La creación de nuevas tecnologías de comunicación los primeros dibujos



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La primera palabra o Los orígenes del lenguaje y el 

pensamiento simbólico 

Hace  500.000  años  alguien  pronunció  la  primera  palabra.  Quizás  fuera 

necesario  precisar  y  decir  que  hace  500.000  años  alguien  escuchó  la  primera 

palabra  pronunciada  deliberada  y  significativamente  por  alguien.  Hace  500.000 

años  alguien  tenía  ya  la  predisposición  genética,  la  madurez  cerebral  y  la 

estructura anatómica para escuchar la primera palabra articulada, una palabra que 

demandaba  algo,  o  invitaba  a  contemplar  algo  o  pretendía  compartir  algo,  una 

palabra,  en  consecuencia,  con  significado,  no  un  mero  sonido  incitador  o 

instigador  que  demandara  una  respuesta  mecánica,  programada,  un  palabra  que 

comportaba  un  universo  simbólico  compartido,  un  universo  de  significados 

comunes, un mundo de representaciones propio y comunitario. Hace 500.000 años, 

el  Homo  heidelbergensis,  una  de  las  especies  del  género  Homo  que  habitaba,  entre 

otros lugares, en la meseta Norte de la península Ibérica, pronunció algún tipo de 

sonido  inteligible  que  planteaba  una  demanda  que  esperaba  ser  atendida  y 

satisfecha, que realizaba una  invitación para ejecutar una tarea compartida o que 

deseaba comunicar alguna información relevante a algún congénere. Sabemos que 

eso  ocurrió  de  manera  indefectible  no  tanto  porque  el  desarrollo  de  los  huesos 

hioides  de  la  base  de  la  lengua  de  los  homínidos  encontrados  permitiera  la 

articulación  de  sonidos  (Martínez  Mendizábal  et  al.,  2008),  a  diferencia  de  lo  que 

ocurre con los primates, sino, sobre todo,  porque el hueso estribo del oído  de los 

homínidos  hallados  presentaba  ya  una  fisiología  de  la  audición  perfectamente 

capaz de captar las frecuencias de la voz humana, entre 2 y 5 kHz, tan diferente a 

la  del  resto  de  los  primates  (Martínez  Mendizábal  et  al.,  2004).  Las  técnicas 

radiográficas  y  las  tomografías  computarizadas  han  permitido  reconstruir  los 

oídos de aquellos homínidos, oídos similares a los nuestros, oídos acostumbrados a 

la comunicación oral. Tenemos la certeza, por tanto, de que hace medio millón de 

años  alguien  escuchó  la  demanda,  la  petición  o  la  invitación  de  alguien  y  que 

entendió lo que se le planteaba, de que existía entre ellos, por tanto, un universo de 

significados  compartido,  que  eran  seres  ya  plenamente  simbólicos,  seres  que 

construían  y  comprendían  el  mundo  alegóricamente,  seres  que  poseían  alguna 

forma  de  lenguaje  que  les  permitía  gestionar  situaciones  de  comunicación 

complejas  que  excedían  las  formas  más  o  menos  mecánicas  y  sincopadas  de  los 

simios: alguien entendió, por ejemplo, de acuerdo con la evidencia arqueológica de 

lugares como la Sima de los Huesos (Arsuaga  et al., 1997), que debían arrojarse a 

aquella  fosa  inaccesible  los  cuerpos  de  los  veintiocho  individuos  encontrados, 


siguiendo para ello los ritos y las ceremonias que correspondieran, y que convenía 

o  resultaba  apropiado  situar  un  bifaz  de  cuarcita  roja  como  objeto  votivo  sobre 

ellos,  un  hacha  de  piedra,  achelense,  tallada.  Un  refugio  recóndito  donde 

salvaguardar  y  acomodar,  según  un  principio  para  nosotros  desconocido,  los 

cadáveres  de  los  miembros  del  grupo  más  cercano,  un  santuario  en  el  que 

preservarles y acompañarles en la suerte de tránsito que imaginaran, un conjunto 

de  creencias  compartidas  en  los  submundos  o  ultramundos  hacia  los  que 

peregrinaran  los  desaparecidos,  un  hacha  votiva  dotada  de  algún  significado 

inalcanzable  que  los  acompañara.  Nos  consta  la  intencionalidad  de  ese 

comportamiento  porque  la  Sima  de  los  Huesos  es  una  cavidad  situada  muy  al 

interior  de  la  Cueva  Mayor,  un  lugar  en  el  que  durante  miles  de  años,  y  en  dos 

fases  temporales  diferenciadas  entre  sí,  miles  de  osos  trastabillaron  y  se 

precipitaron,  involuntariamente  y  en  la  oscuridad,  al  fondo  de  la  sima,  mientras 

que durante un periodo de tiempo desconocido que se situaría entre esas dos fases, 

veintiocho  adolescentes  y  adultos  todavía  jóvenes,  personas  cuyo  índice  de 

mortalidad  debería  presumirse  inferior  al  de  recién  nacidos  o  viejos,  fueron 

empujados  deliberadamente  al  pie  de  la  sima  siguiendo  cultos  desconocidos.  Al 

caer al pie del pozo, muertos ya en su gran mayoría por el traumatismo causado 

por  un  golpe  previo,  los  restos  fueron  descendiendo  hacia  la  sima  envueltos  en 

lodo,  depositándose  finalmente,  en  un  amasijo  de  huesos,  entre  el  resto  de  sus 

congéneres.  Aquellos  infortunados  formaban  arqueológicamente  parte,  por  tanto, 

de un estrato intermedio entre dos osarios masivos de huesos de osos. 

Lo  más  llamativo  del  bifaz  achelense  encontrado  en  Atapuerca  es  que  fue 

desprovisto por completo de su función instrumental, de su cometido práctico, al 

ser  depositado  de  aquella  manera.  Es  cierto  que  a  lo  largo  de  los  sucesivos 

periodos  del  achelense  —inferior,  medio  y  superior—  se  nota  una  progresiva 

estilización  de  las  hachas  ajena  en  buena  medida  a  sus  usos  estrictamente 

instrumentales, pero en el caso de la Sima de los Huesos su uso deliberadamente 

ceremonial excede por completo su valor funcional para concentrarse en su valor 

simbólico.  Aun  cuando  cupiera  suponer  que  su  facetado  relativamente 

rudimentario  lo  ligara  a  su  dimensión  más  práctica,  más  operacional,  lo  cierto  es 

que en aquel utensilio lo simbólico desborda a lo funcional: los seres que ubicaron 

intencionalmente aquel instrumento sobre los cadáveres de sus semejantes, con un 

significado concreto que se nos escapa y nos resulta inalcanzable, lo hicieron con la 

voluntad de resaltar y dar especial relevancia al tránsito entre la vida y la muerte, 

quién sabe si como recordatorio, como voto, como llave para el ultramundo, como 

vínculo  indeleble con el mundo que abandonaban. Y para hacer eso, ciertamente, 

debía  preexistir  la  capacidad  de  generar,  gestionar  y  compartir  símbolos  e  ideas 

abstractas, debía preexistir la capacidad lingüística y comunicativa que la anatomía 


de  sus  oídos  revela.  Enterrar  a  los  muertos,  realizar  una  ofrenda,  procurar  que 

realizasen el tránsito que imaginaran, prácticas comunes a todas las culturas que la 

humanidad  ha conocido y que en este caso nos consta que ocurrieron porque los 

cadáveres no llegaron allí de manera aleatoria o como fruto de un corrimiento de 

tierras u otro accidente geológico; porque la presencia de un bifaz tallado tampoco 

fue azarosa sino ritualmente planificada, y porque aquellos seres se comunicaban 

mediante algún tipo de lenguaje simbólicamente pleno mediante el que expresaban 

sus demandas, sus invitaciones o sus peticiones. 

Poseer un lenguaje es, de manera indisoluble, habitar un mundo de símbolos 

mediante  los  que  se  percibe,  se  comprende  y  se  construye  el  mundo  de  manera 

simultánea. Poseer un lenguaje, a la manera en que debió de poseerlo ya la especie 

del Homo heidelbergensis, entrañaba introducir una distancia o una separación entre 

el  mundo  físico,  real,  y  aquel  de  quien  poseyera  y  utilizara  el  lenguaje,  una 

distancia  hecha  de  símbolos,  de  representaciones  interpuestas,  de  imágenes 

mentales.  Los  paleontólogos  denominan  a  esa  distancia  de  una  manera  curiosa: 

«retraso  genómico»,  como  si  existiera  una  dilación  insalvable  o  un  desfase 

infranqueable  entre  nuestro  genoma  —que  determina  una  fisiología  y, 

seguramente,  una  psicología  acorde  con  el  medio  físico  en  el  que  evolucionó 

históricamente la especie humana— y nuestra cultura —ese mundo arbitrario o si 

se quiere artificial que evoluciona de tal forma y a tal velocidad que impide que se 

produzcan  las  adaptaciones  orgánicas  correspondientes,  originando  unas 

divergencias que pueden ser causa potencial de enfermedades o trastornos—. Así 

son  la  cultura  y  sus  instrumentos  de  comunicación,  paradójicamente:  interfaces 

que nos permiten acelerar nuestra evolución al precio de generar una discordancia 

sustancial con nuestros fundamentos genómicos, algo que ocurrió desde el mismo 

momento  en  que  los  homínidos  tallaron  una  herramienta,  en  que  se  dotaron  de 

una  tecnología  que,  a  modo  de  interfaz,  les  permitía  intervenir  sobre  el  entorno 

natural modificándolo, una herramienta que, en el caso de la Sima de los Huesos, 

además,  quedó  desprovista  de  su  función  primordial,  denotando  de  esa  manera 

que los objetos podían quedar  investidos de  significados  inicialmente ajenos a su 

supuesto  cometido,  algo  solamente  factible  cuando  quienes  los  manejan  pueden 

convertir  cualquier  cosa  que  manipulen  en  un  símbolo.  No  hay  aparente  ventaja 

evolutiva,  por  tanto,  sin  contraprestación  o  sin  inconveniente:  los  homínidos  que 

depositaron  a  sus  muertos  en  aquel  pozo  impenetrable  y  les  ofrendaron  un  bifaz 

tallado a modo de exvoto, poseían conciencia de su finitud, de su temporalidad y 

de la muerte, algo de lo que carece por completo cualquier otro tipo de animal. Los 

paleoantropólogos,  de  nuevo,  califican  a  esa  conciencia  agudizada  y  despierta 

como  «vulnerabilidad  cerebral».  El  precio  de  la  inteligencia,  el  precio  de  la 

complejidad  cerebral  que  se  sustancia  en  el  enterramiento  que  tuvo  lugar  hace 


500.000 años, es el de la viva conciencia de la provisionalidad, pero también el de 

las  enfermedades  neurodegenerativas  y  psiquiátricas  que  acechan  a  cualquier  ser 

humano. 

Curiosamente,  por  lo  tanto,  ese  asombroso  salto  evolutivo  se  consiguió 

mediante  el  desarrollo  de  una  suerte  de  interfaz  interpuesta  entre  el  mundo  y 

aquellos  homínidos,  de  una  zona  de  comunicación  o  de  acción  de  un  sistema,  el 

humano, sobre otro (eco)sistema, el natural: a través de la invención y uso de los 

elementos  que  componen  esa  zona  interpuesta,  los  símbolos  específicos  de  cada 

cultura y los objetos y herramientas que se deriven de ellos, los seres humanos han 

intervenido  sobre  su  entorno  modificándolo,  alterándolo,  adaptándolo.  Nada  ha 

ocurrido  nunca  de  otra  manera  desde  el  momento,  al  menos,  en  que  hablamos  y 

escuchamos,  en  que  poseemos  un  universo  de  significados  compartido,  en  que 

percibimos  y  actuamos  mediante  símbolos  y,  al  hacerlo,  modificamos  las 

condiciones  que  sustentan  nuestras  vidas  en  un  ejercicio  de  causalidad  circular 

incesante  que  nos  obliga  a  trasformar,  a  su  vez,  nuestras  categorías  de 

pensamiento.  Cabe  afirmar,  en  consecuencia,  que  esa  zona  de  comunicación  y 

acción  del  sistema  humano  sobre  el  natural  es  tan  propiamente  humana  como 

esencialmente  arbitraria,  que  las  miles  de  culturas  que  han  poblado  el  planeta 

Tierra  en  el  último  medio  millón  de  años  han  construido  universos  simbólicos 

perfectamente  autocontenidos,  incomunicables,  ontológicamente  arbitrarios,  sin 

otro  fundamento  que  el  de  su  capacidad  y  competencia  para  manejar  símbolos  y 

construir mundos relativamente confinados y autosuficientes. Que el pensamiento 

mitológico  opere  sobre  el  mundo  mediante  esa  zona  interpuesta,  mediante  esa 

interfaz propiamente humana, no significa, como sabemos gracias a Claude Lévi-

Strauss, que no posea una sólida y estrecha fundamentación natural: el elenco de 

motivos con los que el pensamiento mitológico opera procede, en gran medida, del 

entorno biológico y geológico circundante. No se limita a su simple empleo y uso, 

claro está, porque una vez que los ha identificado  y ubicado  y ha experimentado 

con  ellos  —la  hoja  de  una  planta,  la  piel  de  un  animal,  la  rugosidad  de  una 

piedra—,  los  elabora  y  procesa  de  tal  manera  que  se  integran  en  un  universo 

simbólico  particular  donde  cada  uno  de  esos  símbolos  adquiere  un  significado  y 

un valor  —por la posición que ocupen en el sistema, normalmente por oposición 

entre ellos— que trasciende al de su mera utilidad. 

Hoy  sabemos,  además,  que  la  inteligencia  propiamente  humana,  las 

capacidades  cognitivas  de  más  alto  nivel,  tienen  relación  no  tanto  con  el  tamaño 

absoluto de nuestros cerebros como con su tamaño relativo y su organización. En 

la  naturaleza  existen  especies  de  mamíferos  cuyos  cerebros  poseen  un  tamaño 

absoluto  superior  al  de  los  seres  humanos  —ballenas,  elefantes,  osos—,  pero  sus 



capacidades  cognitivas,  su  inteligencia  y  sus  aptitudes  para  gestionar  mundos 

simbólicos complejos son muy inferiores. A lo largo de la historia de la humanidad 

se  produjo  un  gran  salto  hace  unos  dos  millones  de  años,  cuando  el  índice  de 

encefalización[1]  del  Australopithecus  africanus,  1,4,  muy  superior  ya  al  de  los 

mamíferos  tradicionales,  aumentó  hasta  1,9 con  el  Homo  ergaster  / erectus  y  en  2,9 

con  el  Homo  sapiens.  Para  el  caso  relatado  de  la  Sima  de  los  Huesos,  verdadero 

tesoro en el que rastrear ese gran salto evolutivo, son los cráneos 4 y 5[2] (Arsuaga 

et  al.,  1997)  los  que  nos  dan  testimonio  fiel  del  volumen  encefálico  de  aquella 

especie, 1125 cc, algo inferior al del Homo sapiens (1500 cc) y sensiblemente superior 

al del Homo ergaster erectus (800 cc): el tamaño del cerebro de aquella población, 

por  tanto,  si  solamente  comparáramos  su  volumetría,  podría  parecer  tan  sólo 

ligeramente  inferior,  pero  dado  que  la  masa  corporal  y  el  peso  del  Homo 

heidelbergensis  eran  netamente  superiores  al  actual,  cabe  colegir  que  su  grado  de 

encefalización  era,  todavía,  respecto  al  nuestro,  manifiestamente  inferior.  Con 

relación a sus sucesores más inmediatos, las poblaciones neandertales, teniendo en 

cuenta que el peso y el tamaño corporal de ambas especies era equivalente, resulta 

muy  significativo  el  incremento  tanto  del  volumen  craneal  total  (1200-1700  cc) 

como  del  índice  de  encefalización  correspondiente  en  estos  últimos.  No  es  de 

extrañar, en consecuencia, que en los últimos años se haya reinterpretado a la luz 

de estos datos su capacidad simbólica y organizativa: los neandertales hablaban y 

se  comunicaban  de  forma  que  gestionaban  un  universo  simbólico  compartido, 

poseían estructuras sociales complejas, practicaban la división sexual del trabajo y 

tuvieron  descendencia  fértil  con  el  Homo  sapiens  (Lahn,  2008).  No  hay  que  irse 

tampoco  demasiado  lejos  para  encontrar  la  evidencia  empírica  de  que  nuestra 

capacidad  lingüística  y  por  tanto  cognitiva  estuvo  estrechamente  relacionada  con 

la  de  los  neandertales:  en  la  cueva  de  El  Sidrón,  en  Asturias,  se  hallaron  dos 

ejemplares  de  Neandertal  bien  conservados  a  los  que  se  realizó  una  prueba  de 

ADN  que  llevó  a  identificar  las  dos  mutaciones  del  gen  FOXP2  que  se 

consideraban hasta ese momento como supuestamente privativas del Homo sapiens 

(Benítez-Burraco et al., 2008). El gen FOXP2 —que ha sufrido entre los últimos 5 y 7 

millones de años la sustitución de dos aminoácidos, separándonos, en ese tiempo, 

del  ancestro  común  de  humanos  y  chimpancés—  parece  haber  sido  seleccionado 

por  inducir  varias  mejoras  simultáneas:  la  capacidad  y  habilidad  lingüística,  la 

destreza  motora  que  nos  ayuda  a  la  construcción  y  tallado  de  herramientas,  y  la 

pericia para el lanzamiento y control de la trayectoria de las flechas y proyectiles 

que  pudieran  utilizar  en  sus  faenas  de  caza.  La  mutación  de  ese  gen  debe 

retrotraerse, por tanto, a un ancestro común a neandertales y humanos modernos, 

a un antepasado cuya existencia —si en esto hacemos caso a los arqueólogos de la 

cueva de El Sidrón— debería datarse entre los 300.000 y los 400.000 años, y en el 

que la facultad del lenguaje se encontraba ya plenamente operativa. The Cambridge 



Handbook  of  Linguistic  Anthropology  (2014)  va  más  lejos  aún  e  indica  que  la 

diferenciación entre los distintos linajes del género humano, el momento en que se 

produjo  una  clara  distinción  en  la  expresión  cuantitativa  del  FOXP2  (mediante  el 

vínculo  con  otro  gen),  debería  retrotraerse  al  medio  millón  de  años.  Nuestro 

antepasado  común  poseía  ese  gen  específicamente  humano  hace  500.000  años,  si 

bien su expresión específica varió mediante su vínculo con otro gen, dando lugar al 

desarrollo de un linaje distinto que se convirtió en lo que hoy somos. 

Todas las evidencias se suman —la anatomía de nuestro sistema auditivo, la 

encefalización progresiva, la posesión de un gen común que controla la expresión 

del lenguaje y la motricidad— para atestiguar la existencia, hace medio millón de 

años,  de  un  sistema  completo  sobre  el  que  se  soportaba  una  forma  de  habla  que 

podríamos  denominar  moderna,  sobre  el  que  se  fundaba  la  edificación  de 

universos  simbólicos  compartidos  mediante  los  que  construir  e  interpretar  el 

mundo,  sobre  el  que  se  asentaba  la  elaboración  de  mecanismos  de  transmisión 

cultural mucho más complejos que los de los simios. 

Cabe suponer, no obstante, que en los actos de señalamiento de los grandes 

simios  se  encuentra  el  precedente  evolutivo  más  directo  de  la  comunicación 

humana:  en  las  observaciones  que  los  etólogos  han  realizado  sobre  el 

comportamiento  de  los  primates  cautivos  y  en  contacto  con  seres  humanos,  se 

constata que aprenden a señalar, referencialmente, aquello que pretenden que sus 

interlocutores  humanos  les  procuren,  algo  que  no  hacen  con  los  miembros  de  su 

misma especie. Entienden, en consecuencia, que los espectadores humanos sí están 

en disposición de alcanzarles o abastecerles de aquello que señalen, al contrario de 

lo que ocurre con otros simios de su mismo grupo, desentendidos por completo de 

esos  actos  de  demanda.  Existe  una  fina  y  a  veces  difícilmente  discernible  línea 

entre lo que entendemos por comunicación intencional y socialmente estructurada 

y  un  mero  acto  de  señalamiento  referencial:  popularmente  tiende  a  pensarse  que 

esos  actos  de  indicación  que  realizan  los  simios  en  sus  encuentros  con  humanos 

son la evidencia de una inteligencia  incipiente o, incluso, firmemente establecida. 

Pero lo cierto es que en esa gestualidad primaria hay, como mucho, una intención 

imperativa  —que  funciona  cuando  se  practica  frente  a  un  ser  humano  pero  que 

difícilmente  funciona  entre  simios—,  pero  apenas  rastro  alguno  de  una  intención 

meramente declarativa —que denote la intención de señalar algo de mutuo interés 

para  generar  una  situación  de  comunicación  compartida—  o  de  una  intención 

informativa  —que  traslade  a  un  eventual  interlocutor  datos  sobre  algo  que  le 

interesara  o  necesitara  saber  o  sobre  algo  que,  quizás,  pudiera  querer,  tal  como 

hacen los niños en las etapas tempranas de desarrollo lingüístico—. No hay duda, 

sin  embargo,  de  que  estos  actos  de  señalamiento  indirecto  e  imperativo  son  un 



signo de un desarrollo evolutivo nada desdeñable. 

El  caso  más  llamativo,  seguramente,  sea  aquel  que  describió  en  los  años 

noventa Sue Savage-Rumbaugh en Kanzi: The Ape at the Brink  of the Human Mind

un  bonobo  al  que  habían  familiarizado  con  los  símbolos  y  el  lenguaje  humano 

mediante  su  inmersión  en  un  entorno  cultural  fuertemente  estructurado,  a 

diferencia  de  lo  que  se  había  tratado  de  hacer  en  experimentos  preliminares, 

basados las más de las veces en el desarrollo de técnicas de asociación que, o bien 

pedían al  simio que señalara apropiadamente aquello  que se le había  señalado,  o 

bien se le solicitaba que nombrara aquello que se le señalaba. Paradójicamente, las 

384 palabras que Kanzi llegó formalmente a aprender, las frases que pudo llegar a 

construir,  la  enunciación  de  las  distintas  formas  de  un  verbo  relacionado  con 

alguna  acción  —la  conjugación,  por  tanto,  de  algunas  formas  verbales—,  se 

apoyaron  en  su  inmersión  plena  en  un  contexto  cultural  humano  fuertemente 

estructurado,  no  en  un  entrenamiento  asociativo  al  uso.  La  generación  de  una 

situación comunicativa compartida, en la que el bonobo participaba intensamente 

con las limitaciones que su condición establecía, de unos intereses comunes, fue el 

sustrato sobre el que se generó la posibilidad del aprendizaje.  Kanzi utilizaba una 

suerte  de  glosario  de  símbolos  coloreados  en  sus  conversaciones,  símbolos 

impresos  en  tres  láminas  acolchadas  a  modo  de  recordatorio  que  señalaba  y/o 

pronunciaba  indistintamente,  sin  las  limitaciones  que  sus  congéneres  habían 

mostrado al ser adiestrados de manera más mecánica. 

Tres años antes de la publicación de la monografía sobre el caso de Kanzi, en 

1993,  Savage-Rumbaugh  publicó  una  obra  colectiva  con  el  título  de  Language 

Comprehension in Ape and Child, donde se establecían algunos precedentes sobre los 

procedimientos  de  adquisición  del  lenguaje,  tanto  en  humanos  como  en  simios, 

altamente  significativos  y  coincidentes,  en  buena  medida,  con  las  observaciones 

posteriores  de  otros  primatólogos  como  Michael  Tomasello:  cuando  el  equipo  de 

Savage-Rumbaugh se planteó la posibilidad de entrenar a un grupo de bonobos en 

la  adquisición  del  lenguaje  humano,  repararon  en  que,  habitualmente,  al  menos 

desde los experimentos con monos cautivos a finales del siglo XIX llevados a cabo 

por Richard L. Garner (de los que hablaré más adelante), nunca se había atribuido 

importancia al hecho de que los ejercicios que se plantearan a los simios solamente 

comportasen  la  reproducción  mecánica  sin  comprensión  alguna  del  lenguaje  que 

se utilizaba, algo que conducía invariablemente a la ambigüedad de los ejercicios y 

de  los  resultados.  El  procedimiento,  más  bien,  debía  anclarse  en  un  entorno 

culturalmente  rico  en  el  que  los  simios  estuvieran  expuestos  con  intención  y 

regularidad  al  aprendizaje  de  rutinas,  a  la  observación,  experimentación  y 

adquisición de «secuencias estructuradas de eventos que emergen naturalmente en 


nuestras vidas cotidianas» (Savage-Rumbaugh, 1993:25). La posibilidad misma del 

aprendizaje  de  un  lenguaje,  su  comprensión  y  manejo,  proviene  de  las 

interacciones  reiteradas  y  claramente  pautadas  entre  individuos,  entre  un  niño  o 

un  simio  y  un  adulto  o  cuidador,  de  las  «secuencias  más  o  menos  regulares  de 

interacciones  interindividuales  que  ocurren  de  una  manera  relativamente  similar 

en diferentes ocasiones» (Savage-Rumbaugh, 1993:25), de las rutinas en las que el 

lenguaje, que interviene como un marcador de la situación, como una alerta o una 

señal, se enlaza o interconecta estrechamente con una acción. 

Todo  aprendizaje,  toda  iniciación,  es  simple  y  relativamente  primitivo, 

porque  suele  basarse  en  una  sucesión  de  pequeñas  acciones  y  gestos 

contextualmente  dependientes:  imaginemos,  como  hace  Savage-Rumbaugh,  un 

pequeño  simio,  un  bebé  humano,  que  aprende  a  diferenciar  entre  todos  sus 

juguetes  un  pequeño  bote  que  contiene  el  jabón  necesario  para  hacer  pompas,  y 

que al distinguirlo lo entresaca de entre el montón de artefactos que lo acompañan, 

mirando  fijamente  a  su  cuidador,  a  sus  padres,  invitándoles  a  participar  de  ese 

momento  de  descubrimiento  elemental.  Ese  gesto,  esa  mirada,  ese  murmullo  que 

puede  acompañar  el  acto  de  descubrimiento  y  selección,  de  invitación  y 

compartición, entraña y significa que el simio o el niño desean ejecutar una rutina 

que ya conocen, la de hacer pompas de jabón, la de soplar a través del aro del que se 

formará  la  burbuja  que  sobrevolará,  livianamente,  el  lugar  donde  se  encuentren. 

Cuando  ese  aprendizaje  se  haya  hecho  rutina,  cuando  se  haya  afianzado  el 

reconocimiento  del  objeto  y  la  situación  de  comunicación  entre  los  interlocutores 

sea ya una reiteración, puede que el simio o el niño simplemente señalen el objeto 

y miren a los ojos de su  interlocutor, apelando  sin  más a su participación; puede 

que, más adelante, cuando empiecen a balbucear sus primeras palabras, pronuncie 

la palabra «pompas» o señale en la tabla con la representación de los lexigramas el 

correspondiente  a  la  palabra  «pompas»  y  mire  a  los  ojos  de  su  interlocutor 

expresando con claridad su deseo. Esta experiencia primaria, en la que las rutinas 

interpersonales se vinculan con una sucesión de acciones, repetidas en infinidad de 

ocasiones  a  lo  largo  de  la  historia  del  género  humano,  es  el  fundamento  del 

aprendizaje del lenguaje. «Al hacer eso», argumenta Savage-Rumbaugh (1993:30), 

«los niños o los simios comienzan a desplazarse del rol de un respondedor durante 

las  rutinas  al  de  un  iniciador  primitivo  y,  entonces,  al  de  un  comunicador 

simbólico capaz de anunciar sus intenciones a otras partes». El proceso ocurre de 

manera  muy  natural,  sin  que  el  cuidador  tenga  que  estructurar  intencional  o 

conscientemente la transición desde un tipo de comprensión receptiva y pasiva al 

conocimiento y uso activo y productivo. Parece que esto sucede más rápidamente 

con  aquellas  rutinas  que  están  más  claramente  estructuradas  y  efectivamente 

marcadas. Es importante que el marcador, la palabra, la vocalización, el gesto o la 


señal que sirvan para introducir la situación, «preceda a la rutina o a los cambios 

en los componentes de esa rutina. Los marcadores verbales, gestuales o de acción 

que,  simplemente,  se  superponen  a  la  rutina  (como  en  el  caso  comentado  de  las 

«pompas» mientras se señala el tarro o el bote), no se adquieren de una manera tan 

efectiva  como  aquellos  marcadores  que  señalan  cambios  entre  rutinas  o  cambios 

dentro de una rutina dada». 

Son, por tanto, esas rutinas de asociación repetidas con la tozuda reiteración 

con  que  las  realiza  un  bebé  humano  o  un  pequeño  simio,  la  redundancia  de  los 

gestos  de  invitación  y  demanda,  la  imprecación  contenida  en  las  miradas  de 

intercambio,  las  que  acaban  propiciando  la  identificación  entre  las  palabras  y  las 

cosas,  las  que  generan  un  contexto  comunicativo  compartido  que  es  la  base  del 

desarrollo y  adquisición  del  lenguaje,  algo que  puede  identificarse  claramente  en 

aquellas  situaciones  comunicativas  ocurridas  hace  millones  de  años,  cuando  se 

desarrollaron  procesos  y  rutinas  de  manipulación  y  talla  lítica  donde  el 

señalamiento,  la  repetición  e  imitación  de  los  gestos,  la  invitación  y  demanda  a 

participar  en  el  acto  de  procesamiento,  constituyeron  la  base  del  desarrollo  del 

lenguaje humano y, en consecuencia, del pensamiento simbólico. 

La  discusión  en  torno  a  si  los  simios  y  los  humanos,  por  tanto,  comparten 

esa capacidad innata de desarrollo lingüístico y comportamiento simbólico pudiera 

parecerles  a  algunos  inconclusa,  irresoluta,  porque  se  conocen  algunos  casos  —el 

más  sobresaliente  de  los  cuales  es  el  de  Kanzi—  que  parecen  equiparar  esas 

competencias. La historia de la evolución del género Homo, sin embargo —como en 

buena  medida  discutía  en  páginas  previas—,  aporta  una  evidencia  difícilmente 

impugnable:  en  el  Homo  erectus,  hace  1,9  millones  de  años,  se  registra  un 

crecimiento  extraordinario  del  tamaño  relativo  de  su  cerebro,  de  su  índice  de 

encefalización,[3] por tanto, crecimiento precedido por una larga historia evolutiva 

que puede tener que ver, como aseguran muchos paleoantropólogos, con cambios 

en  su  dieta  y  con  el  conjunto  de  herramientas,  utensilios  y  pertrechos  que  le 

sirvieron  de  soporte  para  procurarse  una  ingesta  rica  en  proteínas.  A  orillas  del 

lago Turkana se encontraron útiles toscamente desbastados que debieron de servir, 

en  alguna  medida,  para  seccionar  las  piezas  cazadas,  útiles  propios  de  lo  que  los 

arqueólogos denominan Cultura de Olduvai,[4] una tecnología incipiente que nos 

muestra  cómo  la  evolución  ocurrió,  también,  fuera  del  cuerpo  humano,  cómo  la 

evolución dependió, desde el primer momento, de la fabricación de una suerte de 

«prótesis  operacionales»  que  permitieron  a  aquellos  homínidos  suplir  lo  que  sus 

dientes  no  podían  hacer,  a  diferencia  de  otros  animales,  con  una  tecnología 

diseñada  para  cortar,  seccionar  y  facilitar  el  consumo  de  aquellas  piezas.  El 

progreso  de  aquella  tecnología  no  fue  algo  cronológicamente  equiparable  a  la 



aceleración y transformación de las tecnologías  contemporáneas: se estima que la 

cultura  olduvayense  necesitó  alrededor  de  700.000  años  para  transformar  los 

primeros  bloques  de  piedra  en  toscas  herramientas  dedicadas,  seguramente,  al 

seccionado  y  despiece  de  los  animales  cazados.  Debería  pasar  todavía  medio 

millón  adicional  de  años  para  que  encontremos  en  el  registro  arqueológico  las 

primeras  hachas  de  mano  que  merezcan  ese  nombre,  un  millón  doscientos  mil 

años  de  lenta  y  progresiva  maduración,  por  tanto,  de  repetición  de  las  mismas 

secuencias, de puesta en común de los mismos gestos, de generación de un entorno 

de  interés  compartido  propicio  para  el  desarrollo  de  la  comunicación  humana. 

Aunque  la  evidencia  arqueológica  es  parca,  algunos  arqueólogos  piensan  que, 

adicionalmente, el descubrimiento del fuego y su utilización debieron acompañar 

al desarrollo de la tecnología. 

 En  los  últimos  años  la  paleogenética  ha  realizado  algunos  avances 

espectaculares en lo que respecta al posible descubrimiento de genes, presentes en 

los  homínidos,  que  habrían  contribuido  de  manera  determinante  a  la 

multiplicación de las neuronas y de la masa cerebral, al proceso de encefalización 

que  nos  habría  separado  definitivamente  de  otras  especies  con  las  que  seguimos 

compartiendo  otros  elementos  de  la  secuencia  genética:  según  informaba  el 

servicio  de  Science  News[5]  en  marzo  de  2015,  científicos  de  la  Universidad  de 

Duke, en Estados Unidos, introdujeron en ratones un fragmento de ADN humano 

denominado  HARE5  que  activó  la  división  de  las  células  madre  neuronales  muy 

significativamente,  hasta  el  punto  de  que  los  ratones  objeto  del  experimento 

adquirieron  un  12%  más  de  masa  cerebral  que  los  ratones  que  sirvieron  como 

grupo  de  control.  En  el  mismo  año  2015,  el  Instituto  de  Biología  Molecular  y 

Genética  del  Instituto  Max  Planck,  liderado  por  Wieland  Huttner,  publicaba  un 

artículo,  «Human-specific  gene  ARHGAP11B  promotes  basal  progenitor 

amplification  and  neocortex  expansion»,  que  intentaba  probar  cómo  la  cifra  de 

neuronas  en  el  cerebro  se  duplicaba  cuando  ese  gen  específicamente  humano  era 

introducido  en  el  cerebro  de  embriones  de  ratón.  Todo  ese  esfuerzo  persigue,  en 

buena  medida,  encontrar  el  momento  en  que  el  género  humano  se  separó 

definitivamente del tronco común, el momento, quizás con el Homo erectus, quizás 

con  el  Homo  naledi,  hace  un  millón  y  medio  de  años,  en  que  el  desarrollo  del 

cerebro, la tecnología y el lenguaje —junto con los órganos encargados de recibir y 

emitir  esos  mensajes—  nos  hizo  distintos,  el  momento  en  que  la  evolución 

comenzó a suceder, también, fuera de nuestros cuerpos. 

Hoy  en  día  el  Homo  sapiens  sapiens  presenta  un  índice  de  encefalización 

aproximado  de  7,1.  En  los  dos  últimos  millones  de  años,  por  tanto,  el  cerebro 

humano  se  ha  triplicado  y  la  evolución  de  las  funcionalidades  y  estructuras  del 



neocórtex  ha  conducido  al  desarrollo  de  capacidades  tan  provechosas  como,  por 

otra parte, inconvenientes: el lenguaje y la comunicación, el pensamiento simbólico 

y  abstracto,  la  ritualización  de  nuestras  relaciones  sociales,  los  mecanismos 

culturales  para  la  transmisión  del  conocimiento  acumulado,  las  tecnologías  que 

nos  permiten  modificar  y  adaptar  el  entorno,  la  extrema  plasticidad  y 

adaptabilidad  de  nuestra  especie,  en  el  fondo,  para  el  cambio,  derivada, 

precisamente,  de  nuestra  inespecificidad,  de  que  operamos  sobre  el  mundo 

mediante  una  interfaz  simbólica  que  nos  permite  habitar  casi  cualquier  entorno 

natural.  La  extrema  variedad  y  riqueza  de  las  culturas  humanas,  la  inigualable 

multiplicidad  de  sus  expresiones  desbordantes  de  color  e  imaginación,  proviene, 

precisamente, de ese cerebro simbólicamente pertrechado que opera en el mundo a 

través de una membrana o una interfaz que no está mecánicamente supeditada al 

entorno.  Cada  objeto,  cada  fenómeno,  cada  acontecimiento,  es  observado, 

interpretado  y situado  en un mapa mental propio donde adquiere un significado 

específico, no exento de necesidad ni desvinculado por completo de su ecosistema, 

pero  sí  alejado  de  la  mera  representación  mecánica.  Esa  misma  exuberancia, 

plasticidad  y  capacidad  para  crear  nuevos  mundos  simbólicos,  tradiciones 

culturales y herramientas, y de transmitirlas de manera inequívoca y sistemática a 

generaciones  sucesivas,  es  también  una  evidencia  indiscutible,  si  se  quiere 

indirecta,  de  la  existencia  del  lenguaje:  los  primates  pueden  transmitir  a  su 

descendencia  algunas  pautas  relacionadas  con  el  acicalamiento,  un  conjunto  de 

gestos  básicamente  codificados  que  indican  deseos  expresos  y  afectan 

exclusivamente al emisor y al receptor, algunas indicaciones elementales, incluso, 

sobre  el  uso  de  herramientas  para  distintos  propósitos  (palos  para  hurgar  en  los 

termiteros,  etcétera),  pero  ninguna  de  esas  pautas  de  comunicación  se  asemeja  ni 

lejanamente a la complejidad y sistematicidad de las tradiciones culturales de los 

primeros  homínidos,  a  los  mecanismos  de  transmisión  de  la  información  y  el 

conocimiento  necesarios  para  regular  y  regimentar  la  fabricación  de  la 

instrumentación lítica encontrada: el desarrollo de la tecnología empleada ya en la 

cueva  de  Atapuerca,  implicaba  el  establecimiento  de  una  verdadera  cadena 

operativa,  de  un  proceso  de  producción  bien  dividido  y  pautado,  que  en  el  caso 

mencionado  podría  encuadrarse  dentro  de  lo  que  los  arqueólogos  denominan 

industrias achelenses.[6] 

Nuestra  memoria  filogenética,  allí  donde  se  guardan  nuestras  pulsiones, 

nuestras emociones y nuestras necesidades, está arraigada en esos dos millones de 

años de evolución, desde el pleistoceno hasta el día de hoy, en que nuestra especie 

fue cazadora-recolectora, un tiempo que constituye, al menos, el 95 por ciento de 

nuestra  historia.  Seguimos  siendo  por  eso,  básicamente,  desde  el  punto  de  vista 

fisiológico, anatómico, emocional, primates  cazadores-recolectores que se han  ido 


adaptando mal que bien a la vida en grupo, a la vida social, primates que se han 

valido  de  la  cultura  y  sus  instrumentos  para  acelerar  el  curso  de  su  evolución 

promoviendo una suerte de desfase constante entre su genoma y su cultura, como 

si estuviéramos permanentemente condenados a habitar un territorio y un tiempo 

que  no  es  exactamente  el  nuestro,  siempre  primitivos  de  una  nueva  cultura, 

añorantes  de  las  pulsiones  y  de  las  evidencias  que  resuenan  en  nuestra  memoria 

genética. Y estamos condenados, seguramente, a gestionar de manera permanente 

y  defectuosa  esa  tensión  irresoluble  entre  los  avances  promovidos  por  una  nueva 

cultura  y  una  nueva  instrumentación  y  las  pulsiones  íntimas  de  la  memoria 

compartida de la especie. 

Puede que Desmond Morris tuviera razón cuando escribía que «el moderno 

animal  humano  no  vive  ya  en  las  condiciones  naturales  de  su  especie.  Atrapado 

[...] por su propia inteligencia, se ha instalado en una vasta y agitada casa de fieras, 

donde, a causa de la tensión, se halla en constante peligro de enloquecer» (1970:5), 

si bien cabría añadir o matizar que la especie humana, en tanto que tal, nunca ha 

vivido  en  condiciones  supuestamente  naturales,  sino  que  siempre  lo  ha  hecho 

mediante  la  interposición  de  un  mundo  simbólico,  de  una  interfaz,  que  le  ha 

permitido interactuar con él de diversas y distintas maneras. 





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