La creación de nuevas tecnologías de comunicación los primeros dibujos



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 La invención del alfabeto y el origen de la escritura 

Desde una perspectiva histórica es reseñable caer en la cuenta de que Platón, 

que  vivió  entre  los  siglos  V  y  IV  a.C.,  seguía  experimentando  una  tensión 

difícilmente  resoluble  entre  lo  oral  y  lo  escrito  quince  siglos  después  de  que  la 

escritura  alfabética  fuera  inventada.  Las  discusiones  interminables  y  a  menudo 

desdeñosas sobre el uso  de la escritura como sustituto falible de la comunicación 

oral  seguían  manteniéndose  en  la  cuenca  levantina  del  Mediterráneo  mil 

quinientos  años  después  de  que  alguien  o  algunos  inventaran  literalmente  la 

escritura  alfabética  en  los  talleres  del  templo  de  Serabit  el-Jadim.[18]  No  es  fácil 

comprender  y  menos  aún  aceptar  que  el  medio  a  través  del  cual  solicitamos, 

compartimos  o  comunicamos  algo  pueda  ser  sustituido  por  otro  distinto.  Eso 

sucede,  solamente,  nos  enseña  la  historia,  con  sensación  de  pérdida  y  enojo,  con 

irritación y trauma, con sensación de quebranto y desorientación. 

Existen varios orígenes constatados de la escritura jeroglífica o pictórica, de 

esa  forma  de  escritura  cargada  de  valor  semántico  que  encontramos  en  Egipto, 

Mesopotamia,  Mesoamérica,  China  y,  quizás  también,  en  la  civilización  del  Indo 

del  tercer  o  cuarto  milenio  a.C.  Existe,  sin  embargo,  un  único  lugar,  un  origen 

monogenético, arqueológica y recientemente constatado, de la escritura alfabética: 

la península del Sinaí, el templo de Serabit el-Jadim, el taller en el que comenzó el 

proceso  simultáneo  de  fonetización  y  desemantización  de  la  antigua  escritura 

pictórica egipcia hasta transformarse en el primer testimonio de escritura alfabética 

autónoma,  uno  de  esos  momentos  estelares  de  la  historia  de  la  humanidad, 

comparable  a  los  descubrimientos  de  Atapuerca  o  de  Chauvet  que,  sin  embargo, 

no  ha  recibido  demasiada  publicidad  ni  atención.  La  afirmación  de  Ludwig  D. 

Morenz  (2011),  el  científico  encargado  de  las  excavaciones  del  complejo  sagrado, 

no deja lugar a dudas: 

la escritura alfabética fue inventada hace aproximadamente 4000 años en el 

Sinaí  [...].  Nuestros  testimonios  principales  son  ya  hace  tiempo  conocidos  en  el 



ámbito científico, treinta inscripciones procedentes del suroeste de la península del 

Sinaí  [que]  ofrecen  un  sólido  fundamento  para  la  historia  de  la  invención  de  la 

escritura alfabética (2011:257). 

El invento de esa tecnología sintética de transmisión de la información fue el 

resultado  del  complejo  contacto  cultural  entre  la  alta  cultura  urbana  egipcia  y  la 

cultura nómada del suroeste del Sinaí, un entorno bilingüe en el que se fraguó un 

encuentro entre las concepciones y creencias religiosas egipcias y cananeas, entre el 

Hathor  egipcio  y  el  Ba’alat  cananeo  que  asumiría  la  forma  híbrida  de  la  esfinge, 

figura fabulosa que comparte el cuerpo de un león y la cabeza de un ser humano. 

El  inventor  o  inventores  de  esa  nueva  forma  de  notación  capaz  de  reducir 

drásticamente la relevancia del potencial icónico de los símbolos, de simplificar su 

anotación  y  de  «fonetizarlos»  radicalmente,  tomó  sin  embargo  como  ejemplo, 

imagen  o  inspiración  la  iconicidad  de  los  jeroglíficos  egipcios  y  la  progresiva 

capacidad de la versión hierática de la escritura egipcia para recoger y describir los 

sonidos.  Los  creadores  cananeos,  parte  de  esa  cultura  sincrética,  tomarían  como 

modelo  las  dos  tipologías  de  escrituras  egipcias  precedentes  —la  jeroglífica  y  la 

hierática—,  pero  las  someterían  a  un  cambio  radical  despojándolas  de  las 

cualidades de mero icono evocador de un significado.  Practicaron inicialmente lo 

que  en  filología  se  conoce  como  «acrofonía»:[19]  el  uso  de  un  logograma[20]  que 

representa  una  palabra  cuya  pronunciación  comienza  por  tal  sonido.  Un 

logograma  sería  el  punto  intermedio  entre  una  escritura  propiamente  fonética  y 

una representación ideogramática o jeroglífica, el interludio entre la representación 

de ideas y la representación de  sonidos o, más propiamente, la simbiosis entre el 

precedente  jeroglífico  y  la  escritura  hierática,  más  sencilla  y  estilizada,  que 

utilizaban los escribas para simplificar el intrincado proceso caligráfico. La primera 

escritura  cananea,  la  que  apuntaba  ya  hacia  una  representación  debidamente 

fonética,  conservaba  la  potencialidad  significativa  del  ideograma  y  añadía  la 

facilidad para recordar y presuponer el sonido de lo representado: el vocabulario 

inicial  utilizado  por  los  escribas  cananeos  se  refería  a  aspectos  corrientes  de  su 

entorno  cotidiano,  a  personas  y  a  partes  de  su  cuerpo,  la  más  abundante  de  las 

muestras; a animales  y a sus distintas partes; a plantas, paisajes,  edificios, armas, 

etcétera, todo al servicio de la fijación de fórmulas sacrales y de nombres propios, 

de los rituales asociados a la figura omnipresente de la diosa Hathor-Ba’alat. 

Cabe  sostener  que  la  escritura  alfabética  no  fue  un  invento  creado  y 

desarrollado  de  una  sola  vez.  Más  bien,  como  toda  lógica  genética  aconseja, 

conviene  pensar  que  se  trató  de  un  proceso  a  lo  largo  del  cual  se  aislarían  en 

primer  lugar  algunas  palabras  que  serían  transcritas  utilizando  signos 


consonánticos. En ese proceso de aislamiento y acumulación progresiva de nuevas 

palabras,  se  fijaría  un  número  igualmente  creciente  de  consonantes  hasta  llegar a 

conformar un alfabeto nuevo y completo, desprovisto de las adherencias  icónicas 

iniciales. La tentativa de la notación fonética de palabras sencillas mediante el uso 

de  signos  consonánticos  condujo  progresivamente,  con  toda  seguridad,  a  la 

invención del alfabeto fonético en toda su extensión. Se trata, si se quiere, de una 

ruptura  radical  en  la  manera  de  concebir  la  comunicación  humana,  de  un 

momento asombroso en la historia de la humanidad, el momento en que alguien 

concibe  la  posibilidad  de  representar  un  sonido  mediante  un  símbolo  gráfico 

rompiendo  con  la  lógica  asimilatoria  preliminar:  en  las  situaciones  históricas 

protoalfabéticas, el signo representa directamente al objeto, lo encarna y simboliza, 

de  manera  que  para  que  esa  lengua  pueda  extender  su  vocabulario  ese  mismo 

signo debe acabar representando a una clase o categoría más amplia de objetos o 

debe  acabar  asumiendo  la representación  de  otras  muchas  referencias  conectadas 

con  la  imagen  original  mediante  la  asociación  de  significados.  De  esta  manera, 

dominar  esa  lengua  se  convierte  en  un  ejercicio  intelectual  y  memorístico 

extremadamente  complejo,  porque  esas  asociaciones  acaban  siendo  sumamente 

arbitrarias o culturalmente esotéricas, y su compresión y desciframiento solamente 

están  al  alcance  de  unos  pocos  individuos  entrenados  para  ello.  El  ejemplo  por 

antonomasia es el de la lengua china, con más de 56.000 caracteres, y en la que, «de 

manera general, un chino con una educación media conoce entre tres mil y tres mil 

quinientos caracteres, incluyendo varios cientos que se emplean como nombres de 

personas  y  lugares  pero  que  no  forman  parte  del  vocabulario  más  habitual» 

(Martínez, 2011). 

Resulta  esencial  destacar,  como  en  situaciones  históricas  anteriores,  que  la 

invención  y  posterior  refinamiento  de  la  escritura  alfabética  entrañaba  una 

extraordinaria  competencia  tecnológica  por  parte  de  sus  forjadores.  La  pregunta 

fundamental, como en ocasiones previas y —como veremos— posteriores, es hasta 

qué  punto  la  formalización  y  sistematización  del  habla  en  signos  influyó  en  la 

cognición humana, en el desarrollo de una nueva forma de pensamiento analítico, 

habida cuenta de que al menos un reducido grupo de lectores debía concentrarse 

en el desciframiento de una notación puramente fonética basada en el aislamiento 

de  los  fonemas  considerados  relevantes  y  en  la  construcción  y  ordenamiento  del 

inventario completo de signos que constituyera su alfabeto. Aquella nueva forma 

de  escritura,  que  simplificaba  radicalmente  la  notación,  en  contra  de  la 

complejidad previa de las escrituras jeroglíficas, suponía una ventaja comunicativa 

sustancial,  la  compresión  en  unos  pocos  signos  completamente  arbitrarios, 

desprendidos de todo su lastre icónico, de la multiplicidad de todos los mensajes 

posibles, un logro técnico deslumbrante en la historia de la humanidad cuyo valor, 


sin  embargo,  desde  que  Marshall  McLuhan  arremetiera  en  La  galaxia  Gutenberg 

contra todas las escrituras alfabéticas, y en  especial  contra la escritura tipográfica 

derivada de la impresión industrial, se puso entre paréntesis: hoy en día, como se 

verá  más  adelante,  se  habla  con  cierta  ingenuidad  y  simpleza  del  «paréntesis  de 

Gutenberg»  o,  por  extensión,  del  «paréntesis  de  la  escritura»,  como  si  su 

descubrimiento  y  sus  ventajas  comunicativas  asociadas  hubieran  supuesto  una 

merma  a  la  complejidad  sinestésica  de  la  comunicación  oral.  Nada,  sin  embargo, 

más lejos de la realidad: poco tiene de paréntesis un descubrimiento que tiene ya 

cuatro mil años de historia y que tan decisivamente ha influido en el desarrollo del 

pensamiento  y  las  competencias  cognitivas  del  género  humano,  en  nuestras 

posibilidades  incrementadas  de  comunicación  y  síntesis.  La  escritura  era,  sobre 

todo,  depósito,  almacén  y  registro  de  un  conocimiento  que,  de  otra  manera, 

hubiera  quedado  sometido  a  los  avatares  de  la  memoria  oral,  a  sus  interesadas 

reconstrucciones  retrospectivas.  Aquellos  hombres  fruto  del  contacto  entre  la 

cultura  egipcia  y  cananea  codificaron  en  signos  descargados  de  toda  iconicidad, 

absolutamente arbitrarios por tanto, todos los sonidos que podían producirse en su 

lengua, signos que cobraban significado en su relación mutua, formando primero 

palabras  y  luego  textos,  signos  que  formaban  parte  del  inventario  de  un  nuevo 

sistema gráfico consolidado y coherente, de una larga estabilidad histórica. 

Como  tantos  otros  inventos,  la  escritura  alfabética  tuvo  una  extensión 

geográficamente  circunscrita,  muy  local,  y  un  uso  muy  moderado,  limitado 

inicialmente a los cultos mistéricos e híbridos de Hathor-Ba’alat practicados por los 

cananeos.  La  observación  de  las  inscripciones  jeroglíficas  egipcias  monumentales 

en el templo  de Serabit el-Jadim debió de impresionar  a los miembros de aquella 

cultura prealfabética y despertar en ellos de algún modo el anhelo por propiciar el 

contacto directo con los dioses mediante el uso de una técnica propia. La escritura 

estuvo  desde  el  primer  momento  intrínsecamente  implicada  con  la  manera  de 

formular, comunicar y transmitir una creencia religiosa,  una visión de los  dioses, 

algo que luego formaría parte de las grandes religiones escritas, de ese conjunto de 

credos ilusorios y formalizados que aspiraban a convertirse en una doctrina, en un 

corpus  de  dogmas  que  podía  difundirse  y  extenderse  hasta  otros  lugares  con  el 

anhelo  siempre  ostensible  de  la  conversión  de  los  demás.  A  diferencia  de  las 

religiones  orales,  de  las  religiones  cuyas  creencias  se  transmitían  y  comunicaban 

oralmente, que se practicaban en el estrecho círculo cultural al que pertenecieran y 

que, como la memoria, podían variar en su contenido y en sus convicciones sin que 

eso  supusiera  contradicción  o  profanación  alguna,  las  religiones  escritas,  por  el 

mero  hecho  de  haber  sido  convalidadas  por  escrito,  aspiraban  a  establecer 

preceptos de obligado y universal cumplimiento, supuestamente inamovibles y de 

forzosa  observación.  Como  decía  Jack  Goody,  para  practicar  la  religión  de  los 


asante  era  necesario  ser  un  asante,  no  cabía  la  propagación  ni  el  proselitismo, 

porque para asumir y practicar esa creencia uno debía pertenecer a la cultura que 

la  generó.  No  hay  ánimo  ni  interés  en  extenderla  más  allá  de  los  confines  que 

establece  la  oralidad,  ni  de  serle  fiel  más  allá  de  los  límites  que  establece  la 

memoria. La religión escrita contenía en sí misma, por el contrario, el germen de la 

difusión y la conversión, la voluntad de transmitirse monolíticamente. La escritura 

consonántica  será  el  germen  involuntario  de  las  religiones  del  libro,  de  las 

religiones transcritas, de las religiones que reclamaban haber capturado la palabra 

de dios en letras. 

En el distrito de Lawra, en el norte de Ghana, cuenta Jack Goody (1986:5), las 

autoridades  inglesas  ofrecían  tres  alternativas  para  formalizar  o  pronunciar  un 

juramento:  hacerlo  sobre  la  Biblia  o  el  Corán,  sobre  los  libros  que  contenían  las 

palabras transcritas de sus dioses, o sobre un fetiche construido con piedras y palos 

que  representaba  a  una  divinidad  local.  El  mero  contraste  entre  un  libro 

encuadernado  que  aseguraba  contener  la  palabra  exacta  de  la  deidad  invocada  y 

un  muñeco  hecho  de  materiales  rudimentarios  hablaba  por  sí  sólo  de  la  potencia 

diferenciadora  de  la  escritura,  de  la  evidente  capacidad  performativa  de  esa 

tecnología  de  la  comunicación,  del  nivel  jerárquico  diferenciado  de  quienes  la 

entendían y de quienes no. La escritura es responsable, en consecuencia, a lo largo 

y ancho de las culturas y la historia —desde los textos cristianos a los musulmanes, 

de los textos budistas a los hinduistas, de los judíos a los sánscritos—, de que todas 

esas  religiones  persistan  de  una  manera  reconocible  a  lo  largo  de  grandes 

extensiones  temporales  y  geográficas,  todo  lo  contrario  de  lo  que  ocurre  con  la 

extraordinaria variabilidad de prácticas y creencias locales que pueden encontrarse 

en  los  cultos  africanos  o  de  Nueva  Guinea.  «Los  inventores  de  la  escritura 

alfabética no pudieron ser apenas conscientes», escribe Ludwig E. Morenz, «de su 

enorme potencial de futuro. El efecto de bola de nieve cultural se aceleró tras unos 

pocos  siglos  de  manera  dramática  tras  su  adopción  por  parte  de  las  ciudades 

levantinas del Bronce tardío: de los fenicios, los arameos y, finalmente, también, los 

griegos» (Morenz, 2011:268). 

En todo caso, el número de las inscripciones alfabéticas que los arqueólogos 

conocen  de  este  periodo,  el  segundo  milenio  antes  de  Cristo,  es  muy  pequeño,  y 

apenas  tuvo  derivación  alguna  fuera  de  la  península  del  Sinaí.  El  uso 

administrativo  y  burocrático  de  ese  alfabeto  no  llegaría  hasta  mucho  tiempo 

después,  en  contra  de  lo  que  habitualmente  se  discute.  No  cabe  pensar  que  este 

tipo  de  escritura,  incipiente,  fuera  masivamente  aceptada  y  adoptada  para  otros 

usos  distintos  del  naciente  uso  ritual,  que  las  milenarias  culturas  egipcias  y 

mesopotámicas  abandonaran  rápida  y  decididamente  sus  escrituras  simbólicas, 



que la escritura teocrática dominada y gestionada por unos pocos diera paso fluida 

y  ágilmente  a  una  forma  de  escritura  más  democrática,  al  alcance  de  cualquier 

ciudadano.  Su  uso  se  restringió,  inicialmente,  a  la  transcripción  de  los  textos 

sagrados que se realizaba en los talleres del complejo sagrado de Serabit el-Jadim. 

Como  sostiene  el  arqueólogo  alemán  Ludwig  D.  Morenz,  sin  embargo,  en  una 

afirmación  tan  sorprendente  como  tajante,  «la  escritura  alfabética  fue  inventada, 

aparentemente, en la historia de la humanidad», en contra de otras situaciones en 

las que las invenciones pueden ser simultáneas y geográficamente dispersas, «una 

sola  vez.  La  escritura  alfabética  cananea,  surgida  en  un  contexto  fuertemente 

impregnado por la cultura egipcia del suroeste del Sinaí, es la fuente de todas las 

escrituras  alfabéticas  que  hoy  conocemos»  (Morenz,  2011:263).  Su  difusión  social 

fue  necesariamente  lenta  y  todo  apunta  a  que,  inicialmente,  la  escritura  fue 

utilizada  para  la  fijación  de  la  memoria,  para  la  conservación  de  la  tradición 

cultural,  mientras  que  su  transmisión  oral  seguiría  siendo  la  pauta  de 

comunicación dominante, tal como atestigua la cultura hebrea, donde la redacción 

de  los  textos  del  Antiguo  Testamento  conviviría  con  el  predominio  de  su 

transferencia oral. 

El  uso  extensivo  y  popular  de  la  escritura  y  la  práctica  de  la  lectura  no  se 

propagaron,  seguramente,  hasta  el  siglo  VII  a.C.  Es  necesario  resaltar  y  recordar 

que ni una ni otra se asemejaban todavía a las prácticas contemporáneas porque ni 

las  palabras  eran  escritas  por  separado,  generándose  hiladas  y  bloques  de  texto 

indescifrables  para  los  ojos  de  un  lector  actual,  ni  la  lectura  se  practicaba 

individualmente  y  en  silencio,  porque  la  lectura  pública  y  en  voz  alta  seguiría 

predominando  durante  mucho  tiempo.  «Normalmente»,  escribiría  Sir  Frederic 

George Kenyon,[21] paleógrafo y conservador del Museo Británico, 

se esperaba que el lector fuera capaz de entender el texto sin ninguna de las 

ayudas  a  las  que  nosotros  estamos  acostumbrados.  Es  extraordinario  que  un 

recurso tan simple como es el de la separación de las palabras, no se generalizara 

hasta después de la invención de la imprenta; aunque, con un poco de práctica, no 

es  tan  difícil  leer  un  texto  sin  divisiones  como  pudiera  suponerse.  Debió  de  ser 

también  muy  difícil  encontrar  un  pasaje  determinado  cuando  fuera  requerido,  e 

imposible  realizar  una  remisión  mediante  un  método  de  aplicación  general 

(Kenyon, 1932:66). 

En todo caso, es cierto que en los siglos VI y V el conocimiento de la lectura 

y  la  escritura,  al  menos  entre  los  ciudadanos  griegos,  debió  de  ser  una  práctica 

corriente aprendida e inculcada desde las escuelas responsables de su enseñanza. 

En  el  Protágoras  de  Platón,  una  obra  seguramente  de  madurez,  posterior  a  la 


fundación de la Academia (385 a.C.), de la misma época que el Fedón o el Banquete

se nos dice que «los maestros de gramática les trazan los rasgos de las letras con un 

estilete  a  los  niños  aún  no  capaces  de  escribir  y,  luego,  les  entregan  la  tablilla 

escrita y les obligan a dibujar siguiendo los trazos de las letras» (326d). Y sabíamos 

también, por una cita anterior, que lo hacían sentados en los bancos de las escuelas 

donde leían, también, «los poemas de los buenos poetas» (325e). 

La  invención  del  alfabeto  vocálico  griego  supuso  un  hito  adicional,  una 

evolución  significativa  respecto  a  su  precedente  consonántico  porque,  como 

escribió Eric Havelock, «los símbolos griegos habían logrado aislar con economía y 

precisión los elementos del  sonido  lingüístico, disponiéndolos en  una breve tabla 

atómica  que  se  podía  aprender  durante  la  infancia»,  como  nos  relatan  los  textos 

platónicos. «Ese invento», asegura, «posibilitó por primera vez un reconocimiento 

visual  automático  y  a  la  vez  exacto  de  los  fonemas  lingüísticos»  (Havelock, 

2008:32),  una  nueva  forma  de  precisión  y  claridad  en  la  transcripción  e 

identificación  de  los  símbolos  que  promovió  un  acceso  generalizado  —todo  lo 

generalizado,  en  cualquier  caso,  que  alcanzaba  la  concesión  de  la  ciudadanía 

griega— a la lectura y la escritura, un movimiento sísmico del entendimiento y la 

conciencia,  considerado  en  retrospectiva,  de  la  misma  naturaleza  y  con 

consecuencias homólogas al que  más adelante relataría Marshall McLuhan con la 

invención  de  la  imprenta  y  la  propagación  de  los  escritos  impresos,  con  la 

popularización  de  los  libros  y  el  acceso  generalizado  —de  nuevo,  todo  lo 

generalizado que pueda suponerse su extensión al  final de la  Edad Media, en un 

ambiente  cultural  dominado  por  una  ideología  de  sumisión  a  órdenes  sociales 

inamovibles avalada por voluntad divina— a textos escritos en lenguas vernáculas. 

Durante muchos siglos, como advirtiera Havelock en el título de la última de sus 

obras,  La  musa  aprende  a  escribir,  tuvieron  que  convivir,  a  veces  forzadamente,  a 

veces  de  manera  complementaria,  el  discurso  oral  sujeto  a  las  veleidades  de  la 

inspiración y el estímulo variable de las musas y el rigor de la inscripción escrita y 

la  rememoración  lectora.  No  debemos,  sin  embargo,  percibir  esta  aparente 

dicotomía  como  un  antagonismo  definitivo  sino  como  la  inevitable  fricción  entre 

dos  modos  y  dos  soportes  de  transmisión  de  las  ideas  y  el  conocimiento  que 

entrañaban,  simultáneamente,  dos  maneras  de  asomarse  a  la  propia  conciencia  y 

de entender las relaciones con los dem{s: «la lógica del ‚o lo uno o lo otro‛ no es 

pertinente  para  aquellas  palabras  que  abren  una  ventana  que  da  a  un  proceso 

cultural  de  transición  en  el  cual  la  colisión  y  la  contradicción  son  esenciales», 

escribió  Havelock.  «La  musa  de  la  oralidad,  cantora,  recitadora  y  memorizadora, 

está  aprendiendo  a  leer  y  escribir;  pero  al  mismo  tiempo  continúa  también 

cantando», describió bellamente Eric Havelock (Havelock, 2008:49). 



 Los efectos de la alfabetización y el despertar de la conciencia individual 

En  las  páginas  del  Fedón  descubrimos  que  Sócrates,  el  mismo  que  había 

arremetido  contra  Fedro  por  suponer  que  la  lectura  podría  depararle  verdadero 

conocimiento  cuando  solamente  era  sombra  o  argucia  de  la  razón,  discute  con 

Cebes  en  torno  a  las  causas  de  la  ordenación  de  las  cosas  y,  en  determinado 

momento, acuciado por la duda, reconoce «que tomando con ansias en mis manos 

el libro, me puse a leerlo lo más aprisa que pude, para saber cuanto antes lo mejor 

y lo peor» (98b), urgido por tanto por encontrar respuestas a sus dudas en diálogo 

silencioso  con  la  página  escrita,  abismado  en  la  lectura  y,  en  ese  mismo  proceso, 

abriéndose  a  la  revelación  de  su  propia  conciencia.  De  manera  sorprendente, 

también,  como  si  al  final  del  diálogo  con  Fedro  Sócrates tuviera  que  reconocer, a 

regañadientes, la fuerza intrínseca de la lectura, le dice, displicente pero afanoso: 

No me lo tomes a mal, buen amigo. Me gusta aprender. Y el caso es que los 

campos y los árboles no quieren enseñarme nada; pero sí, en cambio, los hombres 

de  la  ciudad.  Por  cierto  que  tú  sí  pareces  haber  encontrado  un  señuelo  para  que 

salga. Porque, así como se hace andar a un animal hambriento poniéndole delante 

un poco de hierba o grano, también podrías llevarme, al parecer, por toda Ática, o 

por donde tú quisieras, con tal que me encandiles con esos discursos escritos. Así 

que, como hemos llegado al lugar apropiado, yo, por mi parte, me voy a tumbar, 

voy a escucharte atentamente, voy a ser el receptor de tu lectura en voz alta. 

«Tú que eres el que va a leer, escoge la postura que mejor te cuadre y, anda, lee» 

(Fedro, 230e). Todo el diálogo apuntaba inicialmente a que su desenlace fuera el de 

la capitulación de Fedro, a que Sócrates impusiera la fórmula de la oralidad como 

intrínsecamente  superior  a  la  de  la  lectura  y  la  escritura,  pero  la  evidencia  es 

demasiado  palmaria  para  que  el  propio  Sócrates  pueda  ignorarla,  soslayarla,  y 

acabe  por  tanto  aceptando  el  ejercicio  de  la  lectura  en  voz  alta  como  un  arte  de 

desentrañar la verdad y termine practicando él mismo la lectura con la urgencia de 

quien busca una respuesta cierta en el ejercicio reflexivo y silencioso de la lectura 

individual. La estructura misma de los diálogos platónicos es en sí misma fruto de 

esa tensión realizada: oralidad transcrita o escritura hablada o algo en todo caso a 

medio camino entre ambas que denota la búsqueda de una conciliación temporal 

o, acaso, la progresiva conquista de lo oral por lo escrito. 

El  más  grande  de  todos  los  descubrimientos,  quizás,  además  de  todos 

aquellos  vinculados  a  las  innovaciones  culturales  y  políticas  propiamente  griegas 

coincidentes  con  el  nuevo  sistema  de  escritura,  con  el  nuevo  sistema  de 

propagación  del  conocimiento,  fue,  sin  duda,  el  de  la  individualidad,  el  del  ser 


separado  de  la  comunidad  indiferenciada  de  los  que  participan  en  un  mito 

fundador.  El  develamiento  progresivo  de  uno  mismo  fue  parte  del  proceso  de 

diferenciación  entre  el  observador y  lo  observado,  entre  el  sujeto  y  el  objeto, y  la 

lectura atenta y silenciosa de la prosa escrita sobre el papiro, de las teorías sobre la 

naturaleza  de  las  cosas  vertidas  en  aquellas  páginas,  tuvo  mucho  que  ver  con  el 

alumbramiento  de  una  forma  de  conciencia  indagadora  desligada  de  la  magia 

mitológica. La creciente difusión de la capacidad de leer y escribir, la proliferación 

de  las  escuelas  y  las  prácticas  asociadas  de  lectura  y  escritura,  generalizaron  una 

doble  y  simultánea  toma  de  conciencia:  la  de  sí  mismo,  la  de  la  conciencia 

observadora de cada cual, y la del mundo exterior como algo que podía y debía ser 

comprendido y ordenado por medio de la voluntad discernidora del ser humano. 

En su monumental e  imprescindible  Paideia:  los ideales de la cultura griega, Werner 

Jaeger, el gran filólogo alemán emigrado en la Segunda Guerra Mundial a Estados 

Unidos, escribía que «la lectura de estos diálogos nos hace testigos de la máxima 

exaltación a que llegan en Grecia el impulso del conocer y la fe en el conocimiento. 

Una vez que el espíritu impone su fuerza ordenadora al mundo exterior e ilumina 

su trabazón, acomete la empresa todavía más intrépida de someter al imperio de la 

razón la vida humana salida de su quicio» (Jaeger, 2001:81). 

Todos los diálogos platónicos pueden leerse, de hecho, como un paradójico 

ejercicio:  el  de  la  progresiva  supeditación  de  lo  oral  a  lo  escrito,  a la  formulación 

articulada  de  un  discurso  evanescente,  a  la  encarnación  del  objeto  de  estudio  en 

una página leída y consultada por el sujeto que la analiza y valora. Por más que la 

apariencia  sea  la  de  un  Sócrates  encolerizado  y  reivindicador  de  los  antiguos 

soportes y las fórmulas conocidas de la transmisión de la tradición, lo cierto es que 

él mismo promueve con un vocabulario y una sintaxis muy alejados de la oralidad 

corrientes, y con una predisposición a leer y dejar leer imprevisibles al inicio de los 

diálogos,  un  progresivo  distanciamiento  entre  el  observador  y  lo  observado, 

antesala del pensamiento lógico-científico, de ese impulso por conocer más allá del 

ordenamiento  mitológico  del  mundo.  Y  no  digamos  ya  su  discípulo  «traidor», 

Platón, que se encarga de consignar por escrito todo lo que el paso del tiempo y el 

olvido  hubieran  borrado  de  nuestras  memorias.  ¿Alguien  se  atrevería  a  discutir 

que  Sócrates  ha  sustituido  finalmente  el  mundo  por  su  interfaz  y  que  ha 

abandonado su exploración directa por una emulación virtual?  ¿Hay alguien que 

no perciba en aquella transición una clara homología estructural con la nuestra? ¿Y 

hay  alguien  que  pueda  conformarse  con  una  mera  descalificación  o,  por  el 

contrario,  una  adhesión  irreflexiva  a  las  nuevas  interfaces  mediante  las  que  nos 

comunicamos con el mundo? La cuestión, como la historia demuestra, es siempre 

mucho más compleja. 



Todo  el  ideal  de  la  paideía  griega,  de  la  educación  moral  del  ciudadano 

griego, podía sintetizarse en el aprendizaje de la lectura y la escritura. Así lo valoró 

Jaeger: 

La esencia de este largo y trabajoso proceso educativo que forma el ethos del 

hombre  es  comparada  por  Sócrates,  con  su  familiaridad  habitual,  a  la  enseñanza 

elemental de la lectura y la escritura. Cuando conocemos las letras del alfabeto en 

todas las palabras y combinaciones que con ellas puedan formarse, dominamos la 

escritura en el pleno sentido de la palabra (Jaeger, 2001:283). 

Nacer  a  la  conciencia  de  uno  mismo  y  a  la  esplendorosa  evidencia  de  un 

mundo ajeno exterior que puede y debe ser entendido y ordenado, es el correlato 

de la proyección del mundo en la página escrita y de su observación y análisis por 

una nueva entidad individual consciente de su diferencia. 

¿Hasta  qué  punto  podían  ser  o  no  verdad  —debieron  de  preguntarse 

aquellos  primeros  lectores  de  la  poesía  escrita—  los  mitos  y  los  relatos  sobre  los 

dioses  que  habían  venido  transmitiéndose  oralmente  como  una  verdad 

incontrovertible?  ¿Cómo  podían  justificarse  y  explicarse  —una  vez  que  el  texto 

había  sido  fijado  y  el  lector  podía  enfrentarse  a  solas  con  esa  evidencia—  las 

inconsistencias  y  las  incongruencias  de  los  primeros  relatos  míticos?  ¿Y  de  qué 

manera  podían  convivir  los  relatos  del  pasado  con  las  evidencias  del  presente,  el 

apego a la tradición oral con la voluntad de trascenderla por medio de lo escrito? 

Sobre  la  escritura  se  levanta  el  nuevo  edificio  de  la  prospección  racional  del 

mundo, la posibilidad de observarlo y comprenderlo como una entidad susceptible 

de  ser  analizada,  fragmentada,  desmenuzada.  De  hecho,  la  primera  investigación 

sistemática acerca de los principios del razonamiento válido o correcto se basa en 

el análisis del lenguaje, algo que proviene, a su vez, de la posibilidad de disponer 

de  un  corpus  escrito  de  textos  que  analizar.  Como  escribe  Miguel  Candel 

Sanmartín  en  la  «Introducción»  de  la  Lógica  de  Aristóteles,  el  discípulo  de  Platón 

«no  podía  derribar  el  edificio  platónico,  restaurando  en  su  lugar  la  lisa  y  llana 

ágora de la discusión abierta, sin tomar y hacer tomar, a la vez, conciencia de las 

normas  elementales  que  deberían  seguir  futuros  arquitectos  más  cautos  que  su 

maestro.  Debía  forzosamente  hacer  ver  la  naturaleza  de  los  materiales  (nombres, 

verbos, enunciados) que integran toda estructura dialéctica, así como las reglas de 

combinación  (silogismo  o  razonamiento)  para  conseguir,  a  partir  de  aquéllos,  la 

construcción  (kataskeuázein) de un  conocimiento o la destrucción  (anaskeuázein) de 

un  error.  Conocimiento  y  error,  susceptibles  de  toda  una  escala  de  grados  de 

certeza,  desde  la  absoluta  convicción  (pístis)  que  da  la  verdad  autoevidente, 

pasando por lo demostrable como verdadero y lo mostrable como plausible, hasta 


lo aparentemente plausible» (Aristóteles, 1982:8). 

De  manera  simultánea,  la  escritura  contribuyó  decisivamente  (también  el 

soporte,  dúctil,  maleable,  transportable,  almacenable  y  catalogable)  a  separar, 

clasificar  y  ordenar,  a  diseccionar,  comprender  y  agrupar  de  acuerdo  con  las 

supuestas  propiedades  de  los  objetos  o  sujetos  observados,  a  generar taxonomías 

incipientes  del  mundo  natural  circundante  con  más  o  menos  acierto  y 

aprovechamiento  posterior.[22]  Tal  como  explica  Bernabé  Pajares  en  la 

introducción  al  texto  de  los  Tratados  breves  de  historia  natural  de  Aristóteles 

(1987:136), 

como  consecuencia  de  una  compleja  serie  de  factores,  entre  los  que  cabe 

contar  el  desarrollo  de  los  hábitos  de  lectura  y  la  lenta  transformación  de  la 

comunicación  oral  en  comunicación  escrita,  el  progreso  de  la  retórica  y,  con  ella, 

del gusto por la argumentación, y el nacimiento de la gramática y del interés por el 

estudio  del  significado  de  las  palabras,  se  desarrolló,  a  partir  del siglo  V  a.C.,  un 

nuevo  tipo  de  obra  literaria,  el  tratado  en  prosa,  que  comenzó  a  adquirir  cierto 

auge  —si  bien  no  nos  han  llegado  otras  muestras  completas  que  los  tratados  del 



Corpus hippocraticum desde mediados del siglo. En filosofía, este tipo de tratado 

sufrió  la  competencia  de  la  forma  dialogada,  favorita  de  Platón,  pero  Aristóteles 

acaba por adoptar como preferida aquella fórmula para la expresión de sus ideas. 

La  modalidad  de  la  palabra  escrita  en  prosa,  el  medio  de  expresión  que 

Aristóteles utiliza, sugiere la existencia de una verdad reconocible, de un ideal de 

verdad  potencialmente  definible  que  posee  una  autonomía  y  una  permanencia 

inherentes  muy  distintas  a  la  transitoriedad  y  la  volatilidad  de  la  palabra 

transmitida oralmente, de la memoria manipulable y reorganizable de la tradición 

oral. 

El pensamiento mismo y la manera de comprender y analizar la esencia del 



mundo, su lógica inmanente, se ve definitivamente delimitada por la existencia del 

alfabeto, tal como plantea Platón en un fragmento del Teeteto. En el diálogo entre el 

filósofo  y  el  matemático  sobre  la  naturaleza  del  saber  y  la  esencia  cognoscible  o 

incognoscible de las cosas, sobre su carácter irreductible o fraccionable, establece el 

primero  la  siguiente  comparación  (el  mismo  Sócrates,  el  que  en  otros  diálogos 

hubiera recriminado cualquier apelación a la escritura y el alfabeto): «me refiero al 

hecho»,  argumenta  Sócrates,  aludiendo  a  la  esencia  de  las  cosas  que  pueden 

conocerse  o  no,  «de  que  sean  incognoscibles  los  elementos,  mientras  que  es 

cognoscible el género de lo compuesto»: 


TEETETO: ¿No te parece correcto? 

SÓCRATES:  Eso  hay  que  averiguarlo.  Pues  como  fianza  de  la  doctrina 

tenemos los ejemplos que utilizó para decir todas esas cosas. 

TEETETO: ¿Cuáles son? 

SÓCRATES: Los elementos de la escritura y las  sílabas que se componen a 

partir de ellos. ¿O crees que estaba pensando en otra cosa el que dijo todo esto de 

lo que estamos hablando? 

TEETETO: No, estaría pensando en ello. 

SÓCRATES: Pongamos, pues, este ejemplo y sometámoslo a prueba o, mejor 

aún,  vamos  a  someternos  nosotros  mismos,  a  ver  si  aprendimos  las  letras  de  la 

siguiente  forma  o  no. He  aquí  lo  primero  que  debemos  responder:  ¿es  cierto  que 

las sílabas tienen explicación, mientras que las letras carecen de ella?[23] 

El diálogo continúa y  Sócrates reconoce que ni  las consonantes ni  «las más 

claras de éstas, que son las siete vocales, tienen solamente sonido, pero carecen de 

cualquier  clase  de  explicación»,  son  esencialmente  arbitrarias,  inexplicables,  pero 

constituyen  el  fundamento  mismo  del  conocer.  De  hecho,  tiempo  después, 

Aristóteles  diseñará  la  arquitectura  básica  del  conocimiento  con  sus  secuencias 

basadas en premisas, argumentos y conclusiones, utilizando también las letras del 

alfabeto  para  representar  sus  elementos  básicos,  los  ladrillos  sobre  los  que 

construir el edificio completo de la lógica. 

 Lo  más  sorprendente  es,  seguramente,  que  la  encarnación  visible  de  la 

escritura,  que  su  realidad  física  observable,  acaba  trascendiéndola  y  adquiriendo 

vida por sí misma, que la abstracción de la escritura acaba asumiendo una forma 

concreta como cosa con vida propia. De hecho, es  tan pujante esa sensación en el 

pensamiento griego —la de que hay una verdad tangible y reconocible escondida 

en  los  pliegues  de  la  escritura—,  que  su  objetivo  último  es  dilucidar  a  través  del 

análisis  del  lenguaje  cuál  es  el  principio  de  orden  racional  que  gobierna  el 

universo, en qué lugar exactamente reside el logos. Para Emilio Lledó: 

El  pensamiento  sobre  las  cosas  tenía  que  pasar,  previamente,  por  ser  un 

pensamiento sobre el lenguaje [...]. En un espacio en el que la experimentación aún 

no  había  tenido  lugar  para  desarrollarse  adecuadamente,  no  había  alternativa 

posible. El único ámbito humano en el que se habían almacenado experiencias era 

la lengua (Lledó, 1996:47), 


y  la  lengua,  convertida  en  escritura,  se  había  convertido  ahora  en  algo 

palpable,  físico,  observable,  en  la  memoria  del  Logos,  en  el  receptáculo  de  la 

verdad.  La  posibilidad  misma  de  la  ciencia,  del  pensamiento  lógico  y  científico, 

partía  de  la  fijación  por  escrito  de  las  sensaciones  y  percepciones  más  o  menos 

evanescentes  de  nuestra  experiencia  cotidiana.  Fue  el  mismo  Platón  quien,  en  El 

político o de la soberanía (1872:62-63) comparó los principios básicos de la filosofía y 

del  pensamiento  científico  con  el  despuntar  del  reconocimiento  de  las  letras  y  el 

aprendizaje de la lectura en un niño. 

La fijación de un credo por escrito mediante la escritura alfabética inventada 

primero por los cananeos y evolucionada y democratizada después por la escritura 

griega,  esos  dos  momentos  incipientes  en  los  que  la  escritura  plasmada  en  un 

soporte  físico  adquiere  una  realidad  que  la  sobrepasa,  generaría  alguno  de  los 

efectos más profundos y duraderos que hayan podido registrarse en la historia de 

la  humanidad:  de  los  cultos  abiertos,  sincréticos  y  asimiladores  propios  de  las 

culturas orales, cultos con escasos prejuicios a la hora de incorporar novedades que 

pudieran  encajar  en  sus  panteones  particulares  —de  los  cultos  sincréticos 

prehispánicos, de los que sabemos mucho (Nutini, 1988), hasta los cultos cargo de 

Australia y Melanesia (Lindstrom, 1993), del recibimiento como si se tratara de un 

dios que tuvo el capitán Cook en las islas Hawái (Sahlins, 1988) hasta la capacidad 

de  los  yoruba  africanos  para  hacer  existir  o  desaparecer  a  voluntad  a  sus  dioses 

(Barber,  1981)—,  a  los  cultos  dogmáticos,  rígidamente  ritualizados  e  inamovibles 

en su interpretación estrictamente ortodoxa de los textos, a las religiones del libro, 

esto es, a las religiones que codificaron en letra y confiaron a la repetición reiterada 

su  sentido  y  su  coherencia.  El  hecho  mismo  de  que  las  religiones  dogmáticas  se 

propagaran  y  se  impusieran  a  las  religiones  sincréticas  le  debió  mucho  a  la 

escritura: cuando existe un grupo dispuesto a asumir e incorporar al menos parte 

de  las  creencias  de  otros,  dada  la  flexibilidad  intrínseca  de  los  credos  de  las 

culturas  orales,  y  cuando  existe  un  grupo  consagrado  a  expandir  e  imponer  sus 

propias  creencias,  dada  la  cerrazón  dogmática  y  la  intolerancia  de  los  textos 

escritos  frente  a  posibles  alternativas,  sucede  que  suele  imperar  la  cultura  de  lo 

escrito  sobre  la  de  lo  oral,  que  la  fortaleza  de  las  convicciones  unívocas  fijadas 

textualmente parecen ser superiores a la maleabilidad de las mitologías orales. Es 

también cierto, por eso, que la sustitución de un credo escrito por otro suele asumir 

la forma de una revolución o una revuelta, porque se trata de suplantar un bloque 

monolítico de textos por otro, mientras que las culturas orales parecen estar mucho 

más  predispuestas  a  convenir  formas  de  asimilación  parciales  que  propicien  la 

convivencia.  La  historia  del  cristianismo  está  llena,  por  eso,  de  disputas  e 

insurrecciones  —grotescas  la  mayor  parte,  consideradas  desde  la  distancia 

histórica—  que  se  daban  como  motivo  o  excusa  de  la  mera  modificación  de  un 



párrafo de un texto supuestamente revelado. En realidad, todo el derecho canónico 

se basa en la creencia ciega en el texto escrito para establecer los límites del dogma 

y  la  herejía.  De  acuerdo  con  su  formulación  actual,  «la  herejía  es  la  negación 

pertinaz de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica». El canon 750 § 1 

define qué se debe creer y tomar como fe divina y católica: 

Canon  750  §  1:  Se  ha  de  creer  con  fe  divina  y  católica  todo  aquello  que  se 

contiene en la palabra de Dios escrita o transmitida por tradición, es decir, en el único 

depósito  de  la  fe  encomendado  a  la  Iglesia,  y  que  además  es  propuesto  como 

revelado  por  Dios,  ya  sea  por  el  magisterio  solemne  de  la  Iglesia,  ya  por  su 

magisterio  ordinario  y  universal,  que  se  manifiesta  en  la  común  adhesión  de  los 

fieles bajo la guía del sagrado magisterio; por tanto, todos están obligados a evitar 

cualquier doctrina contraria.[24] 

La táctica sobre la que se basa la  penetración de las  iglesias evangélicas en 

los  territorios  más  aislados  de  los  pueblos  indígenas  de  América  Latina  se  basa, 

precisamente —como quedó ya mencionado al aludir al trabajo de Daniel Everett 

entre  los  indígenas  pirahã  de  la  Amazonía  peruana  (Everett,  2014)—,  en  la 

traducción de los textos bíblicos al idioma indígena. Su intención, obviamente, es la 

de  sustituir  en  bloque  las  creencias  tradicionales  por  un  nuevo  arsenal  de 

afirmaciones  que  poseen  la  pujanza  performativa  de  lo  escrito.  Se  persigue,  en 

consecuencia, la  conversión, el renacimiento a una nueva creencia  encarnada en la 

revelación incontrovertible de un nuevo texto. Y, también en el caso de Everett, tal 

como  él  mismo  cuenta  en  su  desembarco  entre  los  indios  pirahã,  amparado  por 

una  institución  que  se  daba  (que  se  da  todavía)  en  llamar  Summer  Institute  of 

Linguistics,[25] la convicción implícita que sostenía esa complejísima operación de 

traducir no solamente una lengua sino todo el aparato conceptual y cultural que la 

sustenta,  era  que  ante  la  mera  confrontación  entre  lo  oral  y  lo  escrito,  entre  las 

creencias  más  o  menos  delicuescentes  de  los  indígenas  y  los  dogmas  firmemente 

asentados  de  los  occidentales,  la  revelación  inscrita  en  los  textos  acabaría 

imponiéndose.[26] 

Esa idea de que el texto encarna una revelación, de que el texto mismo es el 

receptáculo  de una realidad trascendente, está en todas la religiones cuyos textos 

fundacionales  han  sido  formalizados  de  algún  modo.  Claro  que  las  exégesis  a  lo 

largo  de  la  historia  acaban  interpretando  aquello  que  les  resulta  en  cada  ocasión 

más conveniente o aquello que el poder establecido determina como verdad, pero 

lo  que  a  todos  resulta  incontrovertible  es  el  hecho  mismo  de  que  el  texto 

personifique  principios  trascendentales.  Esas  elucidaciones  mistéricas  pueden 

llegar  a  grados  de  elaboración  y  enrevesamiento  inimaginables:  en  el  caso  de  la 


Torá  hebrea  el  texto  es  al  mismo  tiempo  fuente  de  identidad,  ley  establecida  y 

principio  de  enseñanza  e  instrucción.  Existen  al  menos  cuatro  niveles  de 

interpretación  admitidos:  Peshát,  el  nivel  de  interpretación  que  atiende  al  sentido 

literal del texto, tal como las palabras son entendidas en la vida diaria de la gente; 



Rémez, que atiende al sentido alegórico del texto bíblico, que alude a las cosas que 

las  personas  pueden  comprender;  Derásh,  que  es  el  nivel  de  interpretación  que 

atiende  al  sentido  interpretativo  de  la  escritura  sagrada,  del  cual  se  derivan  las 

reglamentaciones y las leyes de la tradición judía; y Sod, que es el método místico 

de interpretación, del cual deriva la cábala, que busca un sentido oculto en el texto 

sagrado, sentido que, eventualmente, podría elucidarse mediante el estudio de los 

textos originales en sus lenguas originales.[27] 

Ni  siquiera  los  intelectuales  más  acreditados  escapan  a  esa  tentación 

mistérica y oscurantista: todos los libros de George Steiner  —francés nacido en el 

seno  de  una  familia  judía  de  origen  vienés,  profesor  distinguido  de  las 

universidades  de  Oxford  y  Cambridge—  apelan  a  esa  supuesta  dimensión 

trascendente  de  los  textos,  al  acto  de  la  lectura  (tomando  en  esto  el  modelo  del 

cantor de la sinagoga hebrea)[28] como al episodio supremo del desciframiento y 

la revelación. En su Prefacio a la Biblia hebrea (2009), escribe Steiner: 

lo  que  tienen  ustedes  en  la  mano  no  es  un  libro.  Es  el  libro.  Esto  es,  dese 

luego,  lo  que  significa  «Biblia».  Es  el  libro  que  define,  y  no  sólo  en  el  ámbito 

occidental, la noción misma de texto. Todos nuestros demás libros, por diferentes 

que sean en materia o método, guardan relación, aunque sea  indirectamente, con 

este libro de libros [...]. Todos los demás libros [...] son como chispas, muchas veces 

desde luego lejanas, que un soplo incesante levanta de un fuego central [...] No hay 

otro  libro  como  éste;  todos  los  demás  están  habitados  por  el  murmullo  de  este 

manantial  lejano  (hoy  en  día,  los  astrofísicos  hablan  del  «ruido  de  fondo»  de  la 

creación) (2009:13-14). 

Y más adelante, en referencia a las  innumerables e  inacabables lecturas del 

texto fundamental, asegura que 

en  los  siglos  XI  y  XII  de  nuestra  era,  las  técnicas  de  elucidación,  de  atenta 

lectura  entre  líneas  y  al  margen,  ya  se  habían  hecho  voluminosas.  Al  igual  que 

ninguna  gran  biblioteca  posee  todas  las  ediciones  de  la  Biblia,  ninguna  puede 

jactarse  de  disponer  de  una  lista  completa  de  libros  sobre  la  Biblia  ni  de  libros 

sobre  libros  sobre  la  Biblia  desde  los  comienzos  del  Talmud  hasta  la  actualidad 

(2009:17-18). 


El  texto  «sagrado»,  en  consecuencia,  como  fuente  de  todos  los  posibles 

sentidos, como antecedente de todos los significados imaginables, como manantial 

inagotable  de  nuevas  y  desconocidas  significaciones  perseguidas  con  ahínco 

mediante una lectura abismada que busca un trasfondo seguramente inalcanzable. 

Y esa misma reverencia, esa misma forma de deferencia sobrecogida ante el 

texto, ante cualquier texto que conforme el contenido de un libro y que es siempre, 

en  alguna  medida,  sagrado  o,  al  menos,  digno  de  veneración,  es  lo  que  Steiner 

comprende como lectura: en El lector infrecuente, un texto que describe el lienzo de 



Le  Philosophe  lisant,  de  Chardin,  pintado  en  1734,  Steiner  compara  y  añora  la 

predisposición profundamente respetuosa y ceremonial  con la que se acometía el 

acto de la lectura: 

el  hecho  de  que  el  lector  lleve  sombrero  tiene  claras  resonancias.  Los 

etnógrafos  todavía  nos  tienen  que  decir  qué  significados  generales  pueden 

aplicarse  a  la  distinción  entre  aquellas  prácticas  religiosas  y  rituales  en  las  que  el 

participante debe ir con la cabeza cubierta y aquellas en las que éste debe ir con la 

cabeza  descubierta.  Tanto  en  la  tradición  hebraica  como  en  la  grecorromana,  el 

adorador, el que consulta el oráculo o el iniciado lleva la cabeza cubierta cuando se 

acercan al texto sagrado o al augurio. Lo mismo sucede con el lector de Chardin, 

como  si  quisiera  dejar  claro  el  carácter  numinoso  de  su  acceso  y  posterior 

encuentro con el libro (Steiner, 1997:14-15). 

Y Steiner establece, finalmente, una comparación inevitable, una asimilación 

que traspasa los siglos y que confronta al escriba del taller de Serabit el-Jadim que 

pretendía  establecer  una  conexión  preferente  con  su  divinidad  con  el  lector 

talmúdico que él mismo es: 

El sombrero forrado de pieles sugiere de forma discreta al tocado del erudito 

cabalista o talmúdico que busca la llama del espíritu en la fijeza momentánea de la 

carta.  Visto  en  conjunto  con  el  traje  de  pieles,  el  sombrero  del  lector  implica 

precisamente  esas  connotaciones  de  la  ceremonia  intelectual,  del  tenso 

reconocimiento del significado (Steiner, 1997:15). 

Esta certidumbre, esta fe en que el texto inscrito en una página encarna una 

forma de trascendencia descifrable, ha llegado  intacta hasta nuestros días y parte 

de  aquel  segundo  milenio  antes  de  Cristo  en  que  la  escritura  alfabética  fue 

inventada  para  rendir  culto  a  la  diosa  egipcia  Hathor  y  a  su  complementaria 

cananea Ba’alat. 



Es cierto que la dimensión administrativa y burocrática de la escritura, como 

instrumento  para  la  regulación  y  gestión  de  las  transacciones,  los  derechos  y  las 

obligaciones  de  una  población  creciente  en  los  primeros  imperios  de  Próximo 

Oriente,  llegaría  solamente  después  de  que  fuera  inventada  y  utilizada  con 

objetivos religiosos y mistéricos. Pero es igualmente verdad que los credos escritos, 

a  diferencia  de  los  sistemas  sostenidos  oralmente,  tenían  el  propósito  de  generar 

estándares  de  creencia  universales,  dogmas  y  principios  de  validez  y  uso 

generalizado. Sobre este fundamento de principios de percepción, pensamiento  y 

acción compartidos, sujeto a la letra inamovible de sus respectivos credos, creció la 

predisposición  a  ser  gobernados  por  estándares  universales  en  forma  de  corpus 

legales  manejados  por  estructuras  administrativas  y  burocráticas  de  presencia  e 

importancia creciente. El aparato del Estado, un invento algunos siglos posterior a 

la  invención  de  la  escritura,  apoyaría  su  gestión  y  funcionamiento  sobre  la 

existencia de un código legal con aspiraciones universales y sobre una corporación 

en aumento de burócratas especializados. No hace falta nada más que recordar a 

Max  Weber:  «El  tipo  de  la  administración  legal  y  racional  es  susceptible  de 

aplicación  universal,  y  es  lo  importante  en  la  vida  cotidiana.  Pues  para  la  vida 

cotidiana  dominación  es  primariamente  ‚administración‛»  (Weber,  2002:200). 

Teniendo  obviamente  en  cuenta  que  Weber  pudo  conocer  los  testimonios  de  la 

arqueología  egipcia  pero  no  los  de  la  contemporánea  arqueología  cananea,  es 

indiscutible  que  entrevió  con  claridad  la  rigurosa  ligazón  entre  escritura,  norma 

sagrada  y  ejercicio  burocratizado  del  poder:  «Lo  prácticamente  importante  en  el 

desarrollo  de  una  religiosidad  hacia  una  religión  bíblica»,  escribía  también  en 

Economía y sociedad, 

es  el  desenvolvimiento  de  la  educación  sacerdotal  del  estadio  puramente 

carismático,  el  más  antiguo,  a  la  formación  literaria.  En  el  pleno  sentido  de  la 

palabra, este tipo de religión significa estar ligado a un canon que es tenido como 

sagrado o, en un sentido menos rígido, el carácter decisivo de las normas sagradas 

fijadas  por  escrito,  algo  así  como  el  Libro  de  los  muertos  en  Egipto.  Cuanto  más 

importante  se  hace  el  conocimiento  de  la  escritura  hasta  para  la  marcha  de  los 

puros  negocios  mundanos,  es  decir,  que  adoptan  cada  vez  más  el  carácter 

burocrático  de  la  administración  con  sus  reglamentos  y  actas,  en  tanto  mayor 

grado  pasa  la  educación  de  los  funcionarios  secularizados  y  de  los  letrados  a 

manos de la clase sacerdotal, que conoce la escritura, o es ella misma la que ocupa 

—como  en  las  cancillerías  de  la  Edad  Media—  los  cargos  que  descansan  en  el 

procedimiento escrito (Weber, 2002:370-371). 

Este rasgo no es solamente privativo de las religiones surgidas en el Sinaí y 

en el Próximo Oriente sino que, como una propiedad inherente al uso mismo de la 


tecnología  de  la  escritura,  se  extiende  al  resto  de  las  religiones  del  libro:  la 

musulmana, la budista, la hinduista. 

«La  definición  más  sencilla»,  escribió  en  los  años  cuarenta  Evans-

Pritchard[29] a propósito de la tribu nuer, de los límites de su identidad y de sus 

usos y prácticas respecto a la administración de justicia, «establece que una tribu es 

la  comunidad  más  grande  que  considera  que  las  disputas  entre  sus  miembros 

deben ser resueltas por arbitraje y que se debe unir contra otras comunidades del 

mismo  tipo  y  contra  los  extranjeros.  A  estos  dos  respectos  no  hay  grupo  político 

más grande que la tribu y todos los grupos políticos más pequeños son secciones 

de  ella.  En  una  tribu  la  ley  existe»,  asegura  el  mismo  autor,  pero  «hay  una 

maquinaria para la resolución de disputas y una obligación moral de terminarlas 

tarde o temprano. Si un hombre mata a otro miembro de la misma tribu, es posible 

prevenir  o  suspender  una  pugna  mediante  un  pago  en  ganado».  Sin  embargo, 

«entre  una  tribu  y  otra  no  existe  ningún  medio  para  unir  a  las  partes  de  una 

disputa y no se ofrece ni se exige indemnización» (Evans-Pritchard, 2010:413). En 

las  culturas  orales,  donde  el  registro  legal  no  se  ha  generalizado  ni  existe,  en 

consecuencia, ningún imperativo moral en forma de norma universalmente acatada, 

los delitos de toda índole, incluido  el de asesinato, no generan ninguna forma de 

venganza  violenta  dentro  del  estrecho  círculo  de  la  tribu,  allí  donde  impera  una 

forma  de  ley  consuetudinaria,  pero  la  violencia  se  desata  y  las  represalias  están 

justificadas  cuando  se  sobrepasa  el  límite  de  la  tribu,  porque  más  allá  de  esa 

demarcación cultural no existe, simplemente, obligación moral alguna. 

La  tecnología  de  la  escritura  obró,  sin  embargo,  al  contrario,  fijando 

determinados  principios  legales,  abstrayéndolos  de  las  ocurrencias  cotidianas, 

otorgándoles un carácter genérico y dotándoles de una naturaleza natural, de forma 

que  cualquiera  se  sintiera  moralmente  obligado  a  observarlos  y  acatarlos,  a 

asumirlos  como  principios  globales  y  reguladores  de  sus  prácticas,  incluidas 

aquellas que se refieren a las disputas con miembros de colectividades ajenas a la 

propia.  La  escritura  tiende  a  convertirse  siempre  en  el  sustento  de  la  estructura 

normativa  de  todos  los  sistemas  sociales,  universalizando  normas  de  obligada 

aplicación  a  todos  los  grupos  que  los  constituyan,  descontextualizando  la 

casuística particular que sirvió para inferir la ley para convertirla en patrón global 

de comportamiento. Las grandes estructuras estatales de los primeros imperios no 

podían ya regirse por las fórmulas particularistas de las comunidades tribales sino 

que,  utilizando  el  precedente  de  la  escritura  alfabética  religiosa,  pretendían 

dirigirse a una audiencia universal mediante preceptos de uso genérico. 

Lo  más  curioso,  seguramente,  es  la  manera  en  que  la  tecnología  de  la 


escritura  afecta  a  la  naturaleza  del  mensaje:  cuando  se  fija  un  precepto 

determinado  por  escrito  tiende  a  considerarse  y  a  acatarse  como  un  mandato 

irrevocable  de  vocación  universal  —más  o  menos  firme,  más  o  menos  laxo,  pero 

todos  con  esa  aspiración  de  observancia  ecuménica,  sean  los  mandamientos 

cristianos,  los  del  islam,  los  budistas  o  los  propios  del  judaísmo—,[30]  mientras 

que los ordenamientos tribales basados en la oralidad no pretenden validez alguna 

más allá de lo que la palabra alcance. Compárese el escueto y admonitorio quinto 

mandamiento  cristiano,  «no  matarás»,  sin  adjetivaciones  ni  concesiones 

particularistas, con el relato que Evans-Pritchard hace de la resolución tribal de un 

caso de homicidio, donde se desencadenan rituales paliativos y compensaciones a 

medida:  «Cuando  un  hombre  ha  matado  a  otro»,  escribía  en  Los  nuer  del  sur  de 

Sudán, 

tiene que dirigirse inmediatamente al jefe, quien le hace un corte en el brazo, 

dejando correr la sangre. No se le permite al culpable comer o beber hasta haberse 

hecho  esta  marca  de  Caín.  Si  teme  la  venganza,  como  normalmente  sucede,  se 

queda  en  el  hogar  del  jefe  porque  es  sagrado.  En  el  transcurso  de  los  meses 

siguientes,  el  jefe  solicita  a  los  parientes  del  homicida  que  se  dispongan  a  pagar 

una indemnización para evitar un odio inveterado y convence a los parientes del 

difunto para que la acepten [...] Éste es el procedimiento para acabar con un odio 

inveterado  y  antes  de  la  actual  administración  se  recurría  a  él  constantemente, 

pues los nuer son un pueblo belicoso que aprecia el valor como la suprema virtud 

y la habilidad en la lucha como la calificación más indispensable (Evans-Pritchard, 

2010:430). 

Existe  una  indudable  tensión  cognitiva,  creciente,  desencadenada  por  la 

tecnología  de  la  escritura,  entre  el  apego  a  una  norma  oral  de  alcance  limitado, 

modificable y evanescente, y una medida de comportamiento escrita que se quiere 

universal,  imperecedera  e  inalterable.  No  es  lo  mismo,  por  retornar  al  ejemplo 

previo,  una  interdicción  universal,  que  no  sabe  de  limitaciones  y  que  se  erige  en 

norma  moral  general  —no  matarás—,  que  una  incómoda  situación  entre 

particulares  que  se  resuelve  mediante  la  intermediación  y  la  negociación  —está 

justificado  que  cometas  actos  violentos  contra  las  personas  ajenas  a  tu  tribu, 

porque el valor es la medida de todas las cosas, pero no lo está tanto que lo hagas 

contra  miembros  de  tu  propia  tribu  así  que,  en  caso  de  enfrentamiento,  deberás 

someterte  al  veredicto  del  intermediador,  que  dictará  una  pena  ajustada  a  la 

dimensión de la infracción—. A medida que la norma oral se convierte en texto, a 

medida  que  pierde  toda  flexibilidad  para  asumir  mayor  solidez,  la  pauta 

tradicional deja de tener sentido o aplicación, deja de ser pertinente y pierde toda 

relevancia, de manera que quienes viven esa transición de tecnologías y soportes lo 


experimentan  como  una  contradicción  irresoluble,  como  el  enfrentamiento  sin 

solución  de  dos  sistemas  de  valores  incompatibles:  «Lo  que  ocurre  cuando  un 

hombre  mata  a  otro  depende  de  la relación  entre  las  personas  afectadas  y  de  sus 

posiciones estructurales», escribía Evans-Pritchard: 

Los pagos referentes a un nuer auténtico, a un dinka que viva en Nuerlandia 

y, entre los jikany orientales, a un miembro del clan aristocrático, son diferentes. La 

capacidad  para  llevar  adelante  una  vendetta  (feud)  y,  por  tanto,  para  conseguir 

obtener  compensación  con  una  vida  o  con  un  pago  en  ganado,  depende  hasta 

cierto punto de la fuerza del linaje de un hombre y de sus relaciones de parentesco 

(Evans-Pritchard, 1992:174). 

Ese  tratamiento  diferencial  de  un  hecho  jurídicamente  punible  —al  menos 

desde el punto de vista del derecho occidental, de la regulación escrita de la norma 

jurídica—  diferencia  radicalmente  la  percepción  misma  de  lo  que  deba 

considerarse como delito y el grado de responsabilidad moral en su comisión. 

Viví en intimidad con los nuer durante un año y nunca supe de causa alguna 

que  se  presentara  ante  un  individuo  o  un  tribunal  del  tipo  que  fuera;  más  aún: 

llegué a la conclusión de que  es muy raro que un hombre obtenga compensación 

excepto por fuerza o amenaza de fuerza. La reciente introducción de «tribunales de 

gobierno», ante los cuales se resuelven a veces las disputas, no altera para nada esa 

impresión, pues es de sobra sabido que entre otros pueblos africanos se presentan 

causas ante los tribunales bajo la supervisión del gobierno que anteriormente no se 

habrían  resuelto  ante  un  tribunal  o  no  se  habrían  resuelto  en  absoluto,  y  que, 

mucho  tiempo  después  de  la  institución  de  esos  tribunales  gubernamentales, 

siguen funcionando al mismo tiempo que los métodos antiguos de administración 

de justicia (Evans-Pritchard, 1992:181). 

Cuando  se  llegan  a  contraponer,  como  la  antropología  ha  mostrado 

reiteradamente,  un  sistema  legal  con  ambiciones  universalistas  y  una  normativa 

particularista,  surgen  disensiones  que  suelen  resolverse  en  forma  de  herejías, 

cismas o francos enfrentamientos, porque el grupo que saboreaba la centralidad de 

sus  propias  convicciones  se  ve  ahora  arrumbado  a  la  periferia  de  un  sistema  que 

ansía  ocupar  todos  los  espacios,  sin  matices  ni  particularidades,  obligando  a  los 

grupos  minoritarios  a  redefinirse  en  contra  de  quien  los  desplaza.  Esa  tensión 

política, fruto inicialmente de la confrontación entre el texto escrito, un corpus, que 

pretende encarnar la norma universal y la regulación oral que pretende adaptarse 

a  cada  una  de  las  situaciones  y  roles  de  sus  protagonistas,  resulta  del  máximo 

interés cuando pretendemos entender el desarrollo de los sistemas sociales en las 



sociedades complejas o cuando perseguimos comprender las características de los 

enfrentamientos entre sociedades tribales y coloniales. 

No  debe  olvidarse,  sin  embargo,  que  en  el  fundamento  mismo  del 

surgimiento de la democracia ateniense estaba esa ambición de unificación de una 

herencia cultural determinada, la construcción de un sistema administrativo único 

y  compartido,  y  el  hecho  de  que  todos  aquellos  que  detentaran  la  condición  de 

ciudadano  estuvieran  capacitados  para  leer  y  escribir  y  para  entender  y  debatir, 

por  tanto,  las  leyes  fijadas  por  escrito.  No  es  exagerado  afirmar  que  lectura  y 

democracia  tienen  un  origen  común.  La  cuestión  no  es  baladí  porque  afecta  a  la 

esencia  misma  de  la  formación  de  la  conciencia  del  ciudadano  en  democracia  y, 

por  ende,  a  la  democracia  misma,  a  su  fundamentación  y  mejora.  Formarse  una 

opinión  propiamente  política  sobre  los  asuntos  políticos  —expresándolo  en  el 

vocabulario  de  la  sociología  que  se  ocupa  de  estos  asuntos—,  tener  una  opinión 

personal  madura  fruto  de  la  reflexión  sobre  los  asuntos  públicos  que  a  todos 

conciernen, sobre el bien común y las normas que deban regir nuestra convivencia, 

no  es  una  emanación  natural  del  entendimiento  humano  sino  una  construcción 

trabajosa y progresiva a la que la lectura contribuye de dos maneras: desarrollando 

la  competencia  lingüística  y  la  inteligencia,  la  actitud  de  distancia  reflexiva  y  de 

recogimiento  concentrado  que  exige  la  formación  de  una  opinión  bien 

fundamentada, y proporcionando información específica sobre el tema o la materia 

que  ese  libro  u  obra  aborden.  Es  equivocado  creer,  dicho  sea  de  paso  (tal  como 

pensaba  Sócrates),  que  leer  es  un  acto  meramente  privado  e  intransitivo,  porque 

más  allá  de  su  realidad  fenomenológica  constatable  —que  uno  debe  aislarse  algo 

aristocráticamente  del  entorno  para  disfrutar  en  aparente  soledad  de  un  diálogo 

mudo—,  leer  es  un  acto  que  debe  ser  socialmente  propiciado  para  dar  la 

oportunidad a todas las personas de disfrutar de los más altos valores de la cultura 

universal  y  convertirse  en  ciudadanos  con  criterio  propio  de  democracias  que  se 

refuerzan por el hecho de contar con sujetos ilustrados, con ciudadanos lectores. Si 

existe  una  deuda  esencial  con  la  cultura  griega,  ésa  es,  sin  duda,  la  de  haber 

generado  sociedades  alfabetizadas  capaces  de  leer  y  escribir  y,  por  tanto,  de 

desentrañar,  discutir  y  compartir  las  leyes  y  preceptos  que  rigen  sus  destinos. 

Cabría  discutir  hasta  qué  insuficiente  o  escaso  punto  se  ha  llegado  a  realizar 

alguna  vez  en  la  historia  ese  tipo  de  sociedad  culta  y  leída  capaz  de  lidiar  con 

fundamento sobre el tema debatido, porque sin duda se ha tratado siempre más de 

una  aspiración  potencialmente  inscrita  en  la  lectura  que  de  un  hecho 

históricamente  verificable.  Pero  también  es  verdad  que  se  trata  de  una  condición 



sine  qua  non,  sin  la  que  resultaría  difícil  concebir  siquiera  la  posibilidad  de 

distinguir  entre  los  hechos  del  pasado  y  los  del  presente,  entre  las  posibles 

inconsistencias de una tradición transmitida oralmente en relación con los hechos 


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