La creación de nuevas tecnologías de comunicación los primeros dibujos



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 Hablar con las paredes 

Hace 36.000 años unos seres humanos cubrieron las paredes de la cueva de 

Chauvet[14]  con  alguna  de  las  pinturas  rupestres  más  perfectas  y  espectaculares 

que  nos  haya  sido  dado  conocer,  unas  representaciones  estremecedoras  que  nos 

conectan  con  alguna  de  las  expresiones  más  primitivas  e  intemporales  de  la 

naturaleza  humana:  rinocerontes  apenas  delineados  con  un  trazo  perfecto, 

majestuosos y potentes; cabezas y troncos superpuestos de leonas desafiantes cuyo 

grave  y  profundo  rugido  todavía  podemos  percibir;  caballos  en  disposición  de 

iniciar la carrera, atentos a cualquier perturbación que los incite a escapar, tensos y 

nerviosos;  mamuts  deambulando  en  manada  con  su  impresionante  osamenta 

delineada con un solo trazo; osos que pasean tranquilos y sin urgencia, gravitando 

todo su peso sobre las patas apoyadas, en disposición de levantar quedamente una 

de  ellas  para  dar  el  siguiente  paso,  como  si  buscaran  un  lugar  donde  echarse  a 

descansar. Otras cámaras de la cueva albergan más especies de animales: íbices de 

cornamentas  descomunales  y  uros;  un  bisonte  cuyo  contorno  está  definido 

mediante la superposición de  una mano tintada en ocre; dos panteras, una cría y 

una  madre,  donde  la  pequeña  busca  el  cobijo  o  el  resguardo  de  la  mayor;  renos 

entremezclados  con  bisontes  y  caballos,  como  si  todos  pastaran  mansos  y 

tranquilos en una gran llanura; un búho hierático grabado sobre el barro mediante 

un  solo  y  perfecto  trazo.  También  una  figura  espeluznante  y  quimérica,  mitad 

bisonte  y  mitad  mujer,  una  chamán  travestida  en  animal,  dotada  de  los  poderes 

sobrenaturales  que  le  atribuyera  su  mitología,  capaz  por  tanto  de  penetrar  en  el 

mundo  prodigioso  que  imaginaran  e  influir  en  las  potencias  todopoderosas  o  en 

sus  deidades  para  aliviar  a  los  enfermos,  para  favorecer  la  adivinación  de  lo  que 

estuviera por venir, para invocar en su ayuda a esas potencias sobrenaturales. 

Es necesario volver a imaginar las circunstancias tanto de la creación como 

del rito: adentrarse en las entrañas de la tierra, en la oscuridad de las cavernas, a la 

luz temblorosa de las antorchas, debía suponer sin duda el inicio de un viaje a un 

lugar  que  trascendía  la  realidad  cotidiana.  Las  cavernas  debían  de  tener  la 


cualidad, a lo largo de la prehistoria, de resultar ámbitos de tránsito entre lo real y 

lo sobrenatural, sitios donde los chamanes de aquellos pequeños grupos humanos 

entrarían  en  estado  de  trance  para  establecer  una  comunicación  privilegiada  con 

los seres ocultos que formaran parte de su panteón mitológico. Toda visión, toda 

alucinación, está siempre culturalmente conformada, condicionada: vemos aquello 

que  nuestra  cultura  nos  ha  enseñado  a  ver  o  espera  que  veamos.  Incluso  en  los 

trances  en  los  que  el  control  sobre  nuestra  voluntad  parece  perderse,  estamos 

abocados a ver y a invocar, exactamente, aquello que nuestra tradición cultural nos 

haya predispuesto a ver. El dibujo, ubicación y grabado de aquellas figuras, en su 

mayoría animales, 442 exactamente en la cueva de Chauvet, no fueron casuales: «la 

técnica es extraordinaria», escribe el pintor Miquel Barceló, miembro del grupo de 

expertos que estudiaron las pinturas originales para construir la neocueva que hoy 

alberga la réplica de las pinturas. 

Como toda gran técnica, como Miguel Ángel o como Picasso, la técnica es al 

mismo  tiempo  sencilla  y  refinada.  El  artista  de  la  cueva  Chauvet  trabajaba  con 

carbones,  preparando  la  pared,  su  giornata,  como  en  la  pintura  al  fresco.  Los 

colores  ocre  y  rojo  los  encontraba  en  los  alrededores.  Rascaba  el  contorno  de  la 

figura  para  que  resaltara,  como  si  se  tratase  de  Tintoretto.  El  pintor  de  Chauvet 

preparó andamios, preparó sus colores, y preparó sus paredes.[15] 

Una gestación por tanto deliberada y meditada, paciente, que buscaba en la 

morfología  específica  de  la  cueva  las  formas  más  adecuadas  para  los  animales  y 

seres  que  querían  representar,  al  servicio  todo  de  alcanzar  ese  mundo  simbólico 

trascendente que toda cultura se ha  imaginado.  No debe confundirnos por eso el 

juicio  de  un  artista  como  Barceló  aun  cuando  su  criterio  profesional  nos  ayude  a 

comprender el esmero con que se desarrollaría el trabajo de elaboración: el arte por 

el arte no ha existido  jamás, al menos hasta  el siglo  XIX, porque la manifestación 

que  hoy  percibimos  como  artística  era  un  vehículo  de  expresión  simbólica,  la 

encarnación o representación tangible del imaginario mitológico que, por el mero 

hecho  de  ser  humanos  y  poseer  un  lenguaje,  construimos.  «Los  dioses»,  escribe 

Richard Dawkins, «son alucinaciones a partir de las voces que hablan en el interior 

de las personas» (Dawkins, 2014:394). 

Llamarle  santuario  a  una  cueva  puede  tener  connotaciones  excesivamente 

místicas o piadosas, y no es ese talante beatífico o devoto el que conviene otorgarle: 

las  cuevas  eran  el  recinto  donde  se  representaba  el  imaginario  trascendente  de 

aquellos  seres  humanos,  trascendente  en  tanto  en  cuanto  todo  imaginario 

simbólico remite a una realidad aparentemente ultramundana, mera proyección de 

los mecanismos del pensamiento y el lenguaje humanos. Sir James George Frazer 


escribía en La rama dorada a propósito del carácter animista e igualitario previo al 

surgimiento de las grandes religiones monoteístas: 

el concepto de dioses como seres sobrehumanos dotados de tal poderío que 

ningún  hombre  posee  nada  comparable  en  grado  y  aun  difícilmente  en  clase,  ha 

tenido  un desenvolvimiento paulatino en el curso de la historia. Para los pueblos 

primitivos,  los  agentes  sobrenaturales  se  han  considerado  como  muy  poco 

superiores al hombre y a veces ni eso, pues podían atemorizarlos y coaccionarlos 

para que cumplieran su deseo: en este nivel intelectual el mundo es contemplado 

como una gran democracia; a todos sus seres, ya naturales o sobrenaturales, se les 

supone situados en un plano de igualdad suficiente (Frazer, 1981:122). 

Nunca  sabremos  exactamente  hasta  qué  punto  los  rituales  chamánicos 

celebrados  en  las  cuevas  prehistóricas  invocaban  a  seres  sobrenaturales  o 

realidades  transmundanas  mayores  o  menores  que  los  seres  que  los  exhortaban, 

pero  cabe  pensar,  estableciendo  paralelos  etnológicos  bien  corroborados,  que  la 

voluntad  de  los  chamanes  era  suficiente  para  modificar  las  condiciones 

ultraterrenas  que  afectaban  a  la  vida  de  sus  congéneres.  Su  manera  de  obrar 

comportaba  automáticamente,  además  —como  sucede,  por  otra  parte,  en  todo 

rito—,  la  eterna  repetición  de  lo  mismo,  la  reiteración  inacabable  de  las  mismas 

acciones y secuencias con la intención de detener el tiempo, «la reproducción de lo 

ya sido, de la verdad imperecedera. Así es como vive el hombre prehistórico en un 

presente duradero» (Han, 2015:30). Tras toda práctica ritual se esconde la voluntad 

de  que  nada  altere  ni  varíe  el  orden  existente,  que  nada  trastorne  la  aparente 

sustancia  eterna  e  inmutable  del  mundo  ni  perturbe  un  ritmo  que  promueve  el 

eterno  y  cadencioso  retorno  de  todas  las  cosas.  Podemos  imaginar  ese  tiempo 

carente de aceleración, en el que la perpetua repetición de lo mismo, por medio de 

una vida ritualizada y regulada, dotaría de sentido al tiempo, en el que presente y 

pasado cobrarían sentido en cuanto se asemejaran e igualaran. Franz Boas escribió 

en el año 1904 a propósito del folklor y las tradiciones de los esquimales que, para 

ellos,  «el  mundo  siempre  ha  sido  tal  como  es  ahora»,  no  ha  habido  variaciones 

aparentes  ni  distinciones  significativas  respecto  a  supuestos  antecedentes 

mitológicos,  «y  en  las  pocas  historias  en  las  que  está  relacionado  el  origen  de 

algunos animales o de algunos fenómenos naturales, rara vez se da a entender que 

éstos no existían antes» (Boas, 1904:2). No siempre ocurre así, claro: la «mitología» 

esquimal es, a este respecto, una rareza: «La completa ausencia de la idea de que 

cualquiera  de  estas  transformaciones  o  creaciones  fueran  hechas  en  beneficio  del 

hombre  durante  un  periodo  mitológico,  y  que  esos  eventos  cambiaran  el  aspecto 

general  del  mundo,  distingue  a  la  mitología  esquimal  de  la  mayoría  de  las 

mitologías indias» (Boas, 1904:5). 



Durante buena parte del siglo XIX y del XX los arqueólogos han tratado de 

entender  los  orígenes  de  lo  que  ahora  percibimos  como  una  de  las  expresiones 

artísticas más acabadas y perfectas que hayan podido producir los seres humanos, 

pero las teorías que han pretendido interpretar sus orígenes y sus razones son muy 

heterogéneas  y,  a  menudo,  endebles  e  insatisfactorias.  Cabe  observar,  para 

comenzar,  que  desde  el  mismo  momento  que  existe  el  lenguaje  existe, 

simultáneamente, un mundo simbólico asociado, que los seres que eran capaces de 

emitir palabras y escucharlas eran igualmente capaces de producir manifestaciones 

simbólicas  en  formas  y  maneras  que,  quizás,  todavía  no  conozcamos  o  nunca 

llegaremos  a  conocer.  Hablar  es  poseer  la  capacidad  de  sobreponer  a  la  realidad 

física  una  cobertura  de  símbolos  que  sirve  para  entenderla,  interpretarla  y 

transformarla.  El  hecho  de  que  las  manifestaciones  artísticas  más  acabadas  que 

conozcamos difieran 450.000 años de las evidencias simbólicas y anatómicas de la 

cueva de Atapuerca (que, recordemos, nos proporcionan la prueba suficiente para 

saber que practicaban una forma de comunicación plena), debería bastar para caer 

en la cuenta de que ese enorme vacío temporal entre una y otra expresión se debe 

más  a  nuestra  incapacidad  para  hallar  nuevos  testimonios  arqueológicos  (quizás, 

también, a la dificultad de que los materiales con los que aquellos seres humanos 

trabajaban hayan perdurado) que a su ausencia o inexistencia reales. De hecho, los 

últimos hallazgos arqueológicos, en un lugar tan distante de Burgos como la isla de 

Java,  refrendan  que  ese  horizonte  temporal  simultáneo  de  los  500.000  años  pudo 

ser el del surgimiento de la conciencia y el lenguaje compartidos: arqueólogos de la 

Universidad  de  Leiden,  en  Holanda,  trabajando  en  acumulaciones  de  moluscos 

producidas  por  el  Homo  erectus,  encontraron  en  2007  la  primera  prueba  de  una 

concha intencionalmente rayada en un patrón de zigzag (Balter, 2014). Sea lo que 

fuere lo que aquella ornamentación pudiera significar, lo esencial es que apunta a 

un universo simbólico común en el que ese diseño tendría un significado concreto 

asequible  a  la  comprensión  de  cualquier  miembro  de  aquella  comunidad.  No 

parece plausible que, siendo seres simbólicos, dotados por tanto con la capacidad 

para expresar de algún modo la visión del universo que los rodeaba, no hubieran 

producido en ese largo lapso temporal algún tipo de manifestación previa a la que 

encontramos en Chauvet. Anteriormente se habían documentado manifestaciones 

de  un  comportamiento  simbólico  deliberado  que  se  remontan  a  los  100.000  años, 

como sucede en el caso de la cueva de Blombos, en el extremo sur de África, donde 

se encontraron cuentas de conchas, ocres grabados y el utillaje necesario para tratar 

el  ocre.  Nos  consta,  también,  que  en  varios  yacimientos  arqueológicos  se  han 

encontrado  pigmentos  de  una  antigüedad  de  300.000  años,  vestigios  de  difícil 

atribución,  pero  que  delatan  el  uso  previo  de  los  tintes  con  una  intencionalidad 

simbólica.  Con  más  contundencia  aún  sabemos,  de  igual  modo,  que  existieron 

representaciones  humanas  hace  265.000  años,  como  en  el  caso  de  la  Venus  de 



Berejat  Ram[16]  en  Israel,  o  en  el  de  la  llamada  Venus  de  Tan  Tan,  figura 

antropomorfa de aproximadamente seis centímetros de altura que fue encontrada 

a una profundidad de 15 metros, en un sedimento fluvial del río Draa, junto a la 

localidad  de  Tan  Tan,  al  sur  de  Marruecos,  y  fue  datada  entre  los  300.000  y  los 

500.000  años,  también  en  un  estrato  del  achelense  medio.  Robert  Bednarik, 

especialista en arte rupestre y presidente de IFRAO[17] (Federación Internacional 

de las Organizaciones sobre el Arte Rupestre), demostró, por medio del análisis de 

laboratorio,  que  los  perfiles  básicos  de  esta  pieza  fueron  diseñados  por  la  misma 

naturaleza, pero que diversas líneas horizontales para realzar los brazos, hombros 

y nalgas fueron realizadas con un instrumento de precisión por la mano de un ser 

humano.  El  uso  del  microscopio  permitió  determinar  también  pigmentos 

artificiales  ocres,  realizados  con  óxido  de  magnesio  y  de  hierro,  y  que  no  se 

encuentran —esto es, que la figurilla habría sido pintada ex profeso— en una serie 

de  bifaces  que  rodeaban  esta  estatuilla  de  una  figura  femenina  (figura  sin  rasgos 

particulares o individuales, genérica, que aludiría, como en otras representaciones 

prehistóricas  de  figuras  femeninas,  a  aquellos  rasgos  reproductivos  que  más 

pretendían enfatizarse en aquellas culturas). Esta aproximación o casi equiparación 

cronológica  entre  restos  arqueológicos  con  obvia  intencionalidad  alegórica  y 

evidencias  anatómicas  de  seres  plenamente  capacitados  para  comunicarse,  nos 

hablan de manera inequívoca de los orígenes del pensamiento simbólico. 

A  lo  largo  sobre  todo  del  siglo  XX,  como  queda  previamente  apuntado,  se 

barajaron  distintas  teorías  que  pretendían  interpretar  el  sentido  de  las  pinturas 

rupestres,  que  procuraban  desentrañar  el  significado  de  esas  manifestaciones 

pictóricas.  Aun  cuando  un  ser  humano  contemporáneo  tendería  a  percibir  las 

representaciones  rupestres  como  una  manifestación  artística  sublime,  lo  cierto  es 

que nada tienen que ver con el arte por el arte: hasta el siglo XIX la constitución de 

un campo artístico independiente no permitiría la existencia de la figura del artista 

emancipado de encargos y mecenas (Bourdieu, 1995). Mientras tanto, la expresión 

artística  no  es  algo  relativo  a  las  bellas  artes  sino  un  medio  de  expresión  y 

comunicación,  de  respuesta  a  las  voces  que  nos  habitan,  de  identificación  y  de 

caracterización,  un  instrumento  al  servicio  del  control  y  autoorganización  de  la 

comunidad.  Solo  nuestra  mirada  contemporánea  constituye  a  los  objetos 

prehistóricos y tribales en piezas de coleccionismo dotadas de valor «artístico». Eso 

no  excluye  que  esas  manifestaciones  primitivas  y  populares  sean  de  un 

refinamiento  y  una  exquisitez  remarcables,  que  los  trazos  de  las  pinturas  y  los 

grabados  que  encontramos  en  Chauvet,  Lascaux,  Tito  Bustillo  o  Altamira  sean 

burdos  o  groseros.  Muy  al  contrario:  la  calidad  y  refinamiento  de  las 

representaciones y los objetos delatan la existencia de especialistas entrenados en 

las  técnicas  necesarias  para  su  elaboración,  pero  siempre  sin  la  connotación 


contemporánea de un artista entregado  abstraídamente a la evolución de su obra 

personal. 

Las  ideas  sobre  la  magia  simpática  que  la  antropología  barajó  en  la  última 

década  del  siglo  XIX  tuvieron  gran  influencia  en  el  desarrollo  de  una  teoría 

interpretativa que creía en la propiciación de la caza: «Si analizamos los principios 

del  pensamiento  sobre  los  que  se  funda  la  magia»,  escribía  Frazer  en  1890,  «sin 

duda encontraremos que se resuelven en dos: primero, que lo  semejante produce 

lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas, y segundo, que las cosas que 

una  vez  estuvieron  en  contacto  interactúan  recíprocamente  a  distancia,  aun 

después  de  haber  sido  cortado  todo  contacto  físico»  (Frazer,  1981:33-34). 

Representar a un animal o a una manada habría auspiciado, en consecuencia, una 

buena  caza,  una  presa  abundante;  representar  a  un  humano  tendiendo  un  arco o 

lanzando un venablo sería tanto como apresar de hecho a la pieza, interceptarla a 

distancia. «La magia homeopática y en general la simpatética», corroboraba Frazer, 

«juegan una gran parte en las precauciones  que el cazador o pescador toma para 

asegurar  una  abundante  provisión  de  alimento.  Según  la  m{xima  de  que  ‚lo 

semejante  produce  lo  semejante‛,  él  y  sus  compañeros  hacen  muchas  cosas 

imitando deliberadamente aquello que quieren conseguir y, por el contrario, evitan 

otras  con  cuidado  por  su  parecido  más  o  menos  imaginario  a  las  que  serían 

desastrosas  si  se  realizasen»  (Frazer,  1981:40).  Son  muchos  los  ejemplos  que  la 

antropología  aporta  sobre  ese  tipo  de  comportamiento  que  pretende  propiciar  la 

cercanía  y  el  cobro  de  la  pieza,  ceremonias  en  las  que  los  participantes  asumen 

temporalmente  la  forma  y  la  apariencia  del  animal  perseguido  —no  como  en  los 

clanes  totémicos,  donde  la  identificación  entre  humanos  y  animales  (o  cosas) 

prohibiría  que  los  primeros  provocaran  la  muerte  de  los  segundos—  con  la 

intención de que esa analogía pasajera favorezca una buena caza: 

Los  indios  de  la  Columbia  Británica  viven  principalmente  de  la  pesca,  que 

abunda en el mar y en sus ríos. Si los peces no llegan en la debida estación y los 

indios están hambrientos, un brujo mootka fabrica la imagen de un pez nadando y 

la pone en el agua en la dirección en que es más frecuente la llegada de los peces. 

Esta ceremonia, acompañada de una oración para que venga la pesca, conseguirá 

que llegue al momento. Los isleños del estrecho de Torres usan modelos de vacas 

marinas y de tortugas para atraerlas con el hechizo. Los toradjas de Célebes central 

creen que las cosas de la misma clase se atraen mutuamente por los espíritus que 

habitan  en  ellas  o  por  el  éter  vital.  Debido  a  esta  creencia,  cuelgan  en  sus  casas 

quijadas  de  ciervos  y  jabalíes  con  objeto  de  que  los  espíritus  que  animan  estos 

huesos atraigan a sus congéneres al sendero del cazador (Frazer, 1981:41). 


No  resulta  por  tanto  enteramente  descartable  la  hipótesis  de  una  creencia 

tan universalmente extendida como la de la magia simpática y la reproducción de 

lo semejante por lo semejante, quizás como parte de las ceremonias propiciatorias 

que  los  chamanes  dibujados  en  las  paredes  de  muchas  cuevas  prehistóricas 

realizaran.  Pero  también  es  cierto  que  esta  hipótesis,  como  ya  señalara  Leroi-

Gourhan  en  su  momento  (1968),  no  deja  de  tener  elementos  endebles  e 

incontrastables: ni el registro arqueológico de fragmentos animales encontrados en 

los asentamientos se corresponde con las representaciones rupestres, ni el número 

o proporción de las representaciones de animales heridos o perseguidos asociados 

a  flechas,  armas  u  otros  objetos  relacionados  con  la  caza  es  lo  suficientemente 

significativo.  Efectivamente,  resulta  difícil  sostener  la  suposición,  al  menos  desde 

la evidencia empírica, de que los animales representados fueran los mismos a los 

que luego se les diera caza, pero no deja de ser cierto, por otra parte, que desde el 

punto  de  vista  conceptual  la  propiciación  y  obtención  de  lo  semejante  por  lo 

semejante no exige —como otras tantas evidencias etnográficas muestran— que se 

acose,  persiga  o  dé  muerte  explícitamente  a  la  posible  presa.  Basta  con  emular, 

remedar  o  parodiar  de  alguna  manera  sus  movimientos,  rasgos  o 

comportamientos. 

Durante  bastante  tiempo,  también,  se  manejó  la  hipótesis  de  que  las 

representaciones rupestres fueran la reproducción de los tótems de cada uno de los 

clanes  participantes:  como  sabemos  gracias  a  esa  obra  grandiosa  de  Émile 

Durkheim que es Las formas elementales de la vida religiosa, escrita originalmente en 

1912, los clanes totémicos son una de las formas elementales, por primordiales, de 

las  modalidades  de  organización  social:  las  diferencias  y  desigualdades  sociales 

arbitrariamente establecidas se naturalizan o cosifican de tal manera —mediante la 

identificación  de  un  clan  con  una  especie  animal,  un  accidente  geográfico,  un 

fenómeno  atmosférico—  que  tienden  a  parecer  naturales  y  eternas,  inamovibles, 

fruto de una predestinación sobrenatural. Lo que tiene un estricto origen social se 

transmuta en un símbolo que reclama un origen natural. Sin embargo, no hay otro 

dios  que  el  propio  hombre,  que  el  propio  ser  humano,  proyectado  en  múltiples 

figuras  y  avatares,  en  sucesivas  encarnaciones  que  sirven  para  hacer  pasar  por 

diferencias  naturales  lo  que  no  son  otra  cosa  que  diferencias  sociales.  Antes  que 

Durkheim ya lo había dejado escrito el hoy olvidado conde Volney en Las ruinas de 

Palmira:[18]  «No  es  Dios  quien  ha  creado  al  hombre  parecido  a  su  imagen,  es  el 

hombre quien se lo ha representado semejante a la suya». 

Existen,  en  cualquier  caso,  varias  contradicciones  en  la  interpretación 

totémica  del  arte  parietal  que  parecen  difíciles  de  soslayar:  el  primer  y 

fundamental  principio  del  totemismo,  como  queda  dicho,  es  que  una  especie 


animal y un grupo humano se identifican de tal forma que confunden sus esencias, 

no existe discontinuidad alguna entre ellos, de ahí que a ese grupo en particular le 

esté  estrictamente  prohibido  producir  daño  o  lesión,  menos  aún  muerte,  a  su 

contraparte  simbólica.  En  las  paredes  de  las  cuevas  se  encuentran  a  menudo,  sin 

embargo, animales perseguidos y heridos fruto de una partida de caza, algo que no 

podría  haber  emprendido  ni  acometido  el  grupo  al  que  representan.  Cabría 

esperar, por otra parte, que dado que la identificación que se produce es exclusiva, 

la muestra de las especies que deberíamos encontrar en las paredes de las cuevas 

fuera  mucho  más  homogénea.  Bien  es  cierto  que  el  lapso  temporal  a  lo  largo  del 

que se extienden las pinturas rupestres es lo suficientemente amplio para presumir 

que  se  pudieran  producir  superposiciones  puntuales,  como  una  forma  de 

reaprovechamiento  de  las  superficies  rocosas.  Pero  también  es  verdad  que  la 

convivencia  de  las  figuras  en  el  mismo  plano  hace  difícil  pensar  en 

representaciones  de  clanes  que  quisieran  coexistir  de  esa  manera.  ¿Y  cómo 

explicar, por último, la reiteración de las mismas especies y los mismos temas en 

las  paredes  de  distintas  cuevas  a  lo  largo  de  periodos  tan  extensos  de  tiempo? 

¿Cómo  explicar  la  repetición  de  las  mismas  pautas  escénicas,  del  mismo  montaje 

con personajes similares? Como en el caso de la magia simpática y la propiciación 

de la caza, no cabe excluir enteramente esta posibilidad interpretativa, porque las 

evidencias  etnográficas  nos  hablan  del  totemismo  como  un  sistema  clasificatorio 

socialmente propiciado que pretende trascenderse a sí mismo proyectándose sobre 

el entorno natural. 

Es  largo  el  debate  sobre  el  significado  de  los  tótems,  y  la  influencia  de 

Claude Lévi-Strauss a este respecto fue sin duda tan decisiva como controvertida 

(1971;  1972):  el  antropólogo  francés  se  reveló  contra  los  antecedentes  de  una 

antropología  que  consideraba  al  pensamiento  «salvaje»  como  un  mecanismo 

indigente  y  menesteroso,  desaventajado  respecto  al  pensamiento  canónico 

occidental.  Al  contrario,  él  consideraba  que  la  gran  revolución  del  neolítico  (la 

agricultura  y  la  domesticación  de  animales;  la  artesanía  manufacturera  de  los 

tejidos  y  la  alfarería)  fue  fruto  de  la  superposición  y  acumulación  de  siglos  de 

observación minuciosa y metódica de la naturaleza, del desarrollo de una ciencia de 

observación  de  lo  concreto  que  diferiría  de  la  ciencia  de  la  abstracción  moderna,  pero 

cuyos  resultados,  en  buena  medida,  podrían  ser  coincidentes.  Las  reglas  de  ese 

pensamiento  simbólico  «salvaje»  que  darían  lugar  a  las  expresiones  del  «arte» 

rupestre y, más adelante, a las manifestaciones simbólicas, técnicas y organizativas 

del  neolítico,  estarían  estrechamente  vinculadas  con  la  lógica  clasificatoria  de  los 

mitos.  Esa  teoría  derivaba,  como  es  bien  conocido,  de  la  lingüística,  de  la  lógica 

combinatoria  por  pares  y  oposiciones  que  Claude  Lévi-Strauss  había  encontrado 

en  Ferdinand  de  Saussure  y  que  se  propuso  aplicar  con  rigor  al  análisis  de  la 



construcción  y  significado  de  los  mitos:  si  bien  tuvo  la  virtud  de  desvelar  la 

estructura  a  menudo  combinatoria  de  los  símbolos,  tuvo  la  debilidad  de 

abandonarse a la inercia de una lógica simbólica supuestamente autónoma, donde 

cada  símbolo  adquiría  un  significado  preciso  en  el  universo  simbólico  de  cada 

cultura  por  oposición  a  otro  distinto.  Llevada  a  su  paroxismo,  la  teoría 

estructuralista,  cuando  advertía  o  percibía  un  símbolo  o  conjunto  de 

representaciones  cualquiera  —como  en  el  caso  de  las  pinturas  rupestres,  donde 

podían  convivir,  pongamos,  bisontes  y  caballos—,  buscaba  las  supuestas  y 

eventuales claves que debían unir semánticamente a ambos, aunque nadie pueda 

saber  si  realmente  existieron  y  aunque  nadie  pueda  asegurar  que  esa  forzada 

relación  no  sea  el  fruto  de  una  teoría  que  impone  una  estructura  y  una 

interpretación  preconcebidas.  André  Leroi-Gourhan,[19]  el  gran  prehistoriador 

francés,  contemporáneo  de  Claude  Lévi-Strauss,  quiso  llevar  este  ejercicio  de 

oposiciones  binarias  hasta  sus  límites:  para  él  la  pareja  base,  significativa,  la 

constituían  bisontes  y  caballos,  donde  los  primeros  serían  la  representación  del 

género  femenino  y  los  segundos  del  masculino.  Para  inferir  esa  eventual 

asimilación de figuras y sexos, Leroi-Gourhan bautizó a las ocho figuras de la gruta 

de  Pech-Merle[20]  como  «mujeres  bisonte»,  donde,  según  sus  palabras,  «la 

permutación  de  las  formas  hace  que  las  líneas  verticales  que  delinean  la  parte 

trasera  de  los  bisontes  se  conviertan  en  las  patas  delanteras  de  una  figura 

inclinada»  por  lo  que  «la  estrecha  asimilación  de  los  dos  símbolos  de  la  serie 

femenina  no  puede  imaginarse  en  un  ejemplo  más  revelador»  (Leroi-Gourhan, 

1992:300). Los caballos, por el contrario, y dadas las exigencias de la contraposición 

binaria, serían signos masculinos. También los símbolos encontrados en las cuevas 

debían  asumir  esa  polaridad  para  poder  ser  interpretados:  las  líneas  o  signos 

largos  en  forma  de  azagayas  o  lanzas  serían  símbolos  masculinos,  por  su  obvia 

afinidad  morfológica  con  el  pene,  mientras  que  los  óvalos  e,  incluso,  los 

rectángulos,  se  asemejarían  a  la  vulva  femenina.  Mediante  esta  operación  de 

asimilación  arbitraria  —tan  arbitraria  que  Annette  Laming-Emperaire  (1962) 

coligió todo lo contrario, que los bisontes eran masculinos y los caballos femeninos

o  que  en  muchas  ocasiones  lo  que  deberían  haber  sido  símbolos  femeninos  se 

representaran  mediante  figuras  de  bisontes  notoriamente  masculinos—,  los 

prehistoriadores  afines  al  estructuralismo  intentaron  reconstruir  un  sistema  de 

significados  que  debió  de  tener,  además,  una  consistencia  y  extensión  inusitadas, 

porque debió desplegarse sin modificaciones a lo largo de 30.000 años, una especie 

de universo simbólico compartido y ecuménico en todo el paleolítico superior, una 

forma de pansimbolismo y panlogismo sin fisuras ni matices a lo largo de decenas 

de  miles  de  años  participado  en  todos  los  territorios  donde  se  han  encontrado 

testimonios de representaciones rupestres. No es sencillo seguir creyendo hoy que 

ese marco interpretativo global y genérico, que obliga a las cosas a decir cosas para 



las que no estaban diseñadas, que obligaba a los arqueólogos a buscar asociaciones 

entre  figuras  alejadas  entre  sí  o  a  realizar  identificaciones  dudosas  o  erróneas, 

pueda  satisfacernos.  Ni  siquiera  las  tentativas  de  otorgarle  una  fundamentación 

estadística a la acumulación, distribución y asociación de las figuras, como durante 

tanto tiempo ha venido haciendo Georges Sauvet (2008), encuentran una pauta que 

no  obedezca  a  una  suerte  de  torsión  epistemológica  que  apremia  a  las 

representaciones  paleolíticas  a  encarnar  y  simbolizar  cosas  que  nunca  quisieron 

encarnar ni simbolizar. 

«Los yakutas de Siberia», escribía James George Frazer en 1890, «creen que 

cada chamán o hechicero tiene su alma o una de sus almas internada en un animal 

cuidadosamente  ocultado  a  todo  el  mundo.  [...]  Nadie  puede  encontrar  mi  alma 

externada  —dice  un  famoso  hechicero—;  está  escondida  muy  lejos  de  aquí, 

internada  en  las  pedregosas  montañas  de  Edzhigansk».  Sólo  una  vez  al  año, 

cuando las nieves se funden y reaparece la tierra negra, estas almas externadas de 

los  hechiceros  aparecen  bajo  la  forma  de  animales  entre  las  moradas  de  los 

hombres  (Frazer,  1981:766).  Y  algo  más  adelante  dice,  rescatando  otro  de  los 

muchos testimonios de los chamanes transmutados en animales encontrados entre 

las evidencias etnogr{ficas: «los malayos creen que ‚el alma de una persona puede 

pasar a otra persona o alojarse dentro de un animal, o mejor aún, que puede surgir 

una  relación  misteriosa  entre  los  dos  de  tal  manera  que  el  destino  que  sufra  uno 

depende totalmente y determina a su vez el destino del otro‛» (Frazer, 1981:767). 

En las paredes de la cueva francesa de Lascaux[21] puede encontrarse una de las 

representaciones  que,  al  menos  desde  los  años  cincuenta  del  siglo  pasado,  ha 

venido siendo interpretada como la de un chamán, un hombre-pájaro cuya actitud 

parece mostrar el camino al ultramundo al bisonte que, previamente, ha alanceado. 

En 1952, Horst Kirchner adelantó, en Une contribution archéologique à la préhistoire du 



chamanisme, que la escena encontrada en un pozo recóndito a unos cinco metros de 

profundidad  representaba  un  rito  chamanístico  análogo  al  que  se  realizaba  en 

algunos pueblos de Siberia, igual al de los yakuta que Frazer había descrito sesenta 

años antes. La escena del pozo está ubicada en las profundidades de la cueva, en 

una depresión de unos cinco metros de profundidad y de difícil acceso. Representa 

las  figuras  de  un  rinoceronte,  un  bisonte  malherido  y  un  ser  humano.  Algunos 

sostienen que el rinoceronte no tiene que ver con la escena central y fue pintado en 

otra época. En todo caso no parece que su presencia tenga relación alguna con la 

escena coetánea en la que se representa a un bisonte malherido, atacado mediante 

una  lanza  o  una  vara  larga  y  puntiaguda  que  le  ha  rasgado  transversalmente  el 

vientre y ha ocasionado que parte de sus entrañas cuelguen de manera ostensible. 

El bisonte gira la cabeza observando sus vísceras, sin aliento, quizás en un estertor 

de  muerte,  mientras  sus  crines  se  yerguen,  como  si  su  cuerpo  perdiera 


aceleradamente el calor y un escalofrío recorriera su lomo. Mientras tanto, frente al 

bisonte,  inclinado,  aparece  un  hombre  con  cabeza  de  pájaro,  con  el  tronco  y  los 

brazos rígidos y el pene enhiesto, rodeado por una vara con la misteriosa figura de 

un ave que la corona y un signo como una Y. Aparece, además, otra vara, tal vez 

una azagaya arrojadiza y el mismo símbolo que la anterior, pero invertido; quizás 

se  trate  de  dos  propulsores  que  permitan  lanzar  las  jabalinas.  La  pintura  está 

realizada  mediante  firmes  trazos  negros  de  carbón  y  no  parece  que  se  haya 

aplicado  ningún  pigmento  adicional.  La  interpretación  de  esta  enigmática  escena 

es  difícil  y  se  ha  especulado  mucho  acerca  de  ella.  Podría  representar, 

simplemente, una escena de caza en la cual el hombre ha herido a la bestia y ésta, 

en un acceso de furia, lo ha atacado y le ha hecho caer al suelo. Otros, sin embargo, 

han hablado de un rito en el cual el hombre es un chamán que porta una máscara 

de ave y conjura al bisonte para su muerte, tal como hizo Kirchner en su momento: 

en este supuesto el hombre no estaría muerto o próximo a ese desenlace, como el 

bisonte,  sino  que  sería  un  chamán  en  trance  que  muestra  el  camino  de  acceso  al 

otro  mundo  a  la  víctima  sacrificial  mediante  la  ayuda  de  los  palos  o  varas  con 

cabezas de aves. 

Existen  en  las  cuevas  del  paleolítico  superior  muchos  casos  de 

representaciones análogas: el hechicero de la cueva de Trois-Frères, que encarna a 

un ser compuesto, mitad hombre mitad animal, es una silueta cornuda que se alza 

sobre  sus  patas  traseras  y  parece  interpelarnos  al  girar  su  cabeza  hacia  el 

espectador desde la lejanía de sus 17.000 años de antigüedad, un chamán danzante 

y en trance, en éxtasis, poseído por la figura animal a la que presta su cuerpo. En el 

año  1692,  nos  cuenta  Ronald  Hutton  en  Shamans:  Siberian  Spirituality  and  the 



Western Imagination (2007), Nicholas Witsen,[22] un polifacético político neerlandés 

al servicio de la corona británica, recorrió Siberia y popularizó la figura del chamán 

entre  los  europeos,  aportando  la  primera  representación  gráfica  de  un  chamán 

siberiano,  de  un  individuo  danzante  al  ritmo  del  pandero  que  golpeaba  con  su 

mano derecha, travestido en una suerte de ciervo o reno, sus pies como garras, al 

que bautizó con el sobrenombre de «Sacerdote del diablo», influido, cómo no, por 

la  concepción  maniqueísta  del  universo  cristiano.  Quizás  la  primera  descripción 

etnográfica  de  esa  inducción  de  un  estado  de  trance  que  deriva  en  enajenación  y 

éxtasis y en confusión plena de las personalidades de hombre y animal, es la que 

proporcionó John Bell, un cirujano escocés que viajó por la estepa de Baraba, entre 

los  pueblos  de  lenguas  túrquicas,  entre  los  años  1715  y  1738.  En  Travels  from  St. 

Petersburg  in  Russia,  to  Diverse  Parts  of  Asia,[23]  publicado  en  Glasgow  en  1763, 

recoge  el  momento  del  encuentro  con  una  hechicera,  una  de  las  primeras 

descripciones que representa los rasgos recurrentes de la experiencia chamánica: él 

y sus compañeros fueron invitados a visitar la casa de una hermosa mujer a la que 



entregaron, como anfitriona, tabaco y otros regalos. Una vez recibidos se dispuso a 

preparar sus herramientas rituales: 

cogió su Shaitán, que no es otra cosa que un trozo de madera cortado de tal 

forma  que  parece  la  cabeza  de  un  ser  humano,  adornado  con  tiras  y  harapos  de 

lana  de  muchos  colores  [...].  Comenzó  entonces  a  entonar  una  melodía  triste 

llevando  el  ritmo  con  el  tambor  que  golpeaba,  para  este  propósito,  con  un  palo; 

varias  de  las  personas  que  la  rodeaban,  que  habían  sido  llamadas  previamente 

para  asistirla,  se  unieron  a  los  coros.  Durante  esta  escena,  que  duró 

aproximadamente  un  cuarto  de  hora,  retuvo  el  bastón  cerca  de  ella.  Una  vez 

concluido el hechizo, quiso que le planteáramos nuestras preguntas. Sus respuestas 

fueron dadas de manera muy artificiosa, con tal obscuridad y ambigüedad como si 

las hubiera dado un oráculo. Era una mujer joven y muy bella (Bell, 1763:207-208). 

Algo  más  adelante  describe  un  encuentro  si  cabe  más  explícito  con  un 

chamán de «aspecto y comportamiento severo, de unos treinta años de edad» (Bell, 

1763:253-254). El chamán invitó a la concurrencia a acompañarle a la tienda donde 

tendría lugar la «interpretación». Al llegar encontraron al chamán sentado junto a 

un  grupo  de  nativos,  instalados  cerca  del  hogar  y  fumando.  No  había  ninguna 

mujer  entre  ellos.  Bell  y  sus  compañeros  se  situaron  en  un  extremo  de  la  tienda, 

dejando la superficie  central libre para lo  que pudiera ocurrir. Tomó entonces un 

bastón  de  unos  cuatro  pies  de  largo  en  cada  una  de  las  manos  y  comenzó  a 

golpearlo al ritmo de la canción que entonaba, mientras sus compañeros se unían 

al  coro.  Mientras  hacía  eso  «se  retorcía  y  comenzó  a  echar  espuma  por  la  boca, 

mientras sus ojos rojos nos miraban fijamente. Entonces se puso en pie de un salto 

y  comenzó  a  bailar  furiosamente  pisoteando  el  fuego  con  sus  pies  desnudos. 

Cuando  estuvo exhausto, se retiró a través de la puerta dando  tres chillidos  para 

llamar a su demonio» (Bell, 1763:254). «Las recientes investigaciones indican», nos 

dice Margaret Stutley en Shamanism. An introduction (2003:4), 

que  el  chamanismo  representa  la  experiencia  religiosa  más  precoz  de  la 

humanidad  y  resulta  por  ello  importante  para  entender  el  resto  de  la  cultura 

humana, incluidas las creencias de la Edad de Piedra y los simbolismos del antiguo 

arte  rupestre  en  Euroasia  [...].  Las  representaciones  de  Lascaux  y  muchas  otras 

encontradas  en  Siberia  fueron  parte  de  las  actividades  mágico-religiosas  que 

tuvieron lugar en aquellos lugares y que constituyeron un importante aspecto de la 

vida social de aquellas gentes. Las  figuras suelen representar ancestros, espíritus, 

héroes, chamanes y animales. 


 

 

Probable  escena  de  rito  chamánico  en  la  cueva  de  Lascaux.  ©  Universal 



History Archiv / Universal Images Group / Album. 

Y también habría que  agregar manos, muchas manos que parecen empujar 

las  paredes  de  las  cuevas  para  trascender  su  solidez  y  opacidad,  tratando  de 

alcanzar  el  más  allá  escondido  tras  ellas  —cuando  las  manos  se  impregnaban  de 

pintura  y  se  estampaban  directamente  sobre  las  paredes—,  o  manos  que,  al 

contrario,  parecen  haber  traspasado  ya  la  firmeza  de  la  roca  —cuando  solamente 

encontramos el contorno de la mano, recortado mediante la exhalación o el soplido 

de  la  pintura  sobre  su  dorso  apoyado  sobre  la  pared  de  la  cueva—  alcanzando 

mediante  la  inducción  del  éxtasis  las  regiones  del  inframundo  donde  entran  en 

contacto  con  los  espíritus  y  espectros  en  los  que  creen,  cada  cual  aquel  al  que  su 

cultura  y  credo  le  ha  llevado  a  ver  y  presuponer.  Las  paredes  hablaron  durante 

decenas de miles de años, eran el velo a través del cual se entreveía el inframundo 

o  cualquier  forma  de ultramundo  en  el  que  pudieran  creer:  la  elección  misma  de 

las cuevas y, dentro de ellas, los lugares más inaccesibles y recónditos, trataban de 

propiciar el contacto con esas presencias espectrales. Nada mejor que adentrarse en 

la  oscuridad  de  una  cavidad  tibia,  en  lo  recóndito  de  sus  entrañas,  para  invocar 

mediante la intervención de un chamán en trance, por medio de la representación 

de  espíritus  encarnados  en  las  figuras  animales  y  del  descorrimiento  de  su  tenue 

capa pétrea, a las presencias del submundo en que aquellos seres creían. 

El  chamanismo  no  es  una  forma  de  religión  organizada  ni  ecuménica  sino 

un  fenómeno  cuya  globalidad  emana  de  nuestra  misma  naturaleza  simbólica.  A 

pesar  de  las  aparentes  diferencias  formales  entre  sus  muchas  y  heterogéneas 

manifestaciones  culturales,  existen  al  menos  tres  puntos  que  caracterizan  el 

fenómeno  de  manera  universal:  la  creencia  en  la  existencia  de  un  mundo  de 

espíritus con forma, sobre todo, zoomórfica, de animales que pueden actuar de una 

u  otra  manera  sobre  los  seres  humanos.  Aparecen,  también,  figuras  humanas 

híbridas,  caracterizadas  como  animales,  travestidas  o  transfiguradas  en  los 

animales que creen ser o encarnar;  la inducción de estados de trance mediante la 

ingestión de sustancias tóxicas, la repetición monótona de ritmos y canciones o el 

baile más o menos enardecido que conduce a un estado de éxtasis y alucinación en 

el  que  se  ve  aquello  que  cada  cultura  designa  como  visible;  la  creencia  de  que  el 


chamán  es  un  médium  que  asume  el  conocimiento  y  la  fortaleza  simbólica 

necesarias para tratar y curar enfermedades y para resolver problemas de diversa 

índole  que  puedan  aquejar  a  su  comunidad.  «Personas  que  jamás  se  han 

desplazado hasta el final del espectro intensificado», escribe David Lewis-Williams 

en  La  mente  en  la  caverna  (2005),  «creen,  no  obstante,  en  un  cosmos  estratificado, 

aceptan  que  los  chamanes  son  capaces  de  viajar  entre  sus  niveles,  y  respetan  las 

imágenes rupestres (independientemente de si les está permitido verlas o no) como 

materializaciones de visiones sobrenaturales o sueños» (Lewis-Williams, 2005:182). 

Más todavía: «el chamanismo no es solamente un componente de la sociedad: por 

el contrario, se puede decir que el chamanismo, junto con su cosmos estratificado, 

es la estructura general de la sociedad» (Lewis-Williams, 2005:182). 

La  omnipresencia  del  fenómeno  chamánico  en  todas  las  culturas  de 

cazadores-recolectores  —en  realidad  en  toda  cultura  humana,  incluso 

contemporánea,  en  que  se  inducen  estados  de  éxtasis  y  trance  para  intentar 

trascender  la  esencia  inevitablemente  terrenal  e  inmanente  de  la  condición 

humana— no proviene de la mera difusión de una costumbre o una práctica sino 

que  obedece  a  la  misma  estructura  lingüística  y  simbólica  de  nuestras  mentes: 

superponemos a la solidez  indiferente e  impenetrable del mundo  una maraña de 

símbolos  que  pretenden  interpretarlo  e,  incluso,  manipularlo,  torcer  al  menos  la 

excéntrica  voluntad  de  las  fuerzas  que  gobiernan  nuestras  vidas.  Tal  como 

escribiera Wittgenstein leyendo a Frazer: 

Arder en efigie. Besar la imagen de la amada. Esto no se basa naturalmente 

en  una  creencia  (Glauben),  en  un  efecto  determinado  sobre  el objeto  representado 

en la imagen (den das Bild darstellt). Se propone una satisfacción y, ciertamente, la 

obtiene.  O,  mejor,  no  se  propone  nada.  Actuamos  así  y  nos  sentimos  después 

satisfechos. Se podría besar también el nombre de la amada y aquí se evidenciaría 

la  sustitución  que  ejerce  el  nombre.  El  mismo  salvaje  que,  aparentemente,  para 

matar a su enemigo, traspasa la imagen de éste, construye su choza realmente de 

madera y afila con arte su flecha y no en efigie. La idea de que se puede llamar la 

atención de un objeto inanimado de la misma manera que se llama la atención de 

un hombre. Aquí el principio es el de la personificación.
Y siempre se apoya la magia 

en  la  idea  del  simbolismo  y  del  lenguaje  [la  cursiva  es  mía].
  La  representación 

(Darstellung) de un deseo es, eo ipso, la representación de su satisfacción (Erfüllung)

Pero la magia lleva a la representación un deseo; expresa un deseo (1992:55-56). 

La  disparidad  formal  o  fenomenológica  de  la  experiencia  chamánica  —

desde Siberia al Amazonas pasando por las mexicanas Enseñanzas de Don Juan o los 

angelitos alados y lanzadores de dardos ardientes de Santa Teresa de Jesús—[24] 


no  debe  desviar  nuestra  atención  sobre  lo  fundamental:  que  los  seres  humanos 

están constitutivamente predispuestos a generar imágenes y creencias quiméricas 

y fabulosas, no falaces ni irracionales. «Identificación de los dioses propios con los 

dioses  de  otros  pueblos»,  reflexionaba  Wittgenstein,  «es  una  manera  de 

convencerse  de  que  los  nombres  tienen  el  mismo  significado  (Bedeutung)» 

(1992:65), de que bajo la apariencia de la innumerable proliferación de formas y de 

nombres, existe un impulso compartido anclado en el lenguaje. El error o el dislate, 

en todo caso, provendrían de la voluntad de construir un credo estructurado o una 

teoría  universal  a  partir  de  ese  conjunto  de  imágenes  contingentes  que  todas  las 

culturas  humanas  han  construido,  como  sucede  con  las  grandes  religiones,  algo 

que  también  había  resaltado  Wittgenstein  en  sus  comentarios  a  Frazer:  «ninguno 

de ellos estaba en el error», ninguno de los que invocan a sus dioses o sus espíritus 

sea cual sea su origen o procedencia, «a no ser cuando pusieran en pie una teoría» 

(Wittgenstein,  1992:50),  cuando  quieren  dotar  a  un  mero  reflejo  o  impulso  de  la 

consistencia de una creencia estructurada con validez universal, cuando pretenden 

hacer pasar como universal la teodicea de la propia condición. 

La misma disparidad de representaciones y creencias, casi infinita si uno se 

detiene,  gozosamente,  a  leer  La  rama  dorada  o  cualquier  otro  tratado  de 

antropología,  nos  habla,  más  bien,  de  lo  que  todas  ellas  tienen  en  común:  la 

voluntad  y  la  aspiración  de  recubrir  el  mundo  con  un  manto  interpretativo, 

zozobrante  o  consolador,  según  cada  cual,  piadoso  y  ritual  como  forma  de 

apaciguar  o  atraer  el  cuidado  o  la  atención  de  fuerzas  y  sucesos  incontrolables. 

Cualquier  religión,  cualquier  sistema  de  creencias  altamente  regulado  y 

supuestamente  originado  en  la  palabra  divina,  como  derivada  perversa,  como 

emanación  siniestra,  de  un  comportamiento  naturalmente  simbólico.  Y  es  ésta,  a 

propósito,  como  escribe  Salman  Rushdie,  «la  gran  prueba  a  la  que  nos 

enfrentamos: nuestro mundo, sus ideas, su cultura, sus conocimientos y leyes, está 

siendo  atacado  por  la  ilusión  que  hemos  creado  colectivamente,  por  el  monstruo 

sobrenatural que nosotros mismos hemos desatado» (Rushdie, 2015:123). 

«Si se acepta como evidente que el hombre goza con su fantasía», y ése es el 

rasgo definitorio del ser humano desde hace, al menos, 500.000 años, 

entonces hay que tener en cuenta que dicha fantasía no es como una figura 

pintada  (gemaltes Bild) o como un  modelo plástico, sino que es una configuración 

compleja  compuesta  de  partes  heterogéneas:  palabras  e  imágenes  (Bilder).  Operar 

con  signos  escritos  y  hablados  no  debe  contraponerse  al  operar  con  «figuras 

imaginativas» (Vorstellungbildern) de los acontecimientos. Hemos de arar a lo largo 

de todo el lenguaje (Wittgenstein, 1992:63-64). 


Es  importante hacer notar que el uso de los símbolos,  incluso en la cultura 

paleolítica,  no  fue  posiblemente  gratuito  porque,  bajo  la  apariencia  del  contacto 

ultramundano y la relación con los espíritus animales, lo que se dirimía, también y 

de  manera  simultánea,  era  el  control  terrenal  de  los  géneros  y  la  construcción  de 

una  jerarquía  social  incipiente:  no  suele  ser  mencionado  como  uno  de  los 

precursores de esta interpretación de índole marxista, pero a mediados de los años 

cuarenta  Max  Raphael[25]  aventuró  una  explicación  que  entendía  las 

representaciones rupestres como una escenificación simbólica y codificada de una 

incipiente  conflagración  entre géneros  y  niveles  sociales.  A  lo  largo  de  la  historia 

de la humanidad, qué duda cabe, los símbolos asumidos por una comunidad han 

servido para establecer una suerte de orden social inapelable, de reparto ineludible 

de roles y funciones, de división irrevocable del trabajo sexual y de división sexual 

del  trabajo.  La  magia  social  en  el  uso  de  los  símbolos  consigue  que  lo  que  son 

representaciones con origen enteramente social pasen por ser imágenes de origen 

natural,  celestial  incluso,  de  manera  que  el  orden  social  no  parezca  arbitrario  ni 

tenga  que ver,  aparentemente,  con  la  intervención  humana,  porque  está radicado 

en un lugar inalcanzable, fijado a la misma naturaleza de las cosas, decretado por 

orden divino o ultramundano. 

Hasta principios de los años ochenta la arqueología estaba en un callejón sin 

salida  interpretativo  porque  intentaba  leer  los  restos  materiales  de  nuestros 

antepasados mediante su mera catalogación, descripción y ubicación en una línea 

del  tiempo  en  la  que  ordenar  las  distintas  tipologías  formales  de  utensilios, 

imágenes  o  representaciones,  una  forma  baldía  e  ineficaz  de  intentar  extraer  una 

molécula de significado. Confiados a las inacabables y tediosas series formales de 

objetos  y  artefactos,  los  arqueólogos  llegaron  a  pensar  que  en  esa  sucesión  y 

aparente evolución formal radicaba todo el significado que un instrumento podía 

revelarnos.  Hoy  sabemos,  claro,  que  esa  apariencia  de  progresión  y  variabilidad 

formal solamente se debe al hecho de que los objetos fueran descontextualizados y 

ubicados,  artificialmente,  en  una  línea  temporal  sucesoria,  erradicando  toda 

posibilidad de entender su uso y significado concretos en el entorno cultural en el 

que  fueron  creados.  La  arqueología  —cuántas  vocaciones  se  desbarataron—  se 

parecía a un mero juego memorístico de reconocimiento formal, a la elaboración de 

inacabables  y  tediosas  taxonomías  de  las  que  pretendía  extraerse  un  significado 

que no podían aportar. Una de las primeras obras que insistieron en la necesidad 

de  recontextualizar  la  cultura  material  para  intentar  hallar  su  significado  fue  el 

conocido  The  Present  Past  (1982),  en  el  que  su  autor,  Ian  Hodder,  abogaba  por 

entender los vestigios prehistóricos de la cultura material a la luz de los ejemplos 

que  la  etnografía  moderna  y  contemporánea  nos  ofrece,  un  alegato,  por  tanto,  a 

favor  del  significado  que  cada  acción,  testimonio  y  rastro  adquieren  en  sus 


respectivos universos simbólicos. Es conocida su interpretación, por ejemplo, de la 

Venus de Willendorf (Anti-Weiser, 2008), datada en torno a los 28.000-25.000 años 

de  antigüedad  (y,  por  extensión,  de  otras  como  la  de  Lespugue,  en  torno  a  los 

26.000-24.000 años; la de Laussell, datada en torno a las mismas fechas, o la de Dolí 

Vestonice,  algo  más  antigua,  entre  los  29.000-25.000  años):  en  todas  esas  figuras, 

que pueden distar temporalmente hasta 9000 o 10.000 años, destaca la inexistencia 

de  una  fisionomía  específica  del  rostro  que  pudiera  vincular  cada  figura  a  una 

mujer  concreta,  la  imprecisión  voluntaria,  por  tanto,  de  los  rasgos  de  las  mujeres 

representadas mediante el uso de una mera convención decorativa, su reducción a 

aquellos atributos físicos genéricos que parecen relacionarse con la maternidad, la 

vinculación  indeleble  de  la  mujer,  por  tanto,  a  su  función  reproductiva,  la 

definitiva  división  sexual  del  trabajo  y  del  trabajo  sexual.  Algunos  podrían 

conformarse  con  entender  estas  extraordinarias  figurillas  como  las  primeras 

expresiones  de  la  «diosa  madre»,  de  la  mujer  como  garante  ubérrima  de  la 

continuidad  del  género  humano,  de  la  hembra  como  fértil  hilo  conductor  de  la 

especie,  y  en  buena  medida  deberían  entenderse  así,  pero  es  necesario  destacar, 

igualmente, que esa característica biológica se utilizaba (se utiliza) para naturalizar 

una diferencia de roles inducida socialmente. Qué duda cabe de que hace cerca de 

30.000  años,  al  mismo  tiempo  que  se  pintaban  y  grababan  las  paredes  de  las 

cuevas, la diferencia entre los géneros era mucho más básica y brutal: parir, dar a 

luz a una criatura, una y otra vez, con un cuerpo progresivamente deformado por 

los sucesivos embarazos, ofrecía  coartada suficiente para convertir una diferencia 

biológica en una desigualdad social. Desde entonces hasta hoy. Por eso no andaba 

tampoco  desencaminado  Max  Raphael  cuando  designaba  a  estas  gentes  del 

paleolítico superior como «la gente que comenzó  a hacer historia por excelencia», 

la  gente  que  mediante  el  uso  y  aplicación  de  unos  códigos  estructurados  —la 

representación  de  figuras  femeninas  reducidas  a  sus  rasgos  reproductores— 

encarnó  la  primera  forma  de  lucha  social.  La  forma  originaria  de  la  historia 

humana  no  solamente  tiene  que  ver  con  la  cooperación  sobre  la  que  se  basa  el 

origen mismo del lenguaje, como tantas veces nos recuerda Tomasello (2010), sino 

también y correlativamente con la violencia simbólica y la diferenciación social. La 

interiorización  y  asunción  de  la  diferencia  socialmente  inducida  a  través  de  la 

celebración  de  los  símbolos  de  la  propia  cultura  es,  sin  duda,  el  mecanismo  más 

antiguo  que  la  humanidad  conoce  para  generar  diferencias  artificiales  como  si  se 

tratara de diferencias naturales. Las representaciones encarnadas en las estatuillas 

y  paredes  de  las  cuevas  paleolíticas  cumplirían  también  con  esa  función 

esencializadora de la diferencia a la que toda práctica simbólica tiende. 

Entre  las  comunidades  nativas  norteamericanas,  por  utilizar  un  ejemplo 

contemporáneo bien conocido y por hacer caso de la propuesta comparativa de Ian 


Hodder,  David  Whitley  (1994)  demostró  de  manera  convincente  la  indeleble 

relación  entre  sus  representaciones  rupestres  y  las  funciones  sociales 

concomitantes  del  chamanismo  entre  los  nativos  norteamericanos  de  la  Gran 

Cuenca (sobre todo en su parte oeste), un área que comprende los estados actuales 

de  Utah  y  Nevada  así  como  de  gran  parte  de  los  territorios  de  Oregón,  Idaho, 

Wyoming,  Colorado  y  algunas  porciones  de  Arizona,  Montana  y  California:  la 

transición  a  un  sistema  económico  basado  en  la  recolección  de  semillas, 

estrechamente  vinculado  con  el  régimen  de  lluvias  y  su  germinación  puntual,  en 

un  paisaje  cuya  aridez  es  bien  conocida,  hizo  que,  progresivamente,  la  figura  del 

chamán  empoderado  para  influir  en  sus  fluctuaciones  cobrara  una  relevancia 

fundamental. Entre los numic, una sociedad considerada habitualmente como una 

de las más igualitarias conocidas por la antropología, se instauró progresivamente 

un  sistema  de  asimetría  social  basado  en  la  diferenciación  entre  géneros  y  la 

distinción entre aquellos hombres que adquirían o no la condición de chamán. «El 

matrimonio»,  escribe  Whitley,  «resultaba  en  una  división  asimétrica  de  las 

obligaciones  que  liberaba  a  los  hombres  de  las  obligaciones  relacionadas  con  la 

manutención  y  de  las  obligaciones  respecto  a  otros  hombres  mientras  que  las 

mujeres  estaban  atadas  a  ellas  [...]  aunque  las  mujeres  no  estaban  consideradas 

necesariamente  como  inferiores  a  los  hombres,  los  medios  prescritos  entre  los 

numic  para  adquirir  y  mantener  respeto,  prestigio  y  autoridad,  las  excluían 

esencialmente de ello [...] Dado que el prestigio se definía en términos masculinos, 

la  causalidad  estaba  necesariamente  vinculada  a  las  actividades  y  atributos 

masculinos,  y  las  habilidades  femeninas  como  la  recolección  y  el  cuidado  de  los 

hijos  se  devaluaron.  Y  el  poder  de  los  chamanes»,  recalca  el  autor,  «que  se 

presumía  como  la  clave  de  todo  éxito,  era hostil  a  la  sangre  menstrual,  de  forma 

que  excluía  efectivamente  a  las  mujeres  de  toda  fuente  de  prestigio  (Whitley, 

1994:365).  Entre  los  hombres,  «el  acceso  a  los  poderes  sobrenaturales  creaba  una 

relación asimétrica adicional relacionada, específicamente, con el liderazgo político 

entre  los  numic.  Aunque  los  numic  son  imaginados  como  igualitarios  y  como 

representantes de un estadio básico de la evolución sociopolítica humana», no muy 

distante, por eso, de las primeras formas de ordenación humanas conocidas, 

es  cierto,  sin  embargo,  que  la  autoridad  y  el  liderazgo  era  asumido  por 

individuos  particulares  [...].  El  punto  crítico  de  todo  esto  es  que  los  líderes  eran, 

casi invariablemente, chamanes. Es importante hacer notar que el chamanismo era 

en gran medida hereditario, de la misma forma que lo era la jefatura. Así, aunque 

los numic pueden representar a la más igualitaria de las sociedades conocidas por 

la  antropología,  es  cierto,  sin  embargo,  que  existía  entre  ellos  un  cierto  grado  de 

diferenciación social hereditaria incipiente (Whitley, 1994:366). 



Una  vez  establecida  la  existencia  de  claras  diferencias  jerárquicas  entre 

hombres  y  mujeres  y  entre  varones,  en  una  sociedad  aparentemente  igualitaria, 

nómada,  sin  capacidad  ni  interés,  por  tanto,  por  la  acumulación  de  bienes  y 

recursos, importa saber de qué manera las representaciones simbólicas emanadas 

de su cultura contribuyen a promover, sostener y acatar esa diferenciación como si 

se  tratara  de  diferencias  connaturales  a  los  géneros  y  a  la  encarnación 

aparentemente  hereditaria  de  poderes  sobrenaturales.  «Incluso  en  las  sociedades 

sin  clases»,  reflexionaba  Whitley,  «la  cultura  sirve  en  parte  a  un  propósito 

ideológico  mediante  el  enmascaramiento  de  la  naturaleza  real  de  las  relaciones 

sociales  sosteniendo,  de  esa  manera,  el  statu  quo.  Resulta  por  tanto  claro  que  la 

articulación  de  la  relación  entre  arte  y  relaciones  sociales  ocurre  dentro  de  un 

sistema cultural más amplio de símbolos ideológicos» (Whitley, 1994:367). 

En el año 1200 de nuestra era se documenta una transición acelerada de un 

modo de vida nómada, basado en la caza y la recolección, a un modo de vida más 

sedentario, orientado a la recolección de diversos tipos de semillas. Ese cambio en 

la estrategia de abastecimiento trajo consigo una alteración de la relación entre los 

sexos, una modificación del orden jerárquico natural de las cosas: si en la economía 

cazadora-recolectora al hombre se le reservaba el papel de cazador, de procurador 

de las piezas que alimentarían a la tribu, del encargado de prospectar su entorno 

más  allá  del  estrecho  círculo  del  hogar  familiar  o  sus  inmediaciones,  en  la  nueva 

economía  sedentarizada,  en  la  que  la  mujer  seguía  conservando  el  papel  de 

recolectora  y  administradora  del  entorno  familiar,  debieron  recomponerse  las 

relaciones  entre  unos  y  otros.  En  ese  nuevo  marco,  los  hombres  acusaron  una 

dependencia  desconocida  de  las  mujeres  y  de  las  relaciones  matrimoniales,  una 

forma  inusitada  de  supeditación  o,  al  contrario,  una  forma  desconocida  de 

independencia  económica  y  de  liberación  de  las  mujeres.  La  alteración  de  ese 

orden  social,  que  siempre  se  entiende  (se  pretende  entender)  como  mutación  del 

orden natural y providencial de las cosas, no pudo pasar inadvertida para quienes 

habían disfrutado de los beneficios de la diferencia: para intentar contravenir o, al 

menos,  contener  el  incipiente  cambio,  la  evidencia  arqueológica  nos  dice  que 

durante aquel periodo se multiplicaron los grabados rupestres con motivos como 

los  carneros  y  ovejas  de  montaña,  los  antropomorfos,  las  armas  y  otros  motivos 

relacionados,  aparentemente  y  de  forma  casi  monográfica,  con  la  caza,  grabados 

que  tenderían  a  leerse  en  clave  de  magia  propiciatoria,  de  sortilegio  para 

apuntalarla  y  aumentarla.  La  evidencia  etnográfica  nos  dice,  sin  embargo,  que 

nunca antes se habían documentado tales ritos entre los nativos de la Gran Cuenca, 

que jamás se habían encontrado  cultos o ceremonias propiciatorias de la caza. Al 

contrario, esos motivos  —en una economía fuertemente dependiente del régimen 

de  lluvias  y  de  la  germinación  puntual  de  las  especies  vegetales  comestibles— 


habían  estado  tradicionalmente  asociados  al  chamán  y  a  su  relación  con  el 

ultramundo. La representación del carnero montañés, de hecho —dominante en las 

representaciones  que  pueden  encontrarse  en  toda  la  región—,  siempre  estuvo 

estrecha  e  indeleblemente  vinculada  al  chamán  de  la  lluvia,  al  influenciador 

mágico del régimen atmosférico. «Lo que estaba ocurriendo, entonces», reflexiona 

Whitley,  «es  que  el  cambio  en  el  régimen  de  subsistencia  en  el  oeste  de  la  Gran 

Cuenca  precipitó  un  incremento  dramático  del  chamanismo  dedicado  al  control 

del  clima»  (Whitley,  1994:368).  Cuando  la  sospecha  de  que  las  mujeres  numic 

podían asumir roles en la nueva configuración económica liberados de su anterior 

dependencia,  los  chamanes  de  la  lluvia  multiplicaron  aquellas  representaciones  y 

grabados  rupestres  en  los  que  se  arrogaban  el  poder  de  propiciar  la  lluvia,  la 

autoridad, por tanto, sobre un fenómeno atmosférico sin el que no brotaría semilla 

alguna,  la  soberanía  última,  en  consecuencia,  sobre  el  trabajo  y  el  papel  de  las 

mujeres.  Un  aviso  de  que  el  orden  natural  volvía  a  ponerse  de  parte  de  quienes 

siempre  habían  detentado  su  control,  de  su  inmovilidad,  de  la  permanencia 

inmutable  del  orden  social.  «La  respuesta  a  la  amenaza  sobre  las  relaciones  de 

género  establecidas  precipitada  por  el  cambio  en  los  modos  de  subsistencia», 

escribe  Whitley,  «fue  enfatizar  el  control  masculino  —específicamente  el  control 

del  chamán  masculino—  sobre  las  actividades  femeninas  de  recolección  de  las 

plantas. En una región de aridez extrema, era el chamán de la lluvia quien traía la 

lluvia  y,  mediante  el  control  de  la  naturaleza,  ocasionaba  el  crecimiento  de  las 

semillas» (Whitley, 1994:368). 

Tal  como  nos  instaba  Ludwig  Wittgenstein,  «hemos  de  arar  a  lo  largo  de 

todo  el  lenguaje»,  y  cuando  uno  lo  hace  se  encuentra  con  que  aquello  que  sirve 

para  solicitar,  informar  y  comunicar,  fruto  de  una  presión  funcional  que, 

progresivamente,  derivó  en  una  forma  de  gramática  que  sustentaría  el  lenguaje 

humano,  sirve  también  para  poblar  la  realidad  de  símbolos,  para  escrutarla  e 

intentar  entenderla,  pero  también  para  manipularla  y  para  inventar  formas  de 

sometimiento  y  control  que  están  en  el  fundamento  mismo  de  la  naturaleza 

humana. 


A lo largo de la historia de las formas de transmisión del conocimiento y de 

las  diversas  tecnologías  utilizadas,  parecerá  expresarse  siempre  la  misma 

ambivalencia: aquello que sirve para que la comunicación se abra y fluya, para que 

el acceso a la información se universalice, puede generar, de manera simultánea y 

pareja,  modificaciones  profundas  en  las  maneras  en  que  conocemos  y  nos 

relacionamos  y,  también,  formas  de  regulación  y  supervisión  incrementadas, 

desconocidas en las eras previas. 



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