la indagación textual: «cuántos 

ángeles caben en la cabeza de un alfiler»[12] era el tipo de pregunta que solamente 

puede  derivar  del  uso  ya  profuso  y  extendido  de  la  escritura,  del  empleo  de  un 

medio  de  expresión  que  favorece  la  abstracción  y  el  enfrascamiento  en  su  propia 

lógica, de un medio que, al menos parcialmente, facilita el uso descontextualizado 

del  lenguaje  y  la  definición  de  su  materia  de  estudio,  de  un  medio  que  eleva  el 

debate a su dimensión más abstracta y conceptual. Antes de eso, y si hacemos caso 

a  las  fuentes  historiográficas,  el  debate  teológico  acalorado,  acaso  irreverente  y 

circunscrito  a  la  interpretación  de  los  textos  bíblicos  se  había  vuelto  una  práctica 

generalizada  en  el  siglo  VII  hasta  el  punto  de  que  Constante  II[13]  tuvo  que 

promulgar el edicto imperial conocido como Edicto de Typos, que entre otras cosas 

prohibía  discutir  sobre  temas  como  las  naturalezas  de  Cristo  y  establecía  penas 

proporcionales en función de quién fuera el que violara tal prohibición, condenas 

que  iban  desde  la  deposición  en  su  cargo  hasta  la  excomunión.[14]  Desde  este 

punto  de  vista,  la  modalidad  de  análisis  e  indagación  promovida  por  esa  nueva 

arquitectura textual y ese nuevo soporte que representa el Hexapla desembocó a lo 

largo de los siglos en la práctica generalizada del comentario y la exégesis sobre los 

textos  canónicos,  en  el  desarrollo  de  una  modalidad  de  indagación  formalista  y 

conservadora, en el uso de fórmulas de pensamiento y discusión ritualizadas. 

En un sentido más profundo aún debe observarse que la labor de esa Iglesia 

naciente representada por Orígenes en Cesarea estuvo vinculada a  la elaboración 

de  un  nuevo  medio  de  comunicación,  a  la  creación  de  un  nuevo  soporte  para 

almacenar el conocimiento. No es que el Estado  no utilizara la escritura como un 

medio normalizado de almacenamiento, pero fue en las iglesias donde se enseñó y 

se  impartió,  fueron  sus  templos  los  que  acabarían  convirtiéndose  en  escuelas  y 

bibliotecas.  Los  templos  —como  demuestra  la  compleja  composición  a  manos  de 

los  especialistas  del  Hexapla—  se  convirtieron  no  solamente  en  lugares  de 

instrucción sino, sobre todo, en los sitios de actividad escolástica por antonomasia, 

en  centros  que  demandaban  una  mano  de  obra  cada  vez  más  especializada  en 

tanto en cuanto el lenguaje del conocimiento escrito divergía progresivamente del 

lenguaje  hablado  y  demandaba,  por  eso,  amanuenses  con  conocimiento  de  la 



escritura  y  sus  diversas  grafías  y  con  dominio  de  varias  lenguas  (hebreo,  griego, 

latín,  etc.),  con  «habilidades  mecánicas  especiales»,  tal  como  nos  recuerda  Walter 

Ong  (1998:96),  como  era  la  preparación  de  todo  su  utillaje,  hender  y  aguzar  las 

diferentes  plumas  que  utilizaba,  preparar  y  mezclar  las  diversas  tintas.  Esa 

deliberada fijación e inmovilización del conocimiento a la que conducía el ejercicio 

del Hexapla, ese ejercicio de comparación y correlación filológica, tendía a abolir la 

constante  y  fluida  adaptación  de  la  memoria  oral  en  la  que,  inevitablemente, 

seguía  basándose  en  buena  medida  la  transmisión  de  aquellos  textos 

fundacionales.  Los  textos  escritos  y  los  soportes  que  los  acomodaban  seguían 

ocasionando,  como  se  ha  leído  tantas  veces  en  los  textos  de  los  cronistas  de  la 

época,  una  desconfianza  fundamental,  una  susceptibilidad  justificada,  porque  no 

cabe desdeñar u olvidar de un momento a otro siglos de tradición oral sobre la que 

se soportaba la transmisión de los diversos credos. 

Aunque  en  el  año  335  de  nuestra  era  Eusebio  de  Cesarea[15]  tuviera  que 

soportar  en  el  Concilio  de  Tiro  los  ataques  de  algunos  intervinientes  por  su 

supuesta tibieza a la hora de afrontar el martirio, a la hora de demostrar el mismo 

y supuesto heroísmo suicida que manifestó Pánfilo en la reclamación de los restos 

de su maestro Eusebio —y que le valdría, también, encarcelamiento y tortura por 

parte  de  las  autoridades  romanas—,  lo  cierto  es  que  haber  conservado  la  vida  le 

valió convertirse en obispo de Cesarea y, sobre todo, en uno de los más conspicuos 

inventores de toda una suerte de dispositivos textuales que variarían para siempre 

la arquitectura interna de los libros y la manera en que se accedía y recuperaba la 

información. A lo largo de toda su vida, desplegó una preocupación constante por 

la  invención  de  nuevas  convenciones  textuales  y  visuales  que  hicieran  posible  la 

fijación de un mundo completo sobre el papel, por proporcionar al texto una serie 

de  dispositivos  que  facilitaran  su  lectura,  por  experimentar  con  el  diseño  y  la 

producción de libros, en particular en su Crónica, compuesta alrededor del año 300. 

De  acuerdo  con  sus  propias  y  exactas  palabras:  «dividiré  los  periodos  en  los  que 

gobernaron  cada  una  de  esas  personas  en  secciones  separadas  y  expondré  el 

número  de  los  años  de  cada  uno  de  ellos  en  el  lugar  apropiado,  de  manera  que 

pueda encontrarse sencilla y rápidamente cuándo existió cada uno de ellos». 

«Al  componer  aquella  historia  masiva,  Eusebio  hizo  algo  más  que  llevar  a 

cabo  una  hazaña  de  racionalización  y  síntesis»:  probar,  nada  más  y  nada  menos, 

que existía un plan providencial divino que guiaba a la humanidad a lo largo de la 

historia universal. «También crearía un nuevo tipo de objeto físico e idearía nuevas 

convenciones  para  la  organización,  almacenamiento  y  recuperación  de  la 

información» (Grafton y Williams, 2008: 134-135). 


En  la  segunda  parte  de  su  Crónica,  titulada  «Canon  o  Tablas»,  Eusebio 

decidió  desarrollar  una  historia  universal  sistemática  y  coherente  que  partiría 

desde  Abraham  y,  para  cumplir  cabalmente  ese  propósito,  compondría  en  forma 

de  tablas  comparadas  la  información  cronológica  relativa  a  diecinueve  estados  o 

culturas distintas: la asiria, la persa, la judía, la ateniense, etcétera, hasta llegar a los 

romanos,  supuesta  culminación  de  la  historia  universal  o  fin  de  la  historia, 

tentación  historiográfica  que  cada  cierto  tiempo  parecen  manifestar  no  pocos 

ensayistas  e  historiadores.  De  esa  misma  manera  cotejaría  las  fechas  de  los 

gobernantes de cada una de esas culturas con las fechas de la vida de los patriarcas 

de  la  Iglesia  cristiana,  en  una  suerte  de  tabla  confrontada  en  cuyos  espacios  en 

blanco  o  intermedios  añadiría  la  invención  de  determinadas  tecnologías,  la 

ocurrencia  de  algunas  batallas,  el  acontecer  de  particulares  portentos  o  los 

periodos  en  los  que  vivieron  algunos  supuestos  dioses  y  poetas,  una  rica  y 

abarcadora fuente de información para cualquier interesado, en aquel tiempo, por 

la  historia  y  la  cultura  humanas.  Eusebio  inventaría,  y  no  es  exagerado 

presentismo declararlo de esta manera, el timeline, la línea del tiempo a lo largo de 

la  cual  se  sucederían  escalonadamente  —en  su  caso  en  agrupaciones  de  décadas, 

marcadas como hitos cronológicos en cada una de las tablas— los hechos históricos 

expuestos.  Ese  mecanismo  expositivo  que  hoy  puede  parecernos  trivial  supuso 

entonces  la  creación  de  nuevas  convenciones  textuales  y  visuales  para  hacer 

posible la fijación de un mundo completo sobre el papel, aunando la inclusividad 

con la facilidad y rapidez de la localización de los acontecimientos. 

Pero no fue ésta su única invención: volcado en el estudio de los Evangelios, 

Eusebio  se  topó  con  el  habitual  problema  de  confrontar  diferentes  textos  bíblicos 

que,  de  alguna  manera,  deberían  leerse  al  unísono,  cotejarse  y  compararse  para 

obtener  una  exégesis  y  una  interpretación  adecuadas.  El  mecanismo  de 

sincronización  de  unos  textos  que,  normalmente,  ocupaban  rollos  distintos, 

consistió  en  la  división  de  los  Evangelios  en  secciones  numeradas  y  en  la 

disposición de los pasajes paralelos o relacionados en diez columnas, una suerte de 

tablas  de  concordancia  que  disponían  los  cuatro  Evangelios,  inicialmente,  en  las 

primeras cuatro columnas; después en las tres restantes; después en dos de ellas y, 

finalmente,  aquellos  que  se  encontraban  en  uno  solo  de  ellos.  Un  sencillo  y 

elegante  dispositivo  numérico,  por  tanto,  que  permitía  al  lector  del  momento 

trasladarse  de  un  pasaje  a  otro  de  cualquiera  de  los  cuatro  Evangelios  con  la 

máxima  facilidad.  Antes  de  cada  una  de  sus  secciones  Eusebio  introdujo  un 

número  en  el  margen,  comenzando  por  el  primero  y  procediendo  en  orden 

sucesivo hasta el  final del libro, y bajo cada uno de ellos añadió,  adicionalmente, 

una  nota  en  tinta  roja  que  indicaba  en  cuál  de  los  diez  cánones[16]  aparecía  el 

número.  Las  tablas  del  canon  concebidas  por  Eusebio,  a  menudo 


deslumbrantemente  iluminadas,  constituyeron  no  solamente  una  referencia 

bibliográfica constante en la antigüedad sino, más aún, la invención de uno de los 

mecanismos de ubicación de la información más actuales: los enlaces directos. De 

acuerdo  con  James  O’Donnell  (2000),  las  tablas  del  «Canon»  constituyeron  un 

dispositivo  extremadamente  eficaz  para  la  recuperación  de  la  información,  la 

primera forma conocida de enlaces directos: 

una  disposición  como  ésa  —estándar  en  los  primeros  libros  de  los 

Evangelios  y  tradicionalmente  atribuida  a  Eusebio  de  Cesarea,  el  historiador 

griego  de  la  Iglesia  del  siglo  IV—  es  una  forma  de  acceso  no  lineal  tanto  para  el 

lector lineal del texto (que leería una historia en el Evangelio de Lucas y no podría 

recordar  dónde  se  encontraban  los  paralelos  de  Mateo  y  Marcos)  y  para  el 

estudiante  que  desearía  analizar  los  patrones  generales  de  coincidencia  y 

oposición.  Esa  disposición  de  la  información  al  inicio  del  Evangelio  sugiere  un 

estilo  de  lectura  que  no  comienza  simplemente  en  la  página  primera  y  continúa 

hasta  el  final.  El  ingenio  y  el  rango  de  posibilidades  sugerido  por  este  ejemplo 

demuestra  que  el  formato  de  la  página  del  códice  se  prestaba  admirablemente  al 

acceso no lineal. Ahora el lector puede comenzar a enriquecer con detalles las otras 

formas en que han avanzado y se han perfeccionado estas técnicas desde entonces. 

El índice, la concordancia, el número de página y los encabezados. 

Pequeños  instrumentos  o  dispositivos  que,  naturalizados  hoy  y  perdida  la 

pista  de  su  génesis  histórica,  pueden  parecer  nimios  o  triviales  pero  que,  muy  al 

contrario,  supusieron  un  salto  cuantitativo  fundamental  en  las  modalidades  de 

lectura  y  acceso  al  conocimiento.  «Desde  el  siglo  IV»,  traza  la  genealogía 

O’Donnell,  «siempre  hemos  estado  trabajando  en  la  cultura  latina  y  postlatina 

levantando  un  árbol  común  de  conocimiento,  una  invisible  pero  poderosa 

estructura  según  la  cual  coincidimos  en  la  organización  de  lo  que  sabemos  y  en 

hacerlo accesible» (O’Donnell, 2000:57). 

El formato del libro era ya en el siglo IV, por lo que el escritorio de Eusebio 

nos  demuestra,  la  forma  predominante  de  aprendizaje  y  acceso  al  conocimiento. 

No es extraño que el esfuerzo que conllevaría su diseño, construcción y redacción 

estuviera  vinculado  dese  el  principio  a  la  fundación  de  las  primeras  reglas 

monásticas,  en  particular  a  la  de  Pacomio,[17]  soldado  romano  convertido  al 

cristianismo cuyo ímpetu converso le llevaría a concebir la regla cenobítica por la 

que  se  regirían  durante  siglos  los  monjes  que  contribuyeron  a  aquel  trabajo:  los 

antecedentes de los scriptoria medievales, aquellos lugares dedicados a la copia de 

manuscritos por parte de los escribas monásticos —estuvieran o no tan extendidos 

como  se  ha  presumido  en  muchas  ocasiones—,  aparecieron  en  aquellos 


monasterios  primigenios  fundados  por  Pacomio,  seguramente  el  de  Tabennisi  o 

alguno de los restantes fundados en Egipto durante ese siglo IV d.C. De alguno de 

aquellos claustros surgirían los famosos Manuscritos de Nag Hammadi, suerte de 

Evangelios  gnósticos  escritos  en  copto  entre  los  siglos  III  y  IV,  sobre  papiro  y 

encuadernados  en  piel,  hallados  en  1945  en  una  gruta  del  macizo  de  Jabal  al-

Tarif.[18]  Eusebio  tuvo  que  utilizar  forzosamente  el  trabajo  de  un  grupo  de 

asistentes para desarrollar su vasta y novedosa obra y, como el jefe de un taller o el 

profesor  de  una  escuela,  enseñó  a  sus  ayudantes  a  diferenciar  los  distintos 

capítulos  de  un  códice,  a  agregarles  su respectivo  título,  a  ordenar  y  presentar  la 

inmensa cantidad de información que manejaba para facilitar su acceso y lectura. 

Él parecía consciente de que el resultado final de su trabajo se asemejaba al de un 

colosal  mosaico  construido  mediante  los  fragmentos  de  muchas  otras  obras, 

mediante  la  reutilización  «original»  de  los  contenidos  generados  por  sus 

predecesores.  No  es  habitual  que  un  monje  de  aquella  época  reflexionara  con  la 

claridad  con  que  lo  hace  sobre  la  estructura  de  una  página  y  sus  elementos 

componentes. En la introducción a las «Tablas», escribía: 

para  prevenir  que  la  larga  lista  de  números  pudiera  causar  cualquier 

confusión he dividido toda la masa de los años en décadas. Al recoger esto de las 

historias  de  las  gentes  individuales,  he  enfrentado  unas  a  otras,  de  manera  que 

cualquiera pueda determinar en qué época griega o bárbara existieron los profetas, 

sacerdotes  y  reyes  hebreos  y,  de  manera  similar,  qué  hombres  de  los  diferentes 

reinos  fueron  identificados  erróneamente  como  dioses,  cuáles  como  héroes,  qué 

ciudades  fueron encontradas cuándo y, entre el conjunto de los hombres  ilustres, 

cuáles de ellos fueron filósofos, poetas, príncipes y escritores. 

Y  en  su  Historia  de  la  Iglesia,  preocupado  por  la  correcta  y  sencilla 

localización de los nombres propios de las Sagradas Escrituras, recapacitaba: «del 

conjunto de las Escrituras inspiradas por la divinidad, recogeré los nombres que se 

muestran  y  los  ubicaré  en  orden  alfabético  para  que  resulte  sencillo  localizarlos 

cuando  esos  nombres  aparezcan  aquí  o  allá  durante  la  lectura»;  o,  más  todavía, 

anticipando la hibridación de texto e imagen para ampliar e ilustrar la ubicación de 

un suceso o un acontecimiento, consideraba que sería oportuno añadir «un mapa 

de la antigua Judea que dividiera los territorios asignados de las doce tribus», un 

precursor  de  la  cartografía  y  la  ilustración  que  se  utilizaría  posteriormente  con 

mayor profusión: 

Las  múltiples  modalidades  de  representación  del  pasado  concebidas  por 

Eugenio  implicaban  mucho  más  que  la  mera  reescritura  de  los  textos  antiguos. 

Representaban  un  conjunto  de  nuevos  métodos  para  la  organización  y 


recuperación de la información tan brillantes y radicales como lo pudieran ser en el 

siglo  XIX  las  tarjetas  de  los  catálogos  y  los  sistemas  de  archivo.  Si  las  cuestiones 

cronológicas que Eusebio y el conjunto de sus ayudantes anónimos trataron fueron 

tradicionales,  las  respuestas  que  encontró  brillan  con  novedad  formal  y 

metodológica.  Y  el  hecho  de  que  muchos  de  sus  mayores  éxitos  radiquen  en  la 

presentación  visual  de  la  información  cronológica  nos  ayuda  a  explicar  por  qué 

Eusebio  decidió  crear  esta  nueva  forma  de  historia  y  de  qué  manera  consiguió 

triunfar (2006:230). 

Ese impulso de regulación y ordenamiento, de explicitación de los procesos 

y las normas que la tecnología de la escritura trae consigo es, en buena medida, el 

que estimula el desarrollo de un tipo de literatura hasta ese momento desconocida, 

heterogénea  quizás  en  sus  dimensiones,  presentación  y  contenido,  pero  unánime 

en su deseo de estricta y minuciosa regulación de la conducta de un colectivo. En 

palabras de Giorgio Agamben: «entre los siglos IV y V de la era cristiana se asiste 

al nacimiento de una particular literatura que, al menos a primera vista, no parece 

tener precedentes en el mundo clásico: las reglas monásticas», normas fijadas por 

escrito de la vida cenobítica de esas comunidades que acompañaron inicialmente a 

Eusebio  y  a  Pacomio,  devotos  observadores  de  la  ortodoxia  religiosa  que 

expresaban  su  fervor  en  el  ejercicio  reflexivo  y  absorbente  de  la  lectura  y  la 

escritura.  No  se  trataba  tanto,  como  indica  Agamben,  de  obras  jurídicas, 

narraciones históricas o hagiográficas, aunque ese tipo de escritos contuviera algo 

de cada una de esas tipologías textuales, sino, sobre todo, 

de  gobernar  la  vida  y  las  costumbres  de  los  hombres,  tanto  singular  como 

colectivamente [...]. En estos textos se produce, en una medida quizás más decisiva 

que en los textos jurídicos, éticos, eclesiásticos o históricos de la misma época, una 

transformación que inviste tanto al derecho como a la ética y la política, e  implica 

una  radical  reformulación  de  la  propia  conceptualidad  que  articulaba  hasta 

entonces la relación entre la acción humana y la norma, la «vida» y la «regla», sin 

la cual la racionalidad política y ético-jurídica de la modernidad no sería pensable 

(Agamben, 2014:17-19). 

Con el surgimiento de los templos y los monasterios la Iglesia incipiente de 

los  siglos  III  y  IV  asume  una  forma  de  organización  distintiva  con  intereses 

parcialmente  separados  y  diferenciados  de  los  del  Estado,  lo  que  desemboca  en 

que sus figuras más representativas, la del sacerdote y la del monarca, conviertan 

la  disputa  de  intereses  en  enfrentamiento  ideológico,  en  supuesta  separación  de 

ámbitos  de  influencia,  en  administración  de  lo  terreno  y  lo  ultramundano.  La 

escritura serviría en esto a un propósito mucho más profundo de lo previsto: a la 


fijación  y  articulación  de  las  creencias  en  una  forma  cuasi  permanente  que  podía 

llegar a extender su influjo de manera amplia y duradera independientemente de 

los regímenes políticos que gobernaran, una obsesión bien documentada en el caso 

de  Orígenes,  que  pretendía  atisbar  ese  texto  definitivo  y  destilado  de  los 

testamentos antiguos mediante el esmerado ejercicio filológico de la comparación 

de versiones. Fijada o no esa versión canónica, el hecho es que la mera creencia en 

la  posibilidad  de  su  existencia  derivaría  en  la  idea  de  la  revelación  divina 

encarnada en la escritura en una página, en la noción de que la escritura podía ser 

en sí misma mágica o disponer de atributos sobrenaturales capaces de convocar la 

voluntad  de  los  dioses.  Más  aún,  la  sujeción  del  texto  a  la  página  acabaría 

generando  una  identificación  indisoluble  y  duradera  entre  libro  y  religión,  en  la 

constitución  de  las  «religiones  del  libro»,  en  la  contraposición  ostensible  de 

creencias y en la obligación consecutiva de optar públicamente por alguna de ellas 

haciendo de la «conversión» —voluntaria o forzosa— un fenómeno que recorrerá 

varios centenares de años, desgraciadamente hasta nuestros días. 

No es extraño que ese esfuerzo de normalización de textos religiosos se diera 

en  aquel  justo  momento.  La  codificación  justiniana  del  derecho  romano  fue  una 

empresa prácticamente paralela, fechada en el periodo imperial, que tuvo —como 

la Crónica de Eusebio o, por qué no, la Geografía de Ptolomeo— que crear e inventar 

nuevas  convenciones  visuales  y  textuales  para  fijar  por  escrito  un  mundo  entero. 

Pero, más todavía, esa doble codificación —de textos religiosos por una parte y de 

textos  jurídicos  por  otra—  ponía  de  manifiesto  la  voluntad  de  autonomía 

estructural  de  cada  uno  de  esos  dominios,  el  religioso  y  el  legal,  la  Iglesia  y  el 

Estado,  el  enfrentamiento  por  delimitar  con  claridad  sus  respectivos  ámbitos  de 

influencia  mediante  la  fijación  por  escrito  de  sus  respectivos  universos  de 

creencias.  Hubo  contaminación  y  mutua  influencia,  sobre  todo  de  los  textos 

cristianos  sobre  el  derecho  romano  de  la  era  imperial,  pero  su  ambición  de 

soberanía mutua les impedía capitular y asumir otra forma de fijación distinta de 

los textos, porque violaban su autonomía. 

La  escritura,  la  tecnología  de  la  escritura,  tenía  obvias  ventajas  sobre  la 

transmisión  verbal  de  la  doctrina  jurídica,  porque  la  fijación  por  escrito  de  los 

textos  legales  evitaba  las  desviaciones  propias  de  la  interpretación  o  las 

ambigüedades que pudieran derivarse de las disquisiciones personales, porque las 

contradicciones  internas  de  una  ley  se  manifestaban  con  suficiente  claridad  y 

podían  ser  corregidas  y  resueltas  de  manera  inmediata.  Los  textos  llaman  a  los 

textos porque generan una forma de saber acumulativo que se va depositando en 

las  páginas  en  forma  de  doctrina  y  forjan,  simultáneamente,  procedimientos  y 

protocolos jurídicos claros y bien establecidos. Podría decirse que la tecnología de 



la escritura posee una propiedad esencial: la de hacer consciente lo inconsciente, la 

de hacer lo implícito explícito, exponiendo los resultados de cualquier indagación 

a una forma de escrutinio consciente que antes se hurtaba al entendimiento. Poco 

tienen  que  ver  las  sociedades  donde  las  reglas  están  encarnadas  en  la  estructura 

inconsciente y profunda del entendimiento y aquellas otras que las trasladan a un 

soporte externo y las formulan y las fijan de manera explícita y consciente, bien sea 

escritas  sobre  papiro  o,  incluso,  grabadas  sobre  piedra,  para  garantizar  tanto  su 

observancia como la perduración de su memoria. La elaboración de una  Summae, 

de  un  corpus  de  doctrina  jurídica  o  religiosa  con  voluntad  de  sistematización  —

como  fueron  los  textos  de  Orígenes  o  de  Eusebio  o,  también,  de  los  legisladores 

romanos—,  solamente  puede  ser  fruto  de  las  civilizaciones  que  dominan  la 

escritura y la proyectan sobre un soporte externo, no de tribus o pueblos carentes 

de ella que adaptan sus fórmulas judiciales  a cada situación en particular, a cada 

contexto concreto. 




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