El origen de la escritura la organización de la sociedad

quizás expectante. 

SÓCRATES: Me contaron que cerca de Naucratis, en Egipto, hubo un Dios, 

uno de los más antiguos del país, el mismo a que está consagrado el pájaro que los 

egipcios llaman Ibis. Este Dios se llamaba Teut. Se dice que inventó los números, el 

cálculo, la geometría, la astronomía, así como los juegos del ajedrez y de los dados, 

y, en fin, la escritura. 

El rey Tamus reinaba entonces en todo aquel país, y habitaba la gran ciudad 

del alto Egipto, que los griegos llaman Tebas egipcia, y que está bajo la protección 

del Dios que ellos llaman Ammon. Teut se presentó al rey y le manifestó las artes 

que había inventado, y le dijo lo conveniente que era extenderlas entre los egipcios. 

El rey le preguntó de qué utilidad sería cada una de ellas, y Teut le fue explicando 

en  detalle  los  usos  de  cada  una;  y  según  que  las  explicaciones  le  parecían  más  o 

menos  satisfactorias,  Tamus  aprobaba  o  desaprobaba.  Dícese  que  el  rey  alegó  al 

inventor,  en  cada  uno  de  los  inventos,  muchas  razones  en  pro  y  en  contra,  que 

sería largo enumerar. Cuando llegaron a la escritura: 

«¡Oh  rey!»,  le  dijo  Teut,  «esta  invención  hará  a  los  egipcios  más  sabios  y 

servirá a su memoria; he descubierto un remedio contra la dificultad de aprender y 

retener». 

«Ingenioso  Teut»,  respondió  el  rey,  «a  unos  les  es  dado  crear  arte,  a  otros 

juzgar qué daño o provecho aporta para los que pretenden hacer uso de él. Padre 

de la escritura y entusiasmado con tu invención, le atribuyes todo lo contrario de 

sus efectos verdaderos. Ella no producirá sino el olvido en las almas de los que la 

conozcan,  haciéndoles  despreciar  la  memoria;  fiados  en  este  auxilio  extraño 

abandonarán  a  caracteres  materiales  el  cuidado  de  conservar  los  recuerdos,  cuyo 

rastro  habrá  perdido  su  espíritu.  Tú  no  has  encontrado  un  medio  de  cultivar  la 

memoria, sino de despertar reminiscencias; y das a tus discípulos la sombra de la 

ciencia y no la ciencia misma. Porque, cuando vean que pueden aprender muchas 

cosas sin maestros, se tendrán ya por sabios, y no serán más que ignorantes, en su 

mayor parte, y falsos sabios insoportables en el comercio de la vida».[2] 

Ésta es, sin duda, la gran diatriba de la antigüedad contra la escritura, contra 

ese  invento  que,  según  Sócrates,  promovería  el  olvido  al  descuidar  la  memoria, 

dilapidaría el verdadero conocimiento en beneficio de su mera evocación a partir 

de un conjunto de sospechosos caracteres materiales, desbancaría a los verdaderos 

maestros  por  una  cuadrilla  de  aspirantes  que,  al  contar  con  los  libros,  con  ese 

soporte  de  reminiscencias,  creerían  poder  prescindir  de  guías  y  consejeros.  El 

problema fundamental radicaba, ahí, en cómo la memoria y lo que contiene queda 

modificado por el medio que la transmite, y tanto Sócrates como el propio Platón 

sentían agudamente la tensión que la escritura planteaba: en las sociedades orales 

el depósito de la memoria es tanto el conjunto de actos, ritos y operaciones que se 

acometen  cada  día,  inefablemente,  sin  necesidad  de  que  sean  expresados  en 

palabras, como el propio discurso hablado que configura a través del intercambio 

de palabras la visión específica del mundo que esa cultura elabora. Sócrates sentía 

vivamente  la  tirantez que  se  genera  cada  vez  que  un  medio  de  transmisión  de  la 

memoria altera, automáticamente y a la par, el contenido de lo que se transmite y 

la  manera  misma  en  que  se  realiza:  en  las  culturas  orales  existe  una  suerte  de 

identificación  automática  entre  el  símbolo  y  su  referente,  de  forma  que  el 

significado  de  cada  palabra  debe  ser  negociado  y  ratificado  en  cada  una  de  la 

situaciones en que se emplea porque, simplemente, no existe un diccionario o una 

Academia  que  atestigüe  la  sedimentación  o  acumulación  de  los  distintos 

significados  históricos  que  se  van  depositando  sobre  una  palabra.  No  existe  una 

referencia externa más o menos normativa e inamovible que tenga la vocación de 

determinar  el  significado  y  uso  de  un  término  de  una  vez  y  para  siempre,  al 

contrario:  lo  que  existe  es  una  permanente  negociación  dialogada  sobre  el 

significado y uso de cada vocablo de manera que el conocimiento que se construye 

es natural e ineludiblemente dialógico. 

Bronislaw  Malinowski,  el  atormentado  antropólogo  que  convivió  con  los 

trobiandeses  y  que  se  convertiría  en  uno  de  los  más  destacados  miembros  del 

panteón científico, afirmaba en «The problem of meaning in primitive languages», 

una  breve  contribución  al  volumen  The  Meaning  of  Meaning,  coordinado  por  el 

polifacético y excéntrico Charles Kay Ogden: 

una declaración, que se pronuncia en la vida real, no puede separarse nunca 

de la situación en la que se ha pronunciado. Cada enunciado verbal proferido por 

un  ser  humano  tiene  la  finalidad  y  función  de  expresar  algún  pensamiento  o 

sensación  real  en  ese  momento  y  en  esa  situación,  y  es  necesario  por  una  u  otra 

razón para ser dado a conocer a otra persona o personas —bien con el fin de servir 

a  efectos  de  acciones  comunes,  bien  de  establecer  lazos  de  comunión  puramente 

sociales, bien de proporcionar un medio para expresar los sentimientos o pasiones 

violentas—. Sin algún estímulo imperativo del momento, no puede haber ninguna 

declaración hablada. En cada caso, por lo tanto, expresión y situación están ligados 

íntimamente  entre  sí  y  el  contexto  de  la  situación  es  indispensable  para  la 

comprensión de las palabras (Malinowski, 1923:307). 

Esa íntima ligazón se comprueba en el vocabulario mismo de una cultura, en 

su precisión y profundidad respecto a algunos asuntos y en su desentendimiento 

respecto  a  los  asuntos  exteriores  que  no  les  conciernen.  El  propio  Malinowski, 

refiriéndose  a  su  experiencia  de  campo  y  a  la  relación  de  los  aborígenes  con  el 

mundo  exterior,  con  aquellas  cosas  o  asuntos  que  distaban  de  sus  vivencias 

cotidianas, escribía: 

analizando a los nativos en su relación con el entorno encontramos [...] que 

el mundo exterior les interesa en tanto  que ofrezca cosas útiles. La utilidad, aquí, 

por supuesto, debe ser entendida en un sentido amplio, incluyendo no solamente 

lo que un hombre pueda consumir, utilizar como alimento, techo o impedimenta, 

sino todo aquello que estimula sus actividades en el juego, el ritual, la guerra o la 

producción artística (Malinowski, 1923:331). 

Y  más  adelante  agrega,  refiriéndose  a  las  prácticas  de  nominación  y 

semantización de su entorno inmediato: «si el objeto resultara ser útil de una u otra 

manera»,  el  ser  o  la  cosa  encontrado  en  la  naturaleza,  de  manera  accidental  o 

fortuita, «será nombrado y se le concederá una referencia detallada a sus posibles 

usos  y  propiedades,  y  el  objeto,  entonces,  será  distinguido  de  manera 

individualizada (Malinowski, 1923:331). 

La  escritura,  a  esas  alturas  del  siglo  V  a.C.,  no  era  todavía  un  instrumento 

socialmente  extendido  del  que  todos  los  ciudadanos  pudieran  disfrutar,  aunque 

fuera  en  Grecia  donde,  efectivamente,  esa  universalización  comenzara  a 

producirse.  Lo  cierto  es  que  la  escritura  conviviría  durante  siglos  con  la  cultura 

oral y, más que su sustituto, sería el soporte liberador de la memoria, algo que hoy, 

en  plena  era  digital  de  su  transferencia  a  soportes  externos  virtuales,  nos  resulta 

particularmente  sencillo  de  entender  y  de  aceptar  aun  cuando  para  aquellos 

filósofos  porfiadores  supusiera  una  amenaza  radicalmente  desestabilizadora:  la 

nueva manera de producir, almacenar y rememorar el conocimiento no dependería 

ya más, necesaria ni únicamente, de los recursos retóricos y mnemotécnicos que las 

culturas de la antigüedad se habían visto obligadas a desarrollar para retenerlo y 

recrearlo  de  manera  supuestamente  fidedigna.  Supuestamente  porque,  como 

veremos,  la  memoria  siempre  se  presta  gustosamente  a  la  manipulación  y  la 

recreación.  En  todo  caso  parece  evidente  que  la  sustitución  de  un  «soporte»  por 

otro supuso, en buena medida, una redención, una potencial liberación de recursos 

intelectuales que se invertirían, de ese momento en adelante, en la elaboración de 

un  pensamiento  más  abstracto  y  original.  «Las  tradiciones»,  escribía  Rubin, 

«maximizan la memorabilidad [la posibilidad de memorizar, de recordar] de manera 

que  la  información  pueda  ser  almacenada  sin  la  ayuda  de  una  memoria  externa 

durante  largos  periodos  de  tiempo.  El  coste  de  maximizar  la  eficiencia 

mnemotécnica,  sin  embargo,  es  el  de  no  maximizarla  para  otros  fines.  De  esa 

manera,  la  información  almacenada  en  una  tradición  oral  es  difícil  de  utilizar  en 

muchos  contextos.  Las  tres  causas  principales  son:  1)  la  ausencia  de  una 

representación externa, 2) el orden lineal de las canciones y 3) las restricciones a la 

hora  de  seleccionar  las  palabras  y  la  sintaxis.  El  examen  de  estas  limitaciones», 

concluye  Rubin  (1995:317),  «proporciona  otra  medida  del  poder  de  las 

representaciones externas», es decir, de las representaciones gráficas o escritas. 

En el fondo, éste es uno de los asuntos fundamentales del debate pasado y 

contemporáneo:  hasta  qué  punto  la  tecnología  que  inventamos  y  nos  transforma 

cuando  la  usamos  libera  nuestras  capacidades  intelectuales  para  operaciones 

especulativas con mayor ambición y trascendencia o, por el contrario, nos avasalla 

y  sobrecontrola  reduciéndonos  a  meros  manipuladores  o  interventores 

estrechando,  como  tantas  veces  sugiere  Nicholas  Carr,  nuestra  perspectiva  y 

capacidad  de  razonamiento  autónomo  (Carr,  2014:85).  Ante  la  invención  y  el  uso 

transformador  de  cualquier  tecnología  —desde  la  más  rudimentaria  forma  de 

comunicación  simbólica  hasta  el  alfabeto,  desde  la  imprenta  o  el  telégrafo  a 

internet—,  siempre  cabe  plantearse  si  nos  somete  o  nos  engrandece,  si  merma 

nuestras facultades o las incrementa, y las discusiones de los especialistas en torno 

a esta disquisición resultan casi siempre insatisfactorias, porque difícilmente puede 

establecerse  un  límite  objetivo  entre  lo  que  se  percibe  o  valora  como  mengua  o 

como  acrecentamiento.  En  la  mayor  parte  de  los  casos  esa  opinión  obedece  a  un 

punto de vista radicalmente subjetivo que tiene mucho que ver con la conmoción 

que  inevitablemente  acompaña  —como  tantas  veces  recordaba  McLuhan  en  sus 

escritos— a toda sustitución de los medios de comunicación y su correlato social y 

personal. 

En  1911  el  matemático  Alfred  North  Whitehead,  colaborador  de  Bertrand 

Russell,  sintetizó  en  su  famosa  An  Introduction  to  Mathematics  el  núcleo  de  la 

cuestión: 

es  un  truismo  profundamente  erróneo,  repetido  por  todos  los  manuales  y 

personas eminentes cuando van a dar un discurso, que debemos cultivar el hábito 

de  pensar  en  lo  que  estamos  haciendo.  Precisamente  lo  contrario  es  el  caso.  La 

civilización  avanza  mediante  la  ampliación  del  número  de  operaciones  importantes  que 

podemos  realizar  sin  pensar  en  ellas.  [La  cursiva  es  mía.]  Las  operaciones  del 

pensamiento son como las cargas de caballería en una batalla: están estrictamente 

limitadas  en  número,  requieren  caballos  de  refresco  y  sólo  se  deben  hacer  en  los 

momentos decisivos (Whitehead, 1911 [2012]:45-46). 

Mientras pueda liberarse a la razón de las cargas de caballería que requiere 

la gestión de  los asuntos cotidianos, mientras existan tecnologías que,  inventadas 

por  nosotros,  automaticen  determinados  procesos  y  nos  eximan  de  su  pesada 

carga,  más  relevada  quedará  la  memoria  o  la  razón  para  la  elucubración  y  la 

creación.  Y  el  debate  sobre  el  supuesto  límite  que  separa  claramente  la 

subordinación a la tecnología de su uso emancipador, el debate que pondera lo que 

se pierde y lo que se gana en cada una de esas inevitables transiciones, solamente 

podrá  dirimirse  con  cierta  claridad  si  se  aborda  desde  una  perspectiva  histórica, 

desde  una  distancia  temporal  lo  suficientemente  lejana  para  sopesar  la 

profundidad  y  extensión  de  los  cambios  y  su  carácter,  amén  de  inevitable, 

favorable o lesivo. 

Todos  aquellos  aparentes  beneficios  —por  retomar  el  debate  preliminar 

entre  escritura  y  tradición  oral—  no  suponían,  claro,  un  consuelo  para  quienes 

intentaban  entender  y  aun  detener  el  auge  de  la  escritura  y  la  extensión  de  los 

papiros, porque toda sustitución de los soportes se vive siempre como un conflicto 

o un trauma al estar implicadas  muchas más cosas que el mero reemplazo de un 

sostén  de  la  memoria  por  otro.  Tal  como  analiza  de  manera  insuperable  Walter 

Ong en Oralidad y escritura, 

el  conflicto  atormentaba  el  propio  inconsciente  de  Platón.  En  el  Fedro  y  su 

Carta VII, Platón expresa severas reservas acerca de la escritura como una manera 

inhumana  y  mecánica  de  procesar  el  conocimiento,  insensible  a  las  dudas  y 

destructora de la memoria, aunque, como ahora sabemos, el pensamiento filosófico 

por el que luchaba Platón dependía totalmente de la escritura. No es de extrañarse 

que las implicaciones aquí presentes se hubieran resistido por tanto tiempo a salir 

a  la  superficie.  La  importancia  de  la  antigua  civilización  griega  para  el  mundo 

entero comenzaba a aparecer bajo una luz completamente nueva: marcó el punto 

en  la  historia  humana  cuando  el  conocimiento  de  la  escritura  alfabética, 

profundamente  interiorizado, por primera vez chocó de  frente con la oralidad. A 

pesar  de  la  inquietud  de  Platón,  en  ese  tiempo  ni  él  ni  nadie  estaba  o  podía  ser 

claramente consciente de que eso era lo que estaba sucediendo (Ong, 1987:32). 

Y  el  diálogo  continúa,  y  cuanto  más  se  avanza  en  él  más  se  asemeja  a  una 

relación  desigual  en  la  que  Fedro  adopta  una  actitud  cada  vez  más  postrada  y 

masoquista,  donde  reconoce  continuamente  sus  supuestos  errores  y  acata  con 

gusto la reprensión de Sócrates: 

FEDRO:  Mi  querido  Sócrates,  tienes  especial  gracia  para  pronunciar 

discursos  egipcios,  y  lo  mismo  lo  harías  de  todos  los  países  del  universo,  si 

quisieras. 

SÓCRATES: Amigo mío, los sacerdotes del santuario de Júpiter en Dodona 

decían  que  los  primeros  oráculos  salieron  de  una  encina.  Los  hombres  de  otro 

tiempo,  que  no  tenían  la  sabiduría  de  los  modernos,  en  su  sencillez  consentían 

escuchar  a  una  encina  o  a  una  piedra,  con  tal  que  la  piedra  o  la  encina  dijesen 

verdad.  Pero  tú  necesitas  saber  el  nombre  y  el  país  del  que  habla,  y  no  te  basta 

examinar si lo que dice es verdadero o falso. 

FEDRO:  Tienes  razón  en  reprenderme,  y  creo  que  es  preciso  juzgar  la 

escritura como el tebano. 

SÓCRATES: El que piensa transmitir un arte, consignándolo en un libro, y el 

que cree a su vez tomarlo de éste, como si estos caracteres pudiesen darle alguna 

instrucción clara y sólida, me parece un gran necio y seguramente ignora el oráculo 

de  Ammon,  si  piensa  que  un  escrito  pueda  ser  más  que  un  medio  de  despertar 

reminiscencias en aquel que conoce ya el objeto de que en él se trata. 

FEDRO: Lo que acabas de decir es muy exacto.[3] 

Sócrates  censura  de  manera  vehemente  que  nadie  pueda  procurarse  por  sí 

mismo ninguna forma de sabiduría viniendo de la mera lectura de unos caracteres 

inanimados,  que  quepa  pensar  en  una  instrucción  autónoma  e  independiente 

mediante  el  descifrado  silencioso  de  unos  signos  abstraídos  de  todo  diálogo  y 

confrontación,  que  pudiera  asumirse  que  ya  no  existieran  guías  ni  maestros  si  es 

que  cada  cual  pudiera  discernir  mediante  la  ayuda  de  los  libros  —esos  objetos 

necesariamente mudos y silenciosos, ajenos a toda modificación, cerrados sobre sí 

mismos—  los  arcanos  del  conocimiento,  aun  cuando  bien  sepamos  que  la 

enseñanza de la lectura y la escritura en aquella época estaba ya bien establecida y 

que  Fedro  debió  atender  en  su  juventud  alguna  de  aquellas  escuelas  «donde  los 

maestros se cuidan de estas cosas y después de que los niños aprenden las letras y 

están  en  estado  de  comprender  los  escritos  [...],  los  colocan  en  los  bancos  de  la 

escuela para leer los poemas de los buenos poetas y les obligan a aprendérselos de 

memoria»  (Platón,  Protágoras:  325e).  El  conocimiento  cierto,  ἐπιστήμη,  epistếmē, 

para  Sócrates,  y  también  para  Platón,  se  generaba  a  partir  de  la  confrontación 

dialógica, de la controversia dialogada, de manera que la verdad era, en todo caso, 

un raro destilado producto de la contienda verbal. No es una casualidad, por tanto, 

que la retórica tenga su origen en la Grecia clásica, donde se entendía como el ars 

bene dicendi, la técnica o el arte de expresarse de manera apropiada para lograr la 

persuasión (ρητορική *τέχνη+, rhetorikè [téchne]) del destinatario, un receptor, como 

en  el  caso  de  Fedro,  rendido  de  antemano  ante  la  evidencia,  monigote  que  habla 

por  la  boca  de  Sócrates.  Es  coherente,  por  eso,  que  la  forma  misma  de  los  textos 

que  Platón  vertió  sobre  el  papiro  adoptaran  la  forma  de  aquello  que  venían  a 

sustituir. La forma de expresión propia de lo escrito no podía alcanzar autonomía 

ni  hechura  propias  en  un  ecosistema  donde  lo  oral  todavía  predominaba,  de 

manera  que  se  conforma  con  reproducir  de  manera  aparentemente  fidedigna  la 

forma  de  un  diálogo.  Platón  traiciona  el  espíritu  mismo  de  lo  que  Sócrates  está 

expresando,  pero  poco,  taimadamente,  porque  aunque  lo  traslade  a  caracteres 

materiales, pretende que conserve el halo de espontaneidad y contraposición que la 

confrontación  oral  aporta  a  toda  conversación.  Pasados  los  siglos,  sin  embargo, 

vemos  claramente  que  el  guion  está  manipulado  y  que  la  conversación  está 

impostada,  que  no  hay  verdadera  disensión  sino  afirmación  progresiva  de  una 

opinión  previamente  conformada.  Y  si  todos  los  que  tenemos  por  sabios  de  la 

antigüedad griega no pudieron sustraerse a esa forma de leve autoengaño y de ira 

contenida,  traumatizados  por  las  consecuencias  de  la  transformación  de  los 

soportes y de las formas de transmisión del  conocimiento, qué decir de nosotros, 

pobres contemporáneos sometidos a los zarandeos acelerados de la digitalización. 

Y  Sócrates  termina  recriminando,  veladamente,  a  Lisias,  el  orador  que  se 

había atrevido a leer un discurso escrito en público, el maestro retórico que había 

ejercido  una  notable  influencia  sobre  Fedro,  que  en  la  misma  mañana  en  que  se 

produce el diálogo, había asistido a una de sus comparecencias públicas: 

SÓCRATES: Éste es, mi querido  Fedro, el inconveniente, así de la escritura 

como  de  la  pintura;  las  producciones  de  este  último  arte  parecen  vivas,  pero 

interrogadlas,  y  veréis  que  guardan  un  grave  silencio.  Lo  mismo  sucede  con  los 

discursos  escritos;  al  oírlos  o  leerlos  creéis  que  piensan;  pero  pedidles  alguna 

explicación  sobre  el  objeto  que  contienen  y  os  responden  siempre  la  misma  cosa. 

Lo que una vez está escrito rueda de mano en mano, pasando de los que entienden 

la  materia  a  aquellos  para  quienes  no  ha  sido  escrita  la  obra,  y  no  sabiendo,  por 

consiguiente, ni con quién debe hablar, ni con quién debe callarse. Si un escrito se 

ve insultado o despreciado injustamente, tiene siempre necesidad del socorro de su 

padre; porque por sí mismo es incapaz de rechazar los ataques y de defenderse. 

FEDRO: Tienes también razón. 

Un derrotado Fedro acaba, así, claudicando... o eso parece. 

Es  por  lo  menos  curioso  que  Sócrates  apele  al  carácter  supuestamente 

indisputable de la memoria como registro fiel de la verdad de los acontecimientos 

contra la sospechada imprecisión y vaguedad del registro escrito. Sabemos, gracias 

en buena medida a la antropología, que, al contrario de lo que parece, la memoria 

es  dócil  y  maleable  y  se  reajusta  una  y  otra  vez  a  los  hechos  para  «recordar»  un 

pasado  que  no  existió  exactamente  así,  para  construir,  por  tanto,  un  nuevo 

presente sobre las bases de un pasado inexistente. De hecho, la memoria individual 

en las tradiciones orales posee una percepción superficial y maleable del pasado, o 

mejor  dicho,  entiende  y  reinterpreta  el  pasado  de  acuerdo  con  sus  intereses 

actuales,  posibilidad  que  queda  parcialmente  abolida  cuando  existe  un  registro 

escrito  de  la  memoria,  cuando  no  queda  más  remedio  que  enfrentarse  a  hechos 

inscritos  y  certificados.  Todas  las  culturas  humanas  han  sometido  a  los  mitos 

originarios,  a  la  historia  genealógica  y  a  cualquier  otra  fuente  de  identidad  a 

curiosas  torsiones  temporales  con  el  fin  de  que  presente  y  pasado  no  difieran 

sustancialmente: Paul Bohannan mostró en los años setenta cómo entre los tiv de 

Nigeria  se  producía  una  aparente  contradicción  que  ellos  no  vivían  como  tal:  las 

autoridades  coloniales  británicas  eran  conscientes  de  la  importancia  de 

documentar  con  precisión  las  complejas  genealogías  de  los  tiv  por  cuanto  buena 

parte  de  las  disputas  sobre  la  tenencia  de  la  tierra,  sobre  los  derechos  y 

obligaciones sobre su usufructo, se basaban en las adscripciones genealógicas y sus 

vínculos con los ancestros mitológicos. «Los tiv», escribía Bohannan, «entienden la 

geografía de la misma manera que entienden la organización social. El idioma de 

la genealogía y de la descendencia proporciona no solamente el fundamento para 

la agrupación de los linajes sino, también, para el agrupamiento territorial. Los tiv 

se  agrupan  de  acuerdo  a  un  sistema  de  linajes  basado  en  el  principio  de  la 

oposición  segmentaria.  Cada  linaje,  mínimo,  es  asociado  con  una  parte  del 

territorio»  (Bohannan,  1973:4).  Cuando,  cuarenta  años  después  de  que  la 

administración  británica  se  tomara  la  molestia  de  registrar  cuidadosamente  las 

genealogías  de  cada  linaje,  Paul  Bohanann  realizó  el  trabajo  de  campo  que 

documentaría  la  vida  de  los  tiv,  se  encontró  con  que,  aparentemente,  no  habían 

variado,  si  bien  su  supuesta  conservación  generaba  toda  clase  de  conflictos: 

mientras que la administración británica sostenía que el registro se había realizado 

pormenorizadamente  y  reflejaba  la  realidad  de  las  relaciones  entre  ellos,  los  tiv 

negaban que eso fuera así, que aquellos archivos tuvieran correlación alguna con la 

configuración  actual  de  los  linajes.  A  ojos  de  los  burócratas  coloniales  no  cabía 

pensar que hubiera error alguno en la consignación que habían realizado y eso les 

convertía en ciegos ante la evidencia de que los tiv manipulaban la memoria a su 

conveniencia, ajustándola, homeostáticamente, a los requerimientos de la siempre 

cambiante ordenación social. 

De  hecho,  algunos  de  los  predecesores  de  Sócrates  ya  habían  percibido  el 

acusadísimo  contraste  entre  una  memoria  construida  sobre  la  manipulación  y 

adaptación de las historias y la pura realidad de los hechos históricos: Hecateo de 

Mileto,  que  vivió  entre  los  años  550  y  476  a.C.  (que  moriría,  efectivamente,  seis 

años antes del nacimiento documentado de Sócrates) y que pasó por ser miembro 

del  conocido  grupo  de  los  logógrafos,  los  primeros  historiadores  previos  a 

Herodoto  que  trataron  de  reconstruir  la  realidad  documentando  los  hechos  por 

escrito como remedio a los vaivenes interesados de la memoria y a los caprichos de 

los mitos, dejó consignada esta discordancia: «escribo lo que considero verdad; las 

historias de los griegos me parecen ridículas». O, lo que es lo mismo: la escritura y 

la  fijación  por  escrito  de  los  hechos  que  acaecen  impiden  que  la  memoria 

reconstruya caprichosamente, con la materia prima de los mitos y las creencias, la 

tradición  o  la  historia,  cosa  que  tiene  desde  algunos  puntos  de  vista  sus  ventajas 

porque impide la manipulación de nuestros recuerdos y nuestras conciencias pero, 

igualmente,  al  contrario,  imposibilita  que  eso  pueda  hacerse  y  que  los  grupos 

humanos  autorregulen  sus  recuerdos  de  acuerdo  con  las  necesidades  de  la 

realidad.  No  todos  podían  estar  satisfechos  con  esa  herramienta  que  ataba  o 

encadenaba  la  memoria  a  un  soporte  mudo,  inane,  incapaz  de  responder  y 

adaptarse a los requerimientos y necesidades de una memoria viva y cambiante. 

Y  es  igualmente  curioso  que  Sócrates  tilde  de  reminiscencia,  como  si  fuera 

una  falta  o  un  menoscabo,  el  hecho  de  que  a  través  de  lo  escrito  se  ofrezca  a  la 

memoria  el  recuerdo  de  algo  que  pasó,  que  a  través  de  lo  escrito  se  evoque  algo 

anterior,  como  si  en  ese  caso  la  memoria  trabajara  con  una  materia  inerte  e 

inflexible  y  como  si  en  el  diálogo  o  en  la  oratoria  tradicionales  la  memoria  fuera 

una materia viva y moldeable. En buena medida, seguramente, esa percepción de 

las  cosas  tenga  que  ver  con  la  manera  en  que  procede  la  comunicación  oral  y  la 

evocación  obligatoriamente  lineal  y  sucesiva  de  las  historias  que  transmite:  en 

todas  las  tradiciones  orales  los  relatos,  odas  o  canciones  que  se  divulgan  son 

reproducidos  en  un  orden  consecutivo,  lo  que  impide  que  el  bardo  o  el  rapsoda 

tengan una visión global del contenido que vayan a transmitir, una impresión de 

conjunto  de  la  narración  o  la  canción  que  vayan  a  divulgar.  La  rememoración 

funciona, al principio de una canción o al inicio de una división mayor, evocando 

la  información  línea  a  línea,  verso  a  verso,  no  tanto  mediante  una  reminiscencia 

integral  sino  como  una  invocación  progresiva.  El  cronista  que  transmite  la 

información,  por  tanto,  solamente  puede  tener  acceso  a  ella  de  manera  líneal  y 

sucesiva,  y  en  esto  comparte  en  alguna  medida  sus  características  con  el  texto 

escrito, que va revelando su contenido a condición de que se respete su naturaleza 

progresiva.  Cuando  se  pretende  acceder  a  esa  información  de  manera  aleatoria, 

siguiendo un orden diferente al preestablecido, la memoria deja de funcionar y el 

relato oral se descompone. 

A lo largo de los siglos, el texto escrito acabaría dotándose de un conjunto de 

dispositivos —índices, notas, glosarios, numeraciones, la misma composición de la 

caja  del  texto  para  permitir  anotaciones,  etcétera—  que  facilitarían  la  ubicación  y 

localización  de  la  información  contraviniendo  su  principio  de  linealidad.  La 

rememoración  sucesiva  se  ejerce,  en  las  sociedades  enteramente  orales,  con  un 

control escasamente consciente, mediante un automatismo de la conciencia que va 

encadenando fragmentos a medida que los enuncia, porque el contenido exacto de 

una  línea  o  una  estrofa  no  se  conoce  por  completo  hasta  que  no  ha  sido 

cumplidamente enunciado o cantado. Si alguien pretendiera realizar un resumen o 

un  sumario  de  lo  cantado  o  le  pidiera  al  relator  que  lo  hiciera,  debería  volver  a 

cantarlo  y  debería  volver  a  ser  escuchado,  porque  el  conocimiento  y  la 

comprensión  cabal  de  un  poema  o  una  canción  solamente  puede  obtenerse 

mediante  su  completa  reproducción.  La  memoria  trabaja  en  estas  circunstancias 

valiéndose de rimas, métricas o cualquier otro andamiaje que refuerce e induzca el 

encadenamiento  casi  maquinal  de  las  líneas  y  las  estrofas,  y  esa  manera  de 

reproducir  y  despertar  el  contenido  aletargado  en  la  conciencia  tiene  una 

apariencia  orgánica,  como  si  brotara  a  medida  que  fuera  llamado,  como  si  se 

tratara  de  una  materia  viva  que  aflorase  a  medida  que  fuera  evocada.  Sobre  esta 

materia  prima,  dinámica  y  cambiante,  susceptible  por  tanto  de  reelaboración  y 

reprocesamiento,  las  sociedades  orales  ejercieron  su  constante  poder  de 

reconstrucción  y  reconstitución  de  su  propia  historia,  de  manera  que  sujetar  la 

memoria  de  los  hechos  acontecidos  a  la  lisura  indolente  de  un  papiro,  era  tanto 

como inmovilizarla, convertirla en materia inanimada e indiferente, transformarla 

—así le parecía a Sócrates— en una sombra del conocimiento verdadero. 

En  consecuencia,  el  medio  a  través  del  que  se  transmite  la  memoria,  la 

tradición de una sociedad, condiciona la concepción y la forma misma del pasado, 

lo  que es transmisible, lo  que puede o debe perdurar, lo que conviene recordar o 

reinventar. 

A  nosotros,  hombres  y  mujeres  del  siglo  XXI  que  nos  enfrentamos  a  la 

paradoja de la volatilidad de la memoria digital —asunto sobre el que volveré más 

adelante—, no puede dejar de sorprendernos que la verdadera ciencia, a juicio de 

Sócrates,  pudiera  derivar  de  la  evanescencia  forzosa  de  la  memoria  oral,  que  la 

sombra  de  la  ciencia  fuera  la  sedimentación  escrita  de  lo  sabido  y  que  el  verdadero 

conocimiento  fuera  la  rememoración  creativa  de  los  recuerdos.  Le  escritura  trajo 

consigo  tres  consecuencias  concatenadas:  que  el  pasado  se  diferenciara  clara  y 

nítidamente  del  presente,  al  principio  con  dificultades  y  adherencias  mitológicas, 

cuando los primeros historiadores todavía trazaban genealogías de los dioses; que 

en  esa  diferenciación  entre  lo  acontecido  y  lo  coetáneo  se  abriera  una  brecha  a 

través de la que vislumbrar las inconsistencias y las incoherencias del pasado y del 

relato  que  se  había  realizado  sobre  él;  que  resultara  más  sencillo  establecer  las 

causas de determinados efectos, la  sucesión de razones que podían provocar una 

situación concreta, más allá de las explicaciones más o menos fantasiosas derivadas 

del sustrato mitológico. 

En  el  diálogo  Teeteto  asistimos  a  uno  de  esos  momentos  estelares  de  la 

historia de la humanidad escondido entre las líneas de un texto hoy olvidado: en 

su discusión en torno a la verdad y la belleza y sus antagonistas, Teeteto desvela la 

progresiva  toma  de  conciencia  de  sus  contemporáneos  respecto  a  los  hitos  y 

sucesos  que  se  sitúan  en  distintos  planos  temporales,  el  despertar  de  una 

conciencia histórica incipiente sobre la que contrasta con claridad lo ya acontecido 

de lo por venir (Teeteto, 186b): 

SÓCRATES: Bien, ¿y qué ocurre con lo bello, lo feo, lo bueno y lo malo? 

TEETETO: Me parece que son, sobre todo, éstas las cosas cuyo ser examina 

el  alma,  considerándolas  unas  en  relación  con  otras  y  reflexionando  en  sí  misma 

sobre el pasado, el presente y el futuro. 

Emilio Lledó defiende, en La memoria del Logos, que es precisamente el relato 

platónico de la caverna el lugar en el que el propio Platón entrevé y denuncia que 

han sido los mitos los que han forzado a los seres humanos a vivir pendientes de 

las sombras de los objetos fabricados, a no tener por real ninguna otra cosa que no fuera 

una  proyección  deformada  de  la  realidad.  «La  comunicación  de  la  escritura», 

escribe Lledó, «el sentido de lo dicho, se congrega en torno a unas ideas que se han 

convertido  ya  en  historia,  o  sea,  que  han  perdido  compromiso  y  urgencia  para 

ganar significación», que han perdido la característica fluidez y maleabilidad de lo 

oral  para  adensarse  y ganar  en  solidez  y  trascendencia.  «Y  sobre  todo»,  continúa 

Lledó,  «el  bloque  homogéneo  y  clausurado  para  siempre  del  mensaje  escrito, 

arrastra  consigo  un  tiempo  perfecto  y  acabado  ya»  (Lledó,  1992:4).  La  escritura 

marca un antes histórico inamovible mientras que la oralidad procura modificar el 

antes  para  que  soporte,  justifique  y  avale  el  después.  La  escritura  inaugura,  por 

tanto, un movimiento y una transición epistemológica fundamental al objetivar las 

palabras,  al  dar  una  persistencia  y  una  duración  a  su  significado  mucho  más 

prolongado  que  el  que  pudiera  ofrecerle  la  transmisión  oral,  al  facilitar  en 

consecuencia  el  análisis  y  el  escrutinio  personal,  al  margen  del  grupo  y  de  la 

tradición, del mensaje transmitido. Una forma incipiente de pensamiento analítico, 

abierto  a  la  averiguación  y  a  la  verificación,  a  la  contrastación  objetiva  de  los 

hechos.  Leer  el  mito  de  la  caverna  a  la  luz  de  la  transición  entre  los  métodos  y 

maneras  de  transmitir  el  conocimiento,  la  información  y  la  herencia  cultural  nos 

permite entrever que Platón era consciente de la brecha cognitiva que la escritura 

abría  entre  un  pasado  mitológico  oralmente  transferido  y  manipulado,  en  el  que 

apenas  se  adivinaban  las  sombras  de  la  realidad,  y  un  presente  regido  por  la 

anotación y fijación de los hechos, en el que cabía establecer una comparación entre 

los  acontecimientos  que  podía  mostrar  su  incoherencia  o  discordancia  con  la 

realidad. 

No  debió  de  resultar  sencillo  para  Platón,  el  fundador  de  la  Academia, 

enfrentarse  simultáneamente  a  los  efectos  de  la  escritura  sobre  su  manera  de 

percibir y de pensar y a las diatribas ortodoxas de su maestro Sócrates. Debió de 

vivir con una tensión irresuelta el hecho de que Sócrates desacreditara de manera 

sistemática  todo  lo  que  no  proviniera  del  registro  oral  mientras  él  anotaba  por 

escrito  de  manera  sistemática  y  diligente  aquel  momento  singular  de  transición 

histórica. Conocemos los sermones de Sócrates por la deslealtad de Platón, porque 

sólo  su  fijación  por  escrito  ha  permitido  que  el  eco  de  aquella  discusión  llegara 

hasta nosotros, pero el asomo de la culpa y la tirantez debieron llegar para él a su 

máxima expresión cuando decidió expulsar a los poetas —equivalente, para él, de 

«rapsodas, actores, danzantes y empresarios»— de la nueva ciudad diseñada en la 

República: 

—Primeramente, parece que debemos supervisar a los forjadores de mitos, y 

admitirlos  cuando  estén  bien  hechos  y  rechazarlos  en  caso  contrario.  Y 

persuadiremos  a  las  ayas  y  a  las  madres  a  que  cuenten  a  los  niños  los  mitos  que 

hemos admitido, y con éstos modelaremos sus almas mucho más que sus cuerpos 

con las manos. Respecto a los que se cuentan ahora, habrá que rechazar la mayoría. 

—¿Cuáles son éstos? 

—En  los  mitos  mayores  —respondí—  podremos  observar  también  los 

menores.  El  sello,  en  efecto,  debe  ser  el  mismo,  y  han  de  tener  el  mismo  efecto 

tanto los mayores como los menores. ¿Eres de otro parecer? 

—No, pero no advierto cuáles son los que denominas «mayores». 

—Aquellos  que  nos  cuentan  Hesíodo  y  Homero,  y  también  otros  poetas, 

pues son ellos quienes han compuesto los falsos mitos que se han narrado y aún se 

narran a los hombres. 

—¿A qué mitos te refieres y qué es lo que censuras en ellos? 

—Lo que en primer lugar hay que censurar, y más que cualquier otra cosa, 

es sobre todo el caso de las mentiras innobles. 

—¿A qué llamas así?
 

—Al caso en que se representan mal con el lenguaje los dioses y los héroes, 

tal como un pintor que no pinta retratos semejantes a lo que se ha propuesto pintar 

(377a).[4] 

Transmisores  y  propaladores  de  falsas  narraciones,  poetas,  rapsodas  y 

cualquier otro divulgador de falsos mitos y leyendas, deberían ser expulsados o al 

menos  no  admitidos  en  una  ciudad  modélica  en  la  que  se  persigue  el  verdadero 

conocimiento: 

—[...] no hemos de admitir en ningún modo poesía alguna que sea imitativa; 

y  ahora  paréceme  a  mí  que  se  me  muestra  esto  mayormente  y  con  más  claridad, 

una vez analizada la diversidad de las especies del alma. 

—¿Cómo lo entiendes? 

—Para  hablar  ante  vosotros,  porque  no  creo  que  vayáis  a  delatarme  a  los 

autores  trágicos  y  los  demás  poetas  imitativos,  todas  esas  obras  parecen  causar 

estragos  en  la  mente  de  cuantos  las  oyen  si  no  tienen  como  contraveneno  el 

conocimiento de su verdadera índole (595a). 

El «poeta imitativo», el que se conforma con trasladar y reproducir lo que la 

tradición oral le dicta, el que reproduce las sombras del conocimiento antes que el 

conocimiento  real,  debe  abandonar  la  nueva  ciudad,  partir  entre  obsequios  y 

coronas, pero tomar el portante de sus cuentos y leyendas para contarlos en otro 

lugar más apropiado y menos vigilante de la verdad de las cosas: 

De  ese  modo,  si  arribara  a  nuestro  Estado  un  hombre  cuya  destreza  lo 

capacitara para asumir las más variadas formas y para imitar todas las cosas y se 

propusiera hacer una exhibición de sus poemas, creo que nos prosternaríamos ante 

él  como  ante  alguien  digno  de  culto,  maravilloso  y  encantador,  pero  le  diríamos 

que en nuestro Estado no hay hombre alguno como él ni está permitido que llegue 

a haberlo, y lo mandaríamos a otro Estado, tras derramar mirra sobre su cabeza y 

haberla  coronado  con  cintillas  de  lana.  En  cuanto  a  nosotros,  emplearemos  un 

poeta y narrador de mitos más austero y menos agradable, pero que nos sea más 

provechoso,  que  imite  el  modo  de  hablar  del  hombre  de  bien  y  que  cuente  sus 

relatos  ajustándose  a  aquellas  pautas  que  hemos  prescrito  desde  el  comienzo, 

cuando nos dispusimos a educar a los militares.[5] 

Como en la prehistoria, en la antigüedad clásica los medios de transmisión 

de  la  información  y  el  conocimiento  no  podían  tener  ningún  estatuto  meramente 

ornamental o artístico, decorativo, porque la poesía transmitida oralmente, al igual 

que lo fueran las pinturas rupestres o los grabados parietales, poseían sobre todo 

una  dimensión  funcional,  una  vocación  pedagógica,  una  ambición  enciclopédica. 

«La  llegada  de  la  escritura»,  escribió  el  gran  Eric  Havelock,  «hizo  que  las  cosas 

fueran  cambiando  poco  a  poco  *...+  La  poesía  no  era  ‚literatura‛,  sino  necesidad 

política y social. No era una forma de arte, ni provenía de la imaginación personal; 

era  una  enciclopedia,  sostenida  en  esfuerzo  común  por  los  mejores  ciudadanos 

griegos» (Havelock, 2009:99 y 125). 

Compartir con tus amigos: