La creación de nuevas tecnologías de comunicación los primeros dibujos



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 Sobre el origen de las historias y los relatos 

¿Por  qué  los  seres  humanos  de  todas  las  culturas  conocidas  cuentan 

historias,  inventan  cuentos  y  fabulan  sus  experiencias  convirtiéndolas,  en  la 

mayoría  de  los  casos,  en  relatos  mitológicos  que  conducen  y  condicionan  sus 

vidas? ¿Qué es lo que hace que los relatos orales, la transmisión verbal en forma de 

leyendas  y  narraciones,  haya  sido  la  forma  más  extensa  y  perdurable  de 

comunicación  que  haya  conocido  el  género  humano?  ¿Se  trata  de  una 

predisposición  genética  universal  o  de  la  consecuencia  de  una  presión  funcional 



que  llevó  a  los  homínidos  a  desarrollar  progresivamente  la  necesidad  de  relatar? 

¿Quizás de ambas a la vez, de manera simultánea, reforzándose mutuamente? La 

escritura  es  un  invento  relativamente  reciente,  mucho  más  actual  que  el  arte 

rupestre,  pero  la  habilidad  de  transmitir  historias  oralmente  es,  sin  duda,  más 

antigua que cualquiera de esas dos expresiones, y su  extensión, bajo sus diversas 

formas  y  acepciones,  es  universal.  «Sin  la  magia  del  lenguaje  y  el  formidable 

aumento  de  su  poder  y  alcance  obtenido  mediante  la  invención  de  la  escritura, 

habría  sido  inconcebible  ‚el  mito  de  la  m{quina‛,  y  hubiesen  resultado 

impracticables sus operaciones», escribió Lewis Mumford (2013:160). 

En On the Origin of Stories. Evolution, Cognition and Fiction, Brian Boyd (2009) 

sostenía  que  «en  el  arte,  y  en  muchas  otras  cosas  que  habíamos  pensado 

exclusivamente  humanas,  como  el  uso  y  fabricación  de  herramientas,  hemos 

comenzado a encontrar precursores en otros lugares de la naturaleza. Pero ¿puede 

la evolución dar cuenta de ese arte humano sin precedente conocido que es el arte 

de la ficción? ¿Puede mostrar por qué, en un mundo de necesidad, elegimos gastar 

tanto  tiempo  prendidos  en  historias  que  tanto  el  relator  como  el  que  las  escucha 

saben que nunca sucedieron y nunca sucederán?» (Boyd, 2009:2). Contar historias 

para  ampliar  el  territorio  conceptual  que  compartimos,  el  mundo  simbólico  en  el 

que habitamos, los valores que asumimos, para reforzar los lazos de cohesión del 

grupo,  dotándole  de  una  identidad  propia,  de  una  personalidad  específica, 

aparentemente distinta a la de los grupos que se cuentan a sí mismos otros relatos 

originarios y se dotan de prácticas y costumbres diferenciadas. Ése sería el objeto 

último  o  primero  de  esa  práctica  ancestral:  cristalizar  y  sedimentar  las  normas 

sociales  compartidas,  fortalecer  una  visión  común,  generar  un  sentimiento  de 

cohesión  basado  en  el  relato,  convertirse  en  seña  de  identidad  porque  solamente 

aquellos que conocen y comprenden la narración y la viven y la sienten, por muy 

ficticia  que  pueda  parecer,  como  algo  que  apela  íntimamente  a  sus  valores  más 

arraigados, puede formar parte del grupo. 

En los últimos años, los gurús de la comunicación (Kawasaki, 2000; Salmon, 

2008), aquellos que saben que para seguir fomentando el consumo hace falta apelar 

más  a  las  emociones  que  a  la  razón,  porque  por  esa  vía  se  llega  más  rápida  y 

directamente  a  los  deseos  y  las  aspiraciones,  han  recuperado  el  arte  de  contar 

relatos, convertido ahora en storytelling, como una de las estrategias esenciales de 

todo  argumentario  y  presentación.  También  en  las  estrategias  políticas  y 

empresariales  se  ha  reavivado  el  interés  por  el  relato,  porque  en  esa  forma  de 

interpelación se construye un hilo argumental compartido que sirve de sustento a 

un  objetivo  común.  Quizás  ellos  no  lo  ignoren,  pero  sí  muchos  de  los 

desinformados  seguidores  que  los  tienen  por  inventores  de  un  método 



contemporáneo, pero la narración ha sido, desde hace centenares de miles de años, 

seguramente más, el hilo argumental que da sentido y soporte a la comunidad, a 

los miembros que la integran, de manera que lo que practican ahora es un rescate o 

una actualización de un método ancestral que, como sostenía Boyd (2009), nos dio 

ventajas evolutivas incontestables sobre el resto de las especies. 

Hermógenes,  en  diálogo  apasionado  sobre  los  orígenes  del  lenguaje  con 

Sócrates, le interpelaba de esta manera en el Crátilo: 

HERMÓGENES:  Sócrates,  aquí  Crátilo  afirma  que  cada  uno  de  los  seres 

tiene  el  nombre  exacto  por  naturaleza.  No  que  sea  éste  el  nombre  que  imponen 

algunos  llegando  a  un  acuerdo  para  nombrar  y  asignándole  una  fracción  de  su 

propia lengua, sino que todos los hombres, tanto griegos como bárbaros, tienen la 

misma  exactitud  en  sus  nombres.  [...]  Pues  bien,  Sócrates,  yo,  pese  a  haber 

dialogado a menudo con éste y con muchos otros, no soy capaz de creerme que la 

exactitud de un nombre sea otra cosa que pacto y consenso. 

Hermógenes, el etimologista, sospecha que hay artificio en la designación de 

las  cosas,  que  no  existe  una  correspondencia  natural  entre  el  lenguaje  y  lo 

designado, que no comparten una misma naturaleza, que «en las letras de la rosa 

está la rosa», como escribió Borges recordando este diálogo, pero Sócrates apela a 

un  argumento  siempre  irrebatible  por  indemostrable,  el  divino,  la  justificación 

celestial de la gramática y el origen del lenguaje: 

SÓCRATES:  ...  Ahora  que  nos  hemos  embarcado  en  una  descripción 

esquemática, ¿por dónde quieres que comencemos, en nuestro análisis, para ver si 

los  nombres  mismos  nos  confirman  que  no  están  puestos  espontáneamente  en 

absoluto, sino que tienen una cierta exactitud? En realidad, los nombres de héroes 

y hombres podrían llevarnos a engaño: muchos de ellos han sido puestos conforme 

al  apelativo  de  sus  antepasados,  aunque  no  les  conviniera  a  algunos,  como 

decíamos  al  comienzo;  y  otros  muchos  se  ponen  expresando  un  deseo,  como 

Eutychidēs, Sōsías y  Theóphilos y muchos  más. Así pues, es mi opinión que habría 

que dejar tales nombres. Sin embargo, es razonable que encontremos los que están 

rectamente  puestos,  sobre  todo  en  relación  con  las  realidades  eternas  por 

naturaleza. Aquí es donde conviene, más que nada, interesarse por la imposición 

de los nombres. Puede que algunos de ellos hayan sido puestos por una potencia 

más divina que humana. 

HERMÓGENES: Creo que dices bien, Sócrates. 


SÓCRATES: ¿No es, entonces, justo comenzar por los dioses y examinar por 

qué han recibido exactamente el nombre este de «dioses» (theoí)? 

HERMÓGENES: Es razonable, al menos. 

SÓCRATES: Yo por mi parte sospecho, desde luego, algo así: me parece que 

los  primeros  hombres  que  rondaron  la  Hélade  tuvieron  sólo  por  dioses, 

precisamente, a los mismos que la mayoría de los bárbaros tienen todavía hoy: al 

sol  y  la  luna,  a  la  tierra,  a  los  astros  y  al  cielo.  Pues  bien,  como  veían  siempre  a 

todos  estos  en  movimiento  y  «a  la  carrera»  (théonta),  les  pusieron  el  nombre  de 

«dioses» (theoús) a partir de la naturaleza esta del «correr» (theîn). Posteriormente, 

cuando hubieron descubierto a todos los demás, siguieron ya llamándoles con este 

nombre.  ¿Tiene  lo  que  digo  alguna  semejanza  con  la  verdad  o  ninguna  en 

absoluto? 

HERMÓGENES: ¡Claro que tiene mucha![8] 

Ante la apabullante retórica socrática, que  invoca la intervención divina en 

la asignación de los nombres, Hermógenes capitula y encuentra razón donde antes 

veía convención. 

HERMÓGENES: ¿Y qué dice Homero sobre los nombres, Sócrates, y dónde? 

SÓCRATES:  En  muchos  pasajes.  Los  más  grandiosos  y  bellos  son  aquellos 

en los que distingue los nombres que dan a los mismos objetos los hombres y los 

dioses.  ¿Es  que  no  crees  que  dice  algo  magnífico  y  maravilloso  en  estos  pasajes 

sobre la exactitud de los nombres? Pues desde luego es evidente que los dioses, al 

menos, aplican con exactitud los nombres que son por naturaleza. ¿O no lo crees tú 

así? 

«Los  dioses,  al  menos,  aplican  con  exactitud  los  nombres  que  son  por 



naturaleza»,  el  nombre  atribuido  por  los  dioses  es  el  molde  de  la  cosa,  el  que  la 

acoge y da forma, y Hermógenes titubea, vacila, porque ante el argumento divino 

sumado al de la doble autoridad de Homero y su interlocutor, apenas cabe seguir 

sosteniendo  la  hipótesis  del  pacto  y  el  consenso  (synthéke  y  homología),  de  la 

artificiosidad  social  del  origen  de  la  lengua,  de  la  impropiedad  de  imaginar  que 

existan nombres perfectos identificados con la cosa. 

HERMÓGENES:  Y  es  que  no  tiene  cada  uno  su  nombre  por  naturaleza 

alguna,  sino  por  convención  y  hábito  de  quienes  suelen  poner  nombres.  Ahora, 

que si es de cualquier otra forma, estoy dispuesto a enterarme y escucharlo no sólo 


de labios de Crátilo, sino de cualquier otro.[9] 

La  lengua  como  una  convención,  nomos,  que  procede  de  la  reiteración  de 

gestos  y  palabras  que  generaron  un  ámbito  de  comunicación  compartido,  que 

permitieron  designar  las  cosas  y  atribuirles  nombres,  del  desarrollo  por  tanto  de 

un  hábito  (ethos)  sobre  el  que  se  fundamentaría  la  gramática.  Como  en  otros 

diálogos  de  Platón  —ya  le  llegará  el  turno  a  Fedro  en  su  apartado 

correspondiente—,  echando  la  vista  atrás,  parece  que  fueron  casi  siempre  sus 

interlocutores  los  que  tenían  razón,  pero  acababan  claudicando  ante  el  amaño 

retórico  de  Sócrates  y  el  idealismo  de  un  mundo  imaginado,  todavía  no 

excesivamente  alejado  del  mundo  de  los  dioses  mitológicos  del  que  pretendía 

apartarse, repleto de dioses o esencias dispuestos a asumir un papel protagonista. 

Es cierto que la gramaticalidad del lenguaje que hablamos y compartimos es 

un misterio o un enigma, pero tal como ya  advirtiera Edward Tylor,[10] padre de 

la antropología, 

a  causa  de  que,  en  su  mayor  parte,  permanecen  oscuras  para  nosotros  las 

razones  por  las  que  determinadas  palabras  se  usan  corrientemente  para  expresar 

determinadas ideas, el lenguaje ha llegado a ser considerado como un misterio y, 

en  consecuencia,  o  se  ha  recurrido  a  causas  filosóficas  ocultas  para  explicar  sus 

fenómenos  o,  en  otro  caso,  se  ha  considerado  insuficiente  el  hecho  de  que  el 

hombre cuente con las facultades de pensamiento y de expresión, y se ha invocado 

una revelación especial, capaz de poner en su boca el vocabulario de un lenguaje 

determinado (Tylor, 1977:223). 

Lo cierto, sin embargo, es que no resulta ya necesario aludir a la intercesión 

divina que de forma recurrente puebla los mitos sobre el origen del lenguaje en la 

mayoría  de  las  culturas,  ya  se  trate  de  la  Vāk  hindú,  que  pronunció  la  primera 

palabra a la que dioses y seres humanos debían dar la bienvenida, o de los dioses 

de  la  ingenuidad  griegos,  Philarios  y  Philarion,  que  crearon  un  lenguaje  único  y 

compartido hasta que Hermes introdujo la variedad y el desconcierto, o ese tipo de 

dioses y diosas australianos que suelen aparecerse en los sueños, como en el caso 

de  los  gunwinggu  del  norte  de  Australia,  que  regalaron  a  cada  niño  que  dormía 

una  lengua  distinta  para  que  jugara  con  ella.  Las  elucubraciones  mágicas  que 

Sócrates  pretendía  trasladar  a  Hermógenes  como  si  se  trataran  de  argumentos 

empíricamente  fundamentados  no  distaban  mucho  de  sus  antecedentes 

mitológicos. En un momento histórico en que la razón se abría paso a ciegas entre 

constelaciones  de  dioses  y  relatos  fantásticos,  Platón  no  podía  ser  todavía 

completamente ajeno a su influjo. 



El  reconocimiento  de  la  gramaticalidad  específica  del  lenguaje  compartido 

en cualquier cultura, la identificación y el respeto a esa cualidad  concreta de una 

secuencia  de  palabras  o  morfemas  por  la  que  el  lenguaje  se  ajusta  a  las  reglas  y 

normas  de  la  gramática,  es  la  evidencia  de  la  aplicación  sistemática  de  normas 

sociales compartidas y por tanto convencionales a la conducta cotidiana, patrones 

cuya estructura dimana de la repetición a lo largo de centeneras de miles de años 

de las mismas secuencias pautadas y reiteradas de comunicación. Qué duda cabe 

de  que  la  identificación  de  un  gen  específico  como  el  FOXP2,  en  el  que  se 

complementan y refuerzan la capacidad manipulativa y la expresiva, nos informa 

de  una  habilidad  o  predisposición  innata,  pero  no  menos  cierto  e  igualmente 

decisivo resulta entender cómo la presión funcional sobre un grupo de homínidos 

llevó  a  inventar  y  desarrollar  procesos  cuya  reiteración  y  frecuencia  acabaron 

convirtiéndose  en  norma  de  obligada  observación  y  acatamiento,  cómo  la 

gramaticalidad  del  lenguaje  sobre  la  que  se  construyen  los  relatos  fue  en  gran 

medida  fruto  de  las  conductas  sociales  que  concurren  en  cualquier  situación  de 

comunicación  incipiente:  pedir,  informar  y  compartir.  Aun  cuando  este 

planteamiento sea en buena medida ajeno a la lingüística más idealizada, que trata 

todavía  el  lenguaje  a  la  manera  platónica,  como  una  estructura  congénita, 

generadora e inamovible, lo cierto es que no es necesario recurrir a ninguna forma 

de  innatismo  para  explicar  su  origen  y  su  desarrollo:  resulta  antropológicamente 

más factible, y los estudios de la primatología así parecen demostrarlo (Tomasello, 

2009),  pensar  en  una  gramaticalización  progresiva  del  lenguaje  humano  que 

comenzara por los gestos más básicos del pedir, del solicitar, del demandar, de la 

generación  incipiente  de  un  escenario  comunicativo  compartido  basado  en  el 

reconocimiento  recíproco  de  las  intenciones  de  cada  cual,  un  primer  estadio 

vinculado al género Homo caracterizado por una sintaxis simple, la necesaria para 

señalar. Una gramática del pedir, por tanto. Un segundo estadio ligado a la gramática 

del informar, del proporcionar información valiosa o relevante en torno a un hecho 

o  un  suceso,  información  sobre  las  rutinas  asociadas  a  cualquier  proceso  que 

comportara una secuencia de movimientos repetidos, información pertinente sobre 

el  entorno  y  sus  cambios.  Cabe  sostener  que  este  grado  superior  de 

gramaticalización  estaría  asociado  a  los  primeros  Homo  sapiens,  y  que  su  sintaxis 

sería  compleja.  Una  gramática,  finalmente,  del  compartir,  ligada  a  los  Homo  sapiens 

más recientes, del generar un ámbito de comunicación compartido, un conjunto de 

historias y de relatos comunes que sirvieran para identificarse con las normas y los 

valores del grupo. Esa misma idea es la que defendería Derek Bickerton en Lingua 

ex  Machina  (2001):  la  capacidad  de  sintaxis  humana  sería  como  la  piedra  clave  o 

angular  en  una  bóveda  que  junta  y  sostiene  toda  la  arquitectura  de  distintas 

modalidades  anteriores  de  comunicación  lingüística  y  protolingüística, 

íntimamente  relacionadas  con  otras  habilidades  prácticas,  como  el  uso  de 



herramientas  con  una  finalidad  precisa.  Bickerton  regresaba  a  la  incógnita  y 

pregunta fundamental: 

Pero ¿cómo llegaron a generarlo? Ésa es la pregunta que todo el mundo se 

hacía en los diez o veinte años que siguieron a la publicación, en 1859, de la obra 

de  Darwin,  Sobre  el  origen  de  las  especies.  Lo  que  acaparó  inmediatamente  la 

atención fue ese mágico momento en el que comenzó el lenguaje, de modo que las 

preguntas  se  centraron  en  tratar  de  averiguar  qué  aspecto  tenían  las  primeras 

palabras, qué es lo  que significaban y con qué propósito fueron creadas. Durante 

un  breve  espacio  de  tiempo,  florecieron  hasta  tal  punto  las  especulaciones 

infundadas  e  insensatas  que  la  comunidad  lingüística  se  desentendió  de  todo  lo 

que  se  relacionara  con  el  tema  de  la  evolución  del  lenguaje  durante  el  siglo 

siguiente;  incluso  en  nuestros  días,  la  mayoría  de  los  lingüistas  muestran  poco 

interés  por  el  asunto. La  excesiva  insistencia  de  aquellas  primeras  especulaciones 

fue  muy  desafortunada,  ya  que  se  podían  haber  planteado  preguntas  igualmente 

interesantes  y  probablemente  más  fáciles  de  responder,  como  por  ejemplo  —y 

dado  que  el  lenguaje  tuvo  que  haber  comenzado  de  algún  modo—,  la  que  se 

interroga sobre la forma en que aquel patrón inicial pudo haber progresado hasta 

alcanzar  la  complejidad  que  todos  los  sistemas  lingüísticos  humanos  manifiestan 

en la actualidad (Bickerton, 2001:136). 

De  la  misma  manera  que  después  lo  constataran  los  experimentos  con 

simios  de  Michel  Tomasello  (2010),  «el  altruismo  recíproco  fue  el  precursor  de  la 

estructura argumental», la generación de un espacio de intereses compartido. «La 

sintaxis», en definitiva, «que no soy el único en considerar como el rasgo definitivo 

del lenguaje humano, se deriva de uno de los más importantes componentes de la 

inteligencia social» (Bickerton, 2001:159). 

Probablemente  fuera  el  propio  Derek  Bickerton  el  primero  que  llamara  la 

atención  sobre  el  valor  de  las  lenguas  pidgin  y  criollas  para  entender  el  origen 

evolutivo  del  lenguaje  humano  en  Roots  of  language  (1981).  Las  lenguas  pidgin

según los diccionarios más generalistas, son una «lengua mixta usada como lengua 

franca en puertos y otros lugares entre hablantes de diferente origen lingüístico», 

es decir, una lengua creada, inventada, por individuos de comunidades que entran 

en contacto y que no disponen de un vehículo  compartido  de comunicación, una 

situación históricamente corriente en la que dos colectivos desconocidos —bien en 

escenarios de conquista y choque colonial, bien en contextos de contacto comercial 

entre  dos  culturas  diferentes,  bien  en  entornos  de  forzada  convivencia  entre  dos 

grupos  humanos—  se  ven  compelidos  a  comunicarse,  a  encontrar  un  lenguaje 

compartido  mínimamente  comprensible,  y  buscan  (inventan)  un  medio  de 


comunicación  mediante  un  código  inicialmente  simplificado  que  sirve  para 

designar,  señalar  y  solicitar,  hasta  otro  más  complejo  en  el  que  las  estructuras 

sintácticas  son  más  sofisticadas  y  permiten  construir  un  ámbito  de  comunicación 

compartido.  En  el  último  de  los  supuestos  de  contacto  mencionado  entre  dos 

grupos  humanos,  suele  hablarse,  más  bien,  de  lenguas  criollas,  «idiomas»,  según 

definen los diccionarios, «que han surgido  en comunidades precisadas a convivir 

con otras comunidades de lengua diversa y que están constituidos por elementos 

procedentes de ambas lenguas». En todo caso, las lenguas pidgin o criollas no son, 

obviamente, lenguas nativas, sino construcciones que se adquieren o aprenden por 

la  presión  funcional  del  entorno,  por  la  necesidad  de  establecer  un  vínculo  de 

comunicación mínimo que favorezca la relación entre dos colectivos, una segunda 

lengua en cuyo desarrollo pueden encontrarse de manera comprimida y acelerada 

las  fases  de  gramaticalización  que  el  género  humano  atravesó  a  lo  largo  de 

centenares de miles de años. 

«Un idioma pidgin», escribían F. Careri y A. Goñi en «Metropoliz: de la Torre 

de  Babel  a  la  Pidgin  City»  (2012),  «es  ‚el  grado  cero‛  de  este  proceso,  es  el 

nacimiento de un nuevo idioma hecho de palabras erradas o mal pronunciadas. Es 

la  creación  de  un  espacio  de  comunicación  recíproca  entre  diversos  que  nace  del 

error, del no entenderse», refiriéndose a la incesante y cada vez si cabe más pujante 

necesidad de crear espacios de comunicación y entendimiento compartidos en las 

ciudades contemporáneas, en ciudades como Roma, donde se amalgaman decenas 

de  culturas  inmigrantes  y  donde  «está  naciendo  un  idioma  y  un  espacio  pidgin 

donde  coexisten  personas  provenientes  de  Perú,  Santo  Domingo,  Marruecos, 

Túnez,  Eritrea,  Sudán,  Ucrania,  Polonia,  Rumania  e  Italia,  y  donde  han  sido 

incluidos  también  cien  rom  (gitanos)  provenientes  de  Rumania,  y  que  habían 

rechazado  ser  ‚encarcelados‛  en  los  contenedores  de  los  ‚Pueblos  de  la 

Solidaridad y Centros de Agregación Rom‛». 

Esos  procesos  de  desarrollo  espontáneo,  de  autoconstrucción  de  un  nuevo 

lenguaje debido a la necesidad y a la presión funcional, parecen una constante en 

la  historia  de  la  humanidad,  y  una  situación  en  la  que  vuelven  a  concurrir, 

independientemente  de  la  época  en  que  suceda,  los  elementos  originales  del 

desarrollo de una lengua, la creación de espacios de interés común, la designación, 

la petición, el deseo de informar y ser informado, la necesidad de compartir. Al fin 

y  al  cabo,  como  se  nos  recuerda  en  el  relato  mitológico  por  antonomasia  de  la 

dispersión  y  multiplicación  de  las  lenguas,  el  de  la  fábula  del  capítulo  XI  del 

Génesis  —leyenda  tan  común,  por  otra  parte,  a  tantas  otras  y  diversas  culturas, 

que imaginaron que existía un leguaje prístino y único que se desmembraría, por 

distintas razones, en lenguas diversas, fueran los tikunas del Amazonas, los kaskas 



y los iroqueses en Norteamérica, los pueblos bantús del este de África, los hao de 

Polinesia—,  «era  entonces  toda  la  tierra  una  lengua  y  unas  mismas  palabras»,  y 

cuando los desplazados a la tierra de Senaar, en Oriente, dispusieron «edifiquemos 

una  ciudad  y  torre  que  tenga  la  cabeza  en  el  cielo  y  hagámonos  nombrados», 

cosecharon la ira de un Dios en extremo irritable que concibió un castigo que, a la 

larga,  resolverían  las  lenguas  pidgin:  «ahora  pues»,  expresó  aquel  colérico  varón 

celestial,  «descendamos  y  mezclemos  ahí  sus  lenguas,  que  ninguno  entienda  la 

lengua  de  su  compañero»,  algo  que  los  hao  polinésicos,  en  sus  propias  palabras, 

sin  respetar  copyright  alguno,  reprodujeron  en  su  mito  iniciático:  «Dios,  enojado, 

persiguió a los constructores, destruyó el edificio y cambió su lenguaje, por lo que 

hablaban diversas lenguas» (Williamson, 1933:94). 

Para construir, en consecuencia, nuestras muchas y contemporáneas Torres 

de Babel, es imprescindible volver a disponer de un idioma común, de un idioma 

mestizo, tal vez criollo, mejor aún pidgin, gracias a nuestra natural predisposición a 

reproducir en cada situación de encuentro las normas elementales del surgimiento 

del lenguaje. En definitiva, tal como subraya Michael Tomasello (2013a), «el origen 

de  la  gramática  dentro  de  la  evolución  humana  fue  parte  de  un  único  proceso 

durante  el  cual  los  seres  humanos  empezaron  a  convencionalizar  medios  de 

comunicación», tal como sigue sucediendo en cada nuevo encuentro entre grupos 

humanos.  «Fue  un  proceso  durante  el  cual  los  nuevos  móviles  comunicativos  de 

informar,  compartir  y  narrar  impusieron  presiones  funcionales  nuevas.  En 

respuesta  a  esas  presiones  funcionales,  los  seres  humanos  crearon  mecanismos 

sintácticos convencionales para estructurar gramaticalmente enunciados formados 

por  varias  unidades.»  Se  impone  como  digna  de  crédito  y  más  que  plausible,  en 

contra  del  imaginario  global,  una  visión  funcional  y  evolutiva  del  origen  y 

desarrollo  del  lenguaje  humano  como  herramienta  de  comunicación,  como  una 

maquinaria  original  y  completamente  novedosa  construida  con  piezas 

provenientes  de  procesos  previos  y  paralelos,  reafirmada  mediante  el  desarrollo 

genético y anatómico necesarios para darle consistencia y continuidad a la especie. 

Narrar es un mecanismo universal para el fomento de la cohesión social, de 

la cimentación emocional de los valores y normas compartidos, de la regulación de 

las  pautas  de  convivencia  y  acción,  y  no  hay  lengua  y  cultura  alguna  que  no 

disponga  de  los  mecanismos  gramaticales  precisos  para  cumplir  con  esas 

funciones,  si  bien  esos  mecanismos  puedan  diferir  sensiblemente  entre  unas  y 

otras. Narrar crea una suerte de régimen lógico sobre la manera en que los eventos 

y  acontecimientos  narrados  deben  vincularse  entre  sí,  sobre  los  roles  y 

comportamientos  de  los  actores  participantes,  todo  mediante  la  adopción  de  un 

punto  de  vista  determinado  sobre  el  curso  de  la  narración.  Narrar  genera, 



finalmente,  mediante  la  sucesión  y  repetición  recurrentes  de  las  secuencias 

discursivas de las que está compuesta cualquier narración conocida, dentro de las 

que  caben  múltiples  sucesos  y  acontecimientos,  la  fundamentación  de  las 

construcciones sintácticas complejas. 

Bien  es  cierto,  sin  embargo,  que  la  variabilidad  en  el  género  humano 

respecto  a  cuestiones  narrativas  es  sorprendente,  y  que  difícilmente  cabría 

establecer  cuál  es  el  mínimo  de  gramática  necesario  para  convenir  que  se  está 

produciendo  una  situación  de  comunicación  plena:  cuando  Daniel  Everett  se 

trasladó a finales de los años setenta a la selva peruana para vivir entre los pirahã 

con  el  propósito  inicial  de  traducir  la  Biblia  a  su  lenguaje  (un  antropólogo 

especializado  en  lingüística  y  financiado  para  ese  propósito  por  la  organización 

cristiana  SIL  International),[11]  se  dio  cuenta  de  que  «los  pirahã  hablan  sobre  la 

pesca,  sobre  la  caza,  sobre  otros  pirahã,  sobre  los  espíritus  y  fantasmas  que  han 

visto y otras cosas así —sobre sus experiencias cotidianas—. No se trata de que no 

sean creativos, sino de un valor cultural. Su cultura es sumamente conservadora», 

apegada  a  lo  local  y  lo  concreto,  aferrada  a  lo  preciso  y  claramente  delimitado, 

apenas  interesada  por  otros  acontecimientos  que  no  sean  los  que  les  afectan 

personal y grupalmente. De hecho, ese «principio de la experiencia directa» que el 

antropólogo  pudo  documentar  en  el  lenguaje  de  los  pirahã,  ese  principio  de 

estricta  inmanencia  convertido  en  seña  de  identidad  cultural,  condiciona  y 

determina  todas  sus  formas  gramaticales,  todas  sus  formas  de  expresión.  Everett 

constató,  para  empezar,  que  la  lengua  pirahã  constaba,  solamente,  de  once 

fonemas y que esa mínima cantidad —como ocurre con la combinación de 0 y 1 del 

lenguaje informático o con los puntos y las rayas del lenguaje Morse— era más que 

suficiente  para  asegurar  una  comunicación  plena.  «Una  lengua»,  escribía,  «no 

necesita  más».  Los  sustantivos  que  componen  su  lengua  eran,  igualmente,  muy 

simples, no disponían de prefijos o sufijos, tampoco de formas en singular o plural, 

carecían, por tanto, de número, y si no existía ninguna diferencia atribuible entre 

ellos  entre  un  perro  y  varios  perros  o  entre  un  hombre  o  varios  hombres,  tampoco 

existían cuantificadores ni numerales más allá de las primeras unidades. Hiaitíihi hi 



kaoáíbogi baiaagá podía significar, simultáneamente, «los pirahã tienen miedo de los 

espíritus malos» o «un pirahã tiene miedo del espíritu malo», sin que esa diferencia 

de número afectara la comprensión o estimación de los interlocutores. «En 1980», 

relata Everett en relación con la animadversión numérica de los pirahã, 

empezamos a enseñarles los números en unas clases nocturnas [...] Todas las 

noches,  por  espacio  de  ocho  meses,  intentamos  enseñarles  a  contar  hasta  diez  en 

portugués.  Querían  aprender  porque  eran  conscientes  de  que  no  entendían  el 

concepto de dinero y no sabían si los vendedores del río les estaban engañando [...] 



Tras ocho meses de trabajo diario, sin que un solo día tuviésemos que llamar a los 

pirahã  para  que  asistieran  a  clase  [...]  llegaron  a  la  conclusión  de  que  no  eran 

capaces  de  aprender,  y  se  dieron  por  vencidos.  Ninguno  consiguió  aprender  a 

contar hasta diez en ocho meses. Ninguno aprendió a sumar 3+1, ni siquiera 1+1 (si 

consideramos  como  prueba  de  aprendizaje  escribir  o  decir  con  regularidad  el 

número  2  en  respuesta  a  esta  última  operación).  Sólo  muy  de  vez  en  cuando 

alguno acertaba la respuesta. 

A estas alturas de la teoría antropológica difícilmente cabría pensar que esa 

aparente  simplicidad,  que  no  realiza  distingos  entre  las  formas  singulares  y 

plurales de las cosas y que no atribuye importancia alguna a la cantidad precisa de 

los  objetos,  entraña  alguna  forma  de  ingenuidad  o  lisura  culturales,  más  bien  al 

contrario: de lo que se trataría es de comprender cómo un lineamiento cultural, en 

este  caso  el  del  «principio  de  la  experiencia  directa»,  determina  por  completo  la 

gramática de un lenguaje sin que sufra merma alguna en su capacidad expresiva ni 

en su variedad de significados. 

Las declaraciones de los pirahã siempre están ancladas al momento en que 

se habla, nunca a otro momento en el tiempo. Esto no significa que, cuando alguien 

muere,  quienes  hayan  hablado  con  el  difunto  se  olviden  de  todo  lo  que  éste 

hubiera  podido  contarles,  pero  rara vez  se  refiere  a  situaciones  pasadas  [...].  Esto 

significa que los pirahã emplearán el presente simple, el pasado simple y el futuro 

simple,  puesto  que  todos  ellos  se  refieren  al  momento  en  que  se  habla,  pero  no 

usarán  los  llamados  tiempos  perfectos,  y  tampoco  las  oraciones  que  permitan 

formular una afirmación (Everett, 2014:165). 

Referirse  al  momento  presente,  circunscribir  cualquier  afirmación  a  lo  más 

cercano y tangible, prescindir de los prefijos y sufijos en los sustantivos, abolir las 

diferencias  entre  lo  singular  y  lo  plural  como  marcadores  gramaticales,  desechar 

los  cardinales  y,  con  ellos,  cualquier  posibilidad  de  realizar  una  operación 

matemática mínimamente compleja que implique una forma de distanciamiento o 

abstracción  respecto  a  lo  más  tangible  y  cercano,  resulta  imposible  de  concebir. 

Pero no son solamente el número con significado  gramatical o los cardinales una 

contravención  del  principio  de  la  experiencia  inmediata,  un  quebrantamiento  de  la 

impresión  primera  que  un  indígena  pueda  tener  sobre  un  asunto  cercano  y 

concreto.  Tampoco  existen  en  la  lengua  pirahã  los  sustantivos  para  los  colores: 

«resultó», explica Everett, 

que no eran palabras sino expresiones compuestas. Un análisis más riguroso 

de estas expresiones demostró que al negro lo llaman literalmente «sangre sucia»; 



al  blanco  «se  ve»  o  «es  transparente»;  al  rojo  «es  sangre»;  al  verde  «está  todavía 

inmaduro».  Creo  que  los  colores  comparten  al  menos  una  propiedad  con  los 

números.  Los  números  son  generalizaciones  que  agrupan  entidades  en  conjuntos 

que  comparten  unas  propiedades  aritméticas  generales,  no  unas  propiedades 

inmediatas  y  particulares  de  un  objeto.  De  un  modo  similar,  según  han 

demostrado  abundantes  estudios  [...],  los  colores  se  diferencian  de  los  demás 

adjetivos  o  las  demás  palabras  en  tanto  que  implican  generalizaciones  especiales 

que limitan de manera artificial el espectro de la luz visible (Everett, 2104:151). 

Existe, por tanto, una resistencia sostenida y aparente ante cualquier tipo de 

universalización  que  obligue  a  convertir  la  experiencia  inmediata  descrita 

mediante un término único en una generalización rígida e inconcreta. 

Pero, si eso fuera así, si en el ejemplo de esta cultura oral amazónica puede 

constatarse que no son necesarios ni un alfabeto extenso ni una gramática compleja 

para asegurarse una comunicación efectiva, cabría aducir que la gramática es una 

parte  de  la  comunicación  pero  que  la  comunicación  no  depende  solamente  y  en 

exclusiva  de  la  gramática  y,  si  eso  es  así  y  la  antropología  lo  corrobora,  «¿cuánta 

gramática necesitan los seres humanos?». (2014:304). Claro que es necesario saber, 

de  manera  esencialmente  inconsciente,  cómo  construir  de  forma  adecuada  una 

frase,  cómo  interpretar  su  significado,  porque  de  otra  manera  la  comunicación 

carecería,  al  menos,  de  algunos  matices  esenciales,  pero  es  obvio  que  los  seres 

humanos no son los únicos seres vivos que se comunican efectivamente, de forma 

que la gramática —de la gramática tal como suele entenderse, como el análisis de 

los elementos de una lengua, así como de la forma en que éstos se organizan y se 

combinan—  no  puede  ser  una  precondición  para  que  la  comunicación  suceda.  O 

dicho  de  otra  manera:  que  la  gramática  del  compartir,  aquella  propia  de  los  Homo 

sapiens  más  cercanos  a  nosotros,  no  pudo  basarse  sino  en  otras  gramáticas  más 

simples y preliminares que comprendían a las del pedir y a las del informar, y que a 

su manera, por tanto, la lengua de los pirahã, apegada a la experiencia más cercana 

e  inmediata,  indiferente  a  de  cualquier  clase  de  abstracción  o  cuantificación, 

representa vívidamente esa posibilidad. No se trata, como insinuaba el semanario 

The  New  Yorker  (Colapinto:  2007),  de  que  este  descubrimiento  antropológico 

pudiera  poner  patas  arriba  nuestra  comprensión  del  lenguaje  sino,  más  bien,  de 

que  lo  vincula  firmemente  a  una  sucesión  evolutiva  bien  documentada  por 

primatólogos y antropólogos. 

Narrar  es,  por  tanto,  una  ventaja  adaptativa  en  cuanto  que  cohesiona  al 

grupo y lo dota de una identidad compartida, una práctica universal que ejercitan, 

de una u otra forma, todas las culturas conocidas: lo esencial no son los contenidos 


y  símbolos  específicos  que  manejen  cada  una  de  ellas,  incomprensibles  y 

enigmáticos  las  más  de  las  veces,  sino  la  pulsión  misma  de  relatar,  comunicar  y 

compartir  oralmente,  también  de  reír  juntos,  porque  solamente  en  un  ámbito  de 

significados compartidos cabe entender los dobles sentidos de las expresiones o las 

apelaciones a casos y cosas que hagan gracia a los escuchantes (Polimeni, 2006). De 

hecho, por una suerte de demostración inversa, sabemos que la generación de un 

entorno social de intereses comunes, el fomento de la relación entre los pares  y la 

concatenación de sucesos y personajes que promueve un relato son factores que se 

refuerzan  mutuamente  en  un  bucle  de  causalidad  circular:  cuando,  por  alguna 

razón,  alguno  de  esos  elementos  no  está  presente  en  la  ecuación  de  la 

comunicación,  el  relato  no  aparece  o  la  comprensión  de  su  significado  se  hace 

ardua y dificultosa. 

En uno de los primeros estudios empíricos, a finales de los años ochenta, con 

una  población  de  personas  afectadas  por  autismo  y  por  el  síndrome  de  Down, 

Loveland  (1989),  como  ya  destaqué  en  páginas  anteriores,  pudo  constatar  que 

ambos grupos, especialmente el que padecía autismo y mostraba más dificultades 

para entablar una relación social normalizada, reconstruían muy dificultosamente 

la progresión de los hechos y su sentido y tendían a comprender a los personajes 

(marionetas en una representación realizada a propósito para ese caso) más como 

cosas que como caracteres. 

Las  dificultades  pragmáticas  que  experimentan  los  sujetos  con  autismo 

fueron  aparentes  en  sus  respuestas  a  las  preguntas  planteadas.  Existían  varias 

razones  para  explicar  esas  respuestas  inadecuadas.  Los  individuos  autistas 

proporcionaban a menudo respuestas ecolálicas[12] cuando tenían dificultades para 

comprender la pregunta planteada, algo que podría servir como una suerte de giro 

evasivo cuando entendían que tenían que responder a una pregunta que no eran 

capaces  de  responder  de  manera  apropiada  [...]  Estas  violaciones  pragmáticas 

sugieren  un  fallo  en  la  comprensión  tanto  de  lo  que  es  un  relato  como  de  lo  que 

pueda significar contárselo a un interlocutor (Loveland, 1989:16). 

Las dificultades que impiden, por tanto, que se genere el contexto adecuado 

para  que  discurra  una  narración  con  normalidad  son  las  que  se  generan  en  la 

relación entre el hablante y el oyente, donde el primero tiene que ser consciente del 

punto  de  vista  del  segundo;  deben  poseer  el  conocimiento  y  observar  el 

seguimiento de las reglas que  conducen un diálogo, incluidas las de la cortesía y 

las  del  reconocimiento  y  aceptación;  deben  poseer  la  capacidad  de  distinguir  la 

vieja y la nueva información generada en el contexto de una conversación; y deben 

disponer  de  la  competencia  para  prever  la  sucesión  de  los  acontecimientos  y 


vislumbrar sus antecedentes. En suma, son las insuficiencias que se detectan en el 

comportamiento  comunicativo  de  las  personas  autistas  las  que  constituyen, 

precisamente,  el  caldo  de  cultivo  del  origen  del  lenguaje,  de  su  gramática,  de  los 

relatos orales. 

La  oralidad,  por  tanto,  no  es  una  condición  disminuida,  no  es  un  estadio 

primitivo  o  inferior  respecto  a  la  tecnología  de  la  escritura  sino  que  es  su 

precondición  y  fundamento,  el  ingrediente  que  seguirá  estando  invariablemente 

presente —como más adelante veremos— en las primeras formalizaciones escritas 

de  la  tradición  oral  e,  incluso,  en  los  usos  comunicativos  contemporáneos  en  los 

que los medios digitales redoblan la presencia de los elementos orales. La oralidad 



primaria, como la llamaba Walter Ong (1998), propia de las culturas sin escritura, se 

denomina así precisamente por contraste con las oralidades secundarias, aquellas que 

se valen de los medios y dispositivos electrónicos para transmitir su mensaje. 

A  menudo  se  cita  como  epítome  de  la  oralidad  el  relato  de  la  Odisea, 

probablemente  no  el  primero  de  los  relatos  orales  históricos  creados  y 

conservados, pero sí como aquel que contiene con más congruencia los elementos 

que  constituyen  una  narración  verbal.  Su  estructura  y  temática  responden  a  la 

agregación de historias orales populares preliminares, sumadas y enhebradas por 

la  mano  de  uno  o  varios  autores  que  le  dieron  coherencia  temática  y  unidad 

estilística:  en  griego,  de  hecho,  la  palabra  rhapsõiden,  de  la  que  proviene  rapsoda, 

significa  «coser  canciones»,  el  que  «cose  las  canciones»,  por  tanto,  el  que  las 

ensambla mediante un hilo argumental y las dota de una cohesión estilística de la 

que carecerían inicialmente, un receptor atento (o varios) de las múltiples historias 

de  la  tradición  oral  seleccionadas  y  fundidas  hasta  el  punto  de  conformar 

solamente una, una nueva historia hecha de retazos antiguos que, como en el caso 

de  la  Odisea,  resulta  contener  casi  todos  los  elementos  de  la  narrativa  moderna: 

unidad  de  acción,  personajes  singulares  y  memorables,  trama  y  argumento  con 

múltiples  giros  y  conspiraciones  capaces  de  suspender  nuestra  atención  del  hilo 

narrativo  y,  con  ello,  de  transmitirnos  una  información  socialmente  valiosa.  De 

hecho lo que se constata en la Odisea y en otras epopeyas clásicas es la repetición 

constante  de  lugares  comunes,  de  fórmulas  que  reiteran  ideas  y  mensajes  que  la 

audiencia debía recibir y valorar porque, en el fondo, no solamente la poesía sino 

todo  el  naciente  mundo  filosófico  e  intelectual  valoraban  sobremanera  la 

reincidencia  formularia.  No  podía  ser,  claro,  de  otra  manera:  en  una  cultura 

todavía  plenamente  oral,  hasta  que  la  «musa  aprendiera  a  escribir»  (Havelock, 

2008),  resultaba  imperativa  la  repetición  constante,  única  forma  de  garantizarse 

una transmisión más o menos fehaciente de la información, ideas y mensajes que 

conviniera  transferir.  Aunque  por  ahora  solamente  sea  una  insinuación  que 



desplegaré  más  adelante,  la  escritura  vendría  a  liberar  a  la  mente  del  uso  y 

reiteración  de  fórmulas  mnemotécnicas  (Yates,  2011),  dándole  espacio  para 

adentrarse en ámbitos más insólitos y abstractos. La escritura, como tecnología de 

la  palabra  y  transmisión  del  conocimiento,  vendría  no  solamente  a  expandir  su 

duración y su repercusión sino, también, a librar al cerebro de la penosa carga de la 

reiteración. 

Aun cuando las disputas filológicas en torno a la Odisea a lo largo de todo el 

siglo  XX  hayan  basculado  entre  quienes  preferían  resaltar  las  tramas 

supuestamente  mal  delineadas  y  la  descripción  rudimentaria  de  los  personajes  y 

aquellos  otros  que  vislumbraban  los  componentes  de  una  narrativa  plenamente 

contemporánea,  lo  cierto  es  que  el  debate  quedó  zanjado  cuando  Milman  Parry 

(1987)  constató  que  la  unidad  de  los  versos  y  la  poesía  homérica  eran  fruto, 

precisamente,  de  la  economía  impuesta  por  las  formas  orales  de  composición 

vigentes en aquel tiempo, por una selección de los términos y palabras adecuada a 

las métricas propias de la versificación oral. Lo que la escritura de Homero hizo, en 

todo  caso  —lo  que  toda  escritura  haría  después,  también—,  fue  extender  la 

potencialidad  del  lenguaje  de  manera  casi  ilimitada,  de  proyectarlo  en  el  tiempo, 

de dilatar su presencia hasta hacerlo tangible en todos los ámbitos de la vida. De 

hecho su voz ha llegado a nuestro siglo y seguimos conversando sobre ella. Como 

todo relato con componentes mitológicos, la arquitectura narrativa presentaba una 

serie de características bien definidas, algo que Claude Lévi-Strauss diagnosticó de 

igual forma para las crónicas mitológicas del Amazonas (1985:146-147): los relatos 

siempre  se  construyen  a  partir  de  un  conjunto  limitado  de  elementos  amovibles, 

susceptibles  de  ser  reubicados  y  reutilizados  en  distintos  lugares  de  la  narración; 

toda historia es reiterativa, se utilizan los mismos personajes y acontecimientos de 

manera continuada si resulta preciso, contextualizada o descontextualizadamente. 

La  repetición  es  una  marca  mnemotécnica,  un  asidero  de  la  memoria,  un  ritmo 

pautado que facilita el desenvolvimiento cabal de la narración, la cadencia musical 

que facilita la recepción; los hechos y acontecimientos concretos que se engarzan a 

modo  de  pedrería  en  el  armazón  de  la  narración  son  elusivos,  difícilmente 

ubicables  o  identificables.  Cambian  las  efemérides  concretas  aun  cuando  el 

bastidor  siga  siendo  el  mismo;  casi  todas  las  historias,  finalmente,  poseen  un 

carácter cíclico, se abren y cierran a menudo de la misma manera, con un colofón 

que se engarza con la génesis del relato. 

Si la narrativa oral no hubiera hecho uso de estos aparejos —la reiteración, la 

repetición,  la  redundancia,  la  cadencia,  la  manipulación  de  unidades 

intercambiables,  la  permanencia  de  una  estructura  inamovible—  serían 

inimaginables los alardes memorísticos de bardos, poetas y rapsodas a lo largo de 



la  historia  del  género  humano.  «La  transmisión  de  las  tradiciones  orales  resulta 

notable  para  el  observador  moderno  y  alfabetizado»,  escribió  David  C.  Rubin  a 

propósito  de  Memory  in  Oral  Traditions  (1995).  «Canciones,  historias  y  poemas 

conservan  su  forma  estable  en  la  memoria  a  lo  largo  de  siglos  sin  el  uso  de  la 

escritura mientras que el observador alfabetizado tiene problemas para recordar lo 

que sucedió ayer si no ha tomado alguna nota» (Rubin, 1995:3). Ese prodigio de la 

memoria  capaz  de  retener,  repetir  y  transmitir  los  mensajes  pertinentes  de  cada 

tradición  oral  se  basaban,  como  puede  leerse  en  la  tradición  talmúdica,  en  un 

conjunto  más  o  menos  invariable  de  principios  y  reglas:  «en  la  Mishná[13]  los 

números sirven a menudo como la clave para este tipo de clasificación», dado que, 

«existen  razones  para  creer  que  su  organización  primitiva  respondía  más  a  la 

estructura  que  al  tema  [...]  en  la  Mishná»  (Zlotnick,  1984:238-239).  También  los 

temas  que  se  repiten  y  los  clichés  literarios,  las  frases  concisas  y  formularias, 

redundantes,  que  introducen  un  tema  o  cierran  un  párrafo,  sirven  como 

dispositivo mnemónico para estructurar el discurso y ayudar a la memoria. 

Aprender a rimar y a cantar en las tradicionales orales de todas las culturas 

posee rasgos similares al aprendizaje de una primera lengua: el neófito aprende e 

interioriza  reglas  y  esquemas  generativos,  estructuras  que  le  permiten  producir 

nuevas  instancias  poéticas  que  son  claramente,  sin  embargo,  parte  integrante  del 

lenguaje original; la lengua aprendida es, sobre todo, vehículo de transmisión de la 

tradición y el conocimiento popular. Existe una predisposición cultural favorable a 

que  los  aprendices  escuchen  y  entonen  canciones  sin  necesidad  de  ejercer  una 

presión  particular  sobre  ellos.  De  hecho,  la  mayoría  del  aprendizaje  sucede  en 

entornos  informales,  sin  adiestramiento  específico,  expuestos  naturalmente  a  los 

modelos  que  imitan.  Lo  aprendido,  como  sucede  con  una  lengua  materna,  no 

resulta  de  hecho  accesible,  conscientemente,  al  hablante.  El  conjunto  de  reglas  y 

principios que constituyen el lenguaje son inaccesibles para los hablantes nativos, 

incapaces, si no es mediante entrenamiento específico, de racionalizar y verbalizar 

sus  preceptos;  y  como  ya  recalcó  Eric  Havelock  en  The  Greek  Concept  of  Justice 

(1978),  el  lenguaje  poético,  la  versificación  y  el  canto,  la  oda  épica,  fueron 

instrumentos de comunicación universales previos a la aparición de la escritura y 

de  la  transmisión  escrita  del  conocimiento.  Los  bardos  podían  ser  personas  no 

itinerantes  asentadas  en  su  cultura,  como  podía  suceder  en  el  caso  de  la  antigua 

Yugoslavia,  que  ejercían  profesiones  tradicionales,  tal  como  Charlotte  Linde 

escribe en Working the Past: Narrative and Institutional Memory  (2009): «Los bardos 

eran nativos no profesionales, en su mayoría granjeros, ganaderos, propietarios de 

tabernas, que realizaban sus representaciones para una audiencia local» (56), pero 

también  podían  ser  nómadas  ambulantes  que  recorrían  rutas  y  poblaciones  para 

trasladarles historias y relatos, palabras en movimiento que unían puntos alejados 


entre sí en una época que carecía de otros medios de transmisión de la información 

y el conocimiento: 

en  Tíbet,  por  ejemplo,  antes  de  la  conquista  china,  existían  rapsodas 

itinerantes  que  recitaban  la  canción  épica  de  Gesar;  también  existían  cantantes 

locales que, sin embargo, conocían solamente fragmentos del enorme canto épico. 

La llegada de los rapsodas viajeros, ataviados con un sombrero de Gesar distintivo, 

suponía  la  principal  oportunidad  para  muchas  personas  de  escuchar  partes  del 

canto épico que los cantantes locales no conocían y de aprender, en el caso de los 

bardos locales, partes de ese canto que no sabían (Linde, 2009:56). 

O pueden ser, aún hoy, vates cuya voz posee trascendencia política porque 

recogen,  teóricamente,  el  eco  y  sentir  de  la  comunidad,  tal  como  sucede  con  los 

imbongi, los poetas orales que provienen de la tradición xhosa y que acompañan a 

los  jefes  de  sus  tribus  comentando  en  voz  alta  los  aciertos  y  desaciertos  de  su 

gestión; también a grandes figuras políticas, como Mandela, ensalzando su figura y 

trasladándole las esperanzas de su pueblo: «el bardo contemporáneo», nos cuenta 

Russell Kaschula, 

continúa actuando como un comentarista social y político. Por supuesto, el 

entorno  socioeconómico  y  político  ha  cambiado  dramáticamente  en  los  últimos 

años  en  Suráfrica.  Pero  es  indicado  asumir,  en  cualquier  caso,  que  estos  cambios 

han  tenido  también  algún  efecto  sobre  el  rol  del  imbongi  en  la  sociedad 

contemporánea.  Es  la  primera  vez,  probablemente,  en  que  los  imbongi  están 

produciendo poesía oral sobre Mandela en su presencia (Kaschula, 1995:92). 

Como  sugiere  Rubin,  el  entrenamiento  mnemotécnico  de  un  aspirante  a 

rapsoda  pasaba  por  la  memorización  de  los  nombres  de  personas  y  lugares;  de 

fórmulas sobre esos nombres y cosas tales como la relación de héroes y de caballos 

que solían asumir la condición de personajes principales en esos relatos; de temas 

para  la  descripción  de  actividades  como  el  armamento,  las  batallas,  las  juntas  y 

consejos, las reuniones, las bodas, y nombres y avatares de héroes que regresan al 

hogar  después  de  una  larga  ausencia;  y  de  otros  temas  de  mayor  nivel  que 

constituyen  la  línea  argumental  principal  de  todos  los  poemas.  «La  estructura  de 

los versos nos dice que el cantor debía saber de qué manera combinar todos estos 

elementos,  fruto  del  análisis  académico,  de  una  forma  que  parece  sujeta  a 

determinadas reglas. Si se conseguía realizar esto, se llegaba a dominar el lenguaje 

especial del género» (Rubin, 1995:137). 

En  suma,  la  mente  humana,  originalmente,  no  contaba  con  recursos 



propiamente  tipográficos  o  caligráficos  para  transcribir,  transmitir,  leer  o 

memorizar los relatos e historias que servían como argamasa del edificio social. Se 

valía,  para  eso,  de  las  argucias  de  la  oralidad,  del  ritmo,  la  reiteración,  la 

modularidad,  la  intercambiabilidad  de  sus  distintos  elementos  constituyentes.  La 

palabra  como  sostén  virtual  de  las  relaciones  sociales,  como  vehículo  de  la 

discusión  de  los  asuntos  que  afectaban  a  la  polis,  como  medio  con  el  que  pedir, 

solicitar, informar y compartir, como herramienta para crear un universo de temas 

reconocibles y compartidos. 





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