La concepcion formalista del ser en kant



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LA CONCEPCION FORMALISTA DEL SER EN KANT*

¿Es la filosofía kantiana una `'filosofía del ser"? Formulada así la pregunta, la respuesta parece que debe ser decididamente negativa. Mas en todo sistema filosófico hay una concepción subyacente de lo real. Y esa concepción comporta necesariamente, de modo más o menos explícito, una noción del ser; que puede ser idealista o empirista, esencialista o existencialista, formalista o realista, etc., por citar algunas de las principales opciones que de hecho se han sucedido en la historia del pensamiento occidental acerca de la comprensión de la realidad.


En Kant se halla también, más o menos latente, una determinada concepción del ser. Hablando en general, pudiéramos decir que la opción kantiana en este sentido, a diferencia de otras, no es propiamente primaria, sino el resultado de unos presupuestos, que tienen su raíz en el modo particular de plantear y de entender el problema del conocimiento humano. Ello, no obstante, lleva a un particular enfoque de la filosofía y especialmente de la metafísica.
Dicho esto, la pregunta anterior podría ser reformulada de la manera siguiente: ¿Cuál es el tipo o el carácter más distintivo de la concepción kantiana del ser? Nuestra respuesta, adelantada de alguna manera en el título de este trabajo, es que se trata de una concepción formalista. Y que éste sería también el enfoque básico de la metafísica en Kant.
Por concepción formalista del ser y de la metafísica entendemos ahora aquélla en que la noción del ser se configura como una forma o estructura racional, desvinculada de todo fundamento en la realidad extramental. Su carácter más saliente estarla en que la noción de ser se vincula a las operaciones lógicas o formales de la razón; en particular la que lo toma como función copular
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en el juicio. Por lo que podríamos hablar también de concepción logicista. Pero no es éste el único fundamento, ni el único sentido del enfoque de una metafísica, que pudiéramos denominar formalista. A lo largo de nuestro estudio confiamos en que puedan ir apareciendo otros caracteres, especialmente por lo que se refiere a Kant.


Es probable que esta misma denominación sea válida para otras filosofías, sobre todo postkantianas, entre las que habría que incluir al neopositivismo lógico. Lo que nos parece seguro es que en Kant surge como

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*Publicado en Burgense. 1977(18)457-496)

el resultado de otros enfoques anteriores, especialmente de tipo esencialista y racionalista. Por ello, en la primera parte nos detendremos, siquiera sea brevemente, para seguir las líneas de pensamiento que, a nuestro juicio, desembocan en la concepción kantiana del ser y de la metafísica.




I. ANTECEDENTES DEL FORMALISMO KANTIANO

Como es sabido, Kant ha colocado en el primer plano de la investigación filosófica los problemas del conocimiento; sobre todo en su periodo crítico y poscrítico. Y lo ha hecho consciente de que el problema del conocimiento decide en definitiva los más arduos problemas de la ciencia y de la filosofía. En el momento histórico en que él aparece, la polémica entre racionalismo y empirismo y la via muerta a que ambos había abocado, exige un nuevo planteamiento, con objeto de llegar a soluciones más congruentes y fecundas1.


Ahora bien, el mismo planteamiento kantiano está determinado, no sólo en cuanto al hecho, sino también en cuanto al modo y a los presupuestos, por toda una trayectoria del pensamiento filosófico, que se remonta al siglo XIV; y quizás aun antes, a las
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controversias medievales sobre la individuación y sobre los universales.
1. Nominalismo y conceptualismo
Un realismo de inspiración platonizante defendía una cierta subsistencia extramental de las ideas universales, de las cuales el universal de la mente seria una participación por semejanza o impresión. La corrección agustiniana, a base de colocar las ideas ejemplares platónicas en la mente divina2,se completaba con la teoría de la iluminación, por lo que se refiere al conocimiento humano; de modo que, en último término, habla que apelar a fundar nuestro conocimiento en una cierta visión o idea de Dios3. Esta teoría persiste de alguna manera en diversos autores medievales, como San Anselmo, San Buenaventura, Escoto, Raimundo Llulio, etc.; y reaparece en cierto sentido en la filosofía de Descartes, Leibniz, pero sobre todo en Malebranche
Frente a esta concepción de un realismo extremista se alza pronto la teoría terminista o verbalista, que se apoya en el hecho incontrovertible de que lo existente es individual y singular; de donde deducía que los conceptos universales son meras palabras (verba), universal puramente lingüístico. En su forma extrema, este verbalismo fue defendido por J. Roscelin (h. 1050‑1120). Su famoso discípulo, Abelardo (1079‑1142), corrige parcialmente el verbalismo de Roscelin, admitiendo un universal de carácter lógicogramatical, como el predicable de muchos individuos4 (4): "Est autem universale vocabulum quod de pluribus singillatim habite est ex inventione sua praedicari, ut hoc nomen ’homo'..."5 . Pero la misma predicación del universal se funda en la significación de las palabras, que por convención de los hombres pueden aplicarse a ideas (intellectum) o a cosas (res). Ya se advierte que el pro

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blema queda desplazado de su aspecto ontológico a un plano lógico‑gramatical6 .


Este planteamiento logicista reaparece y se fortifica en el siglo XIV, en la llamada "vio moderna", particularmente con Guillermo de Ockam (h. 1295‑1350), el "Nominalium princeps". Se parte de la individuación del singular por si mismo y del conocimiento directo del singular por el entendimiento7. Para ello, el entendimiento cuenta con la intuición, como distinta de la abstracción8. Esa distinción consiste en que la intuición se realiza respecto de lo existente o no existente positivamente9; mientras que en el conocimiento abstracto se prescinde de la existencia o no existencia de las cosas10. Supone la intuición, que es siempre primaria11. Ahora bien, la abstracción, en cuanto prescinde de la existencia y de las condiciones individuales resulta una fictio mentis: "abstractio, quae non est nisi fictio quaedam"12. Según esto, el universal no existe en modo alguno fuera de la mente, sino que "ex natura sua est in mente", en cuanto "praedicabile de pluribus"13. El universal se caracteriza así por la predicabilidad, que es una propiedad exclusivamente lógica. Existe
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ciertamente también en las palabras y en la escritura. Mas siendo éstos signos convencionales—"universale ex institutione voluntaria"14 —, en modo alguno pueden significar un universal real, "in re".
Existe, por tanto, un universal lógico, que solamente tiene lugar en las funciones lógicas de la mente; y un universal lingüístico, como signo convencional de múltiple significación (universal semántico). En relación con este universal lingüistico, Ockam ha desarrollado toda una importante teoría de los signos y de la "suppositio"15. La significación es propia de los términos o voces; mientras que la "suppositio" es más propia de las proposiciones. El universal lingüístico tiene su origen en la convención humana, ya que es un signo arbitrario —"ex voluntaria institutione"—. El universal lógico se origina en el alma, en cuanto signo universal, que se aplica o predica o significa muchas cosas: "Et ideo non est universale nisi per significationem, quia est signum plurium"16 .
La teoría ocamista del conocimiento quiere ser una réplica del realismo exagerado. Pero en su reacción antirrealista inclina la balanza del lado del conceptualismo y del nominalismo. Dominará ampliamente en las escuelas de la escolástica tardía, y de una manera más o menos latente se hallará presente en los pensadores que inician la edad moderna17 y, a través de ellos, conectará con el pensamiento kantiano.
Por lo demás y en virtud del principio de economía de no multiplicar las distinciones sin necesidad, los nominalistas —Ockam, Durando, Jacobo de Metz, Auréolo, etc.— sostienen ciertas tesis comunes, que son de decisiva influencia en los pensadores inmediatamente anteriores a Kant. Entre ellas: la no distinción entre individuo y esencia, entre substancia y accidentes; éstos son modos de aparecer de la substancia; la confusión entre imaginación y entendimiento, atribuyendo a éste capacidad intuitiva respecto de lo singular, con lo que la intuición desplaza y relega poco a poco al olvido la abstracción aristotélica; la no distinción entre
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esencia y existencia y la concepción del ser como un "ens communissimum", que lleva inevitablemente a una concepción esencialista de la metafísica; lo cual, a su vez, conduce lógicamente a una concepción formalista. Todas estas corrientes preparan el caldo intelectual, en el que el formalismo kantiano aparecerá de modo casi espontáneo; sin duda, arropado también por el naciente subjetivismo antropocéntrico de la época.
2. Racionalismo y empirismo
No se trata ahora en modo alguno de hacer la historia completa de este periodo prekantiano; ni siquiera de exponer su influencia en toda la filosofía de Kant. Sobre ello existen abundantes monografías18. Solamente queremos señalar ahora algunas líneas de pensamiento, en cuanto deciden o, al menos, influyen en la opción y orientación kantiana de la metafísica en sentido formalista.
Señalemos principalmente la mentalidad matemática, la admiración sin reservas por el método de las ciencias exactas, que es una de las notas características del racionalismo. Descartes confiesa abiertamente su gusto y admiración por las matemáticas19, y de ellas toma uno de los preceptos que dirigen su investigación: el método deductivo20; y su afición a las ideas claras y distintas, como criterio último de verdad21. Recordemos, de paso, la
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Ethica more geometrico demonstrata, de Spinoza. Y pensemos en Leibniz, que quiere llegar a una ciencia universal (Philosophia perennis), que sería como el abecedario del conocimiento humano (Alphabetum cogitationum humanarum) por medio de una "characteristica universalis" o sistema de signos, representativos de unas cuantas ideas simples, a base de las cuales pudieran reconstruirse todas las ciencias mediante el arte combinatorio22. E1 Algebra seria el modelo. Y de esta manera se llegarla a una ciencia universal, cuya cúspide estarla constituida por la "Mathesis universalis".
En segundo lugar, tenemos el giro decisivo de la teoría del conocimiento, orientado, por obra y gracia del cogito cartesiano, hacia el sujeto pensante; preludio de la `'revolución copernicana" de Kant, y de su teoría del sujeto trascendental, como configurador del objeto. Del Cogito se pasa al sum de un modo inmediato, como dato incluido en la intuición original del mismo cogito23. Leibniz sustituye las substancias aristotélicas por las mónadas, simples, indivisibles, inalterables, que nos recuerdan en cierto sentido las cualidades de las ideas platónicas. Pero las mónadas, cerradas sobre sí mismas, son principios activos inmanentes, ya que no tienen comunicación con el exterior. Las mónadas pensantes, dotadas de conciencia y de memoria—tales como el alma humana— representan desde si mismas y en si mismas al mundo exterior24.
En tercer lugar y con base en lo que acabamos de decir, notamos una escisión o dualismo en la constitución y en la actividad del sujeto humano. Oposición irreductible, en Descartes, entre la "res cogitans" y las "res extensa", entre el alma y el cuerpo25. El vinculo entre la substancia "alma" y el grupo de substancias "cuerpo" queda reducido a un paralelismo constante, cuya causa no es fácil de asignar; a no ser que se acuda a una "armonía preestablecida"26.

En cuarto lugar, y como consecuencia de este dualismo, se establece una divisoria casi infranqueable entre la inteligencia y la sensibilidad; entre las verdades de razón, universales y necesarias, y las verdades de hecho, contingentes y singulares. Las primeras son eternas e inmutables, evidentes a priori, conocidas por intuición; se rigen por el principio de contradicción y se refieren a


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esencias. Las segundas se refieren a la existencia, son conocidas a posteriori por la experiencia y se rigen por el principio de razón suficiente, ya que nada existe sin razón suficiente27.
Consecuentemente, nuestro conocimiento experimental se reduce a la captación de los fenómenos; mientras que el conocimiento racional ha de poseer las ideas y los principios a priori, a base de admitir que son de alguna manera innatos al sujeto. El innatismo cartesiano se funda en la imposibilidad de que el cuerpo pueda actuar sobre la mente. Es un innatismo virtual, en cuanto "tenemos en nosotros mismos la facultad de reproducir una idea"28. La claridad y distinción de una idea es así prueba de su verdad. El innatismo de Leibniz es metafísico—impermeabilidad de las mónadas—y psicológico, de carácter virtual29. "El alma encierra en si misma el ser, la substancia, el uno, lo mismo, la causa, la percepción, el raciocinio y otra cantidad de nociones que los sentidos no serien capaces de darle"30. Así pues, todo el dinamismo apriórico de la razón, que constituirá luego la base de la teoría kantiana del conocimiento, se halla ya sugerido por el racionalismo de Leibniz; incluso las nociones básicas de espacio y tiempo31.
En resumen, la razón viene caracterizada por su cualidad funcional y formal, como la facultad de pensar el objeto según principios inmanentes: el de identidad o el de contradicción—expresión de las funciones lógico‑matemáticas de "igual a" y "desigual a"—y el principio de razón suficiente, que expresaría el dinamismo de la causalidad. Bajo el primer aspecto, el alma es capaz de las matemáticas; bajo el segundo aspecto es capaz, además, de la física y de la metafísica32. Con todo, siendo ambos principios
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de origen inmanente, su cualidad originaria es la de su funcionalidad. Y, por tanto, las nociones de objeto, de ser, de verdad, así como la metafísica, que en ellas se apoya, quedan teñidas inevitablemente de ese mismo formalismo radical; que es también necesariamente dogmático.
Según Wolff (1679‑1754) la metafísica se constituye como la "ciencia del ente posible"33 (33). Lo que nos descubre su ubicación en la línea de la metafísica esencialista, de la cual es él un gran continuador. Añádase a esto la adopción rigurosa del método deductivo‑matemático34. Finalmente, recordemos su célebre división de la metafísica, que había de ser admitida por el mismo Kant y que influye ampliamente incluso en los escolásticos posteriores. Según Wolff35, la metafísica tendría una parte general (Metaphysica generalis), que sería la Philosophia prima u Ontología; y una parte especial (Metaphysica specialis), que se divide en tres partes, según los tres objetos principales: el mundo material (Cosmologia), el hombre (Psychologia Rationalis) y Dios (Theologia). Ahora bien, la Metafísica general u Ontologia es aquélla "quae de ente in genere et generalibus entis affectionibus agit"36. A pesar de que las palabras parecen recordar el sentido de la metafísica aristotélica y de la gran escolástica, su contenido y su enfoque, en un contexto histórico impregnado de racionalismo, es totalmente diferente o, al menos, muy alejado de aquélla; apuntando hacia una concepción esencialista del ser, muy próxima ya al logicismo formalista.
Los wolfianos continuaron esa misma línea. Entre ellos cabe citar ahora a A. G. Baumgarten (1714‑62), cuya ,Metaphysica (1739), compendio de la filosofía de Wolff, fue utilizada por Kant como texto de clase, en su periodo precritico37 .
Por lo que se refiere al empirismo, la otra gran corriente filosófica con que se enfrenta Kant, nos limitaremos a reseñar algu
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nas de las tesis, que en un sentido o en otro influyen en el filosofo de Königsberg. El encadenamiento lógico de las ideas—pasando por alto las diferencias entre los principales autores: Locke, Berkeley, Hume—podría ser el siguiente.
La filosofía nominalista habla defendido la intuición directa del singular. Con ello se borran u oscurecen los linderos entre el conocimiento intelectual y el sensitivo. Si ya la inteligencia capta el singular en cuanto tal, de modo directo, el conocimiento sensitivo pierde paulatinamente su importancia. Por otra parte es la razón la que saca de sí misma las ideas generales y los principios universales y necesarios. Por tanto, el valor de nuestro conocimiento depende principalmente de nuestra razón, y la experiencia resulta infravalorada. Es el camino, que había seguido el racionalismo.
Pero cabe otra opción. Nuestro conocimiento intuitivo es, ante todo, el experimental. Esto está más de acuerdo con el sentir común; y, además, con el auge que las ciencias experimentales van a tener, especialmente a partir de Roger Bacon (h. 1210‑1292) y a lo largo de los siglos, que inician el florecimiento de la ciencia moderna. La ciencia experimental, con Copérnico y Galileo, va a dar la gran batalla al conocimiento deductivo; y va a ganar. Así pues, el conocimiento realmente válido es el sensitivo38. Y la inteligencia se reduce al "sentido interno" (Locke). Este es el camino por el que entra decididamente el empirismo.
Ahora bien, si el origen total de nuestros conocimientos es la experiencia, es claro que no tiene lugar alguno el innatismo racionalista. Por lo demás, nuestras ideas o son simples o complejas Las simples las adquirimos por intuición sensible, activado el sentido por el objeto presente. Las complejas las obtenemos por asociación de las simples; lo que hacemos por costumbre o por hábito Por tanto, las ideas generales y los principios universales se explican por esta concatenacion o combinación de ideas sim
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ples39. Incluso el razonamiento no es otra cosa que una imperceptible concatenación de intutciones simples: "Cada paso de la deducción—dice Locke—debe ser conocido intuitivamente por si mismo" 40.
Por otra parte, lo que nuestros sentidos captan de la realidad son únicamente cualidades aparentes, es decir, fenómenos, impresiones, accidentes cambiantes. Ya en este camino, David Hume (1711‑1776), va a conducir al empirismo a sus últimas consecuencias. Las ideas no difieren de las sensaciones más que por el hecho de que aquéllas son "débiles imágenes que dejan las impresiones en el pensamiento y en el raciocinio"; la diferencia está en el "grado de fuerza y vivacidad"41. Las ideas se unen entre si por la "asociación", especie de atracción newtoniana. Esa asociación se rige por tres principtos: 1.• Semejanza y desemejanza (ressemblance); 2.• Contigüidad en el espacio y en el tiempo (contiguity in time or place); 3.• Relación de causa a efecto (cause and effect)42.
En consecuencia nuestras ideas universales se forman mediante la ley de asociación, la costumbre y la evocación de la memoria En particular hay que descartar la idea de substancia, como "algo en sí", ya que nosotros sólo percibimos las impresiones cambiantes de los objetos en la continuidad del tiempo y la contigüidad del espacio43. Algo similar sucede con la idea y el principio de causalidad. Nada nos permite el paso de un objeto existente a otro, ya que nuestra experiencia no percibe conexión causal alguna, sino solamente el hecho de que una cosa (efecto) sigue en el tiempo a otra (causa)44.
Arruinados los tres pilares de la metafísica clásica: la uníversalidad del conocimiento, la permanencia del ser substancial y la certeza de la causalidad, Hume llega a un fenomenismo puro y a la 1ógica negación de toda metafísica dogmática. Kant confiesa ha
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ber despertado de su "sueño dogmático" por la lectura de Hume45. Pero resulta que las mismas ideas de espacio y de tiempo, que están en la base de nuestra experiencia sensible, son también puramente subjetivas. Con ello el empirismo desemboca en un amplio escepticismo. La misma inducción experimental no encuentra un fundamento suficiente, ni una válida justificación46.
Para superar este escepticismo hay que revisar toda la teoría empirista en sus fundamentos y en su método. Por de pronto el método empirista es un psicologismo a ultranza, una especie de "fisiología del entendimiento", como dirá Kant47. Por otra parte, el empirismo no se percató debidamente de las fuentes aprióricas del conocimiento. Es preciso profundizar analíticamente en esas fuentes, que radican en la estructura misma del sujeto; de modo que sin negar el valor de la experiencia, puedan ser salvados los derechos de la razón y establecidos sus límites. Esta será la labor que Kant va a tomar sobre si. Como observa acertadamente Marechal: "Remontar la verdad parcial del empirismo y de la metafísica racionalista, elevarse por encima de su punto lógico de divergencia y conciliarlos corrigiendo las causas de su desviación... tal será la tarea asumida por Kant... Un intento de síntesis del racionalismo y el empirismo"48.

II.—KANT Y EL PROBLEMA METAFISICO


No es nuestra intención hacer ahora una exposición completa de la filosofía kantiana, sino solamente de aquellos elementos que nos den la pauta sobre su idea de la metafísica y el enfoque formalista que ella adquiere, como resultado del análisis critico kantiano; sino es ya, quizá, un presupuesto del mismo.
1. El intento kantiano
El anterior bosquejo histórico de las corrientes filosóficas, que confluyen en Kant, puede ponernos sobre la pista del intento kan
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tiano. Frente al descrédito de la metafísica racionalista —a la cual el mismo Kant había rendido homenaje en su período precrítico—; descrédito potenciado por la critica demoledora del empirismo; frente al escepticismo, enarbolado ya abiertamente por Hume49, Kant siente la imperiosa necesidad de una nueva revisión de la metafísica. Una revisión absolutamente radical, que investigara sus fundamentos y su método; y, como consecuencia, que determinara sus limites y el sentido de su posibilidad como ciencia50.

Porque, después de todo, la Metafísica sigue siendo, para Kant, una exigencia ineludible del espíritu humano:


"Por esto es también la metafísica coronamiento de todo cultivo de la razón humana, coronamiento indispensable aunque se haga caso omiso de su influencia como ciencia en ciertos fines determinados... En nada la desmerece el hecho de que como mera especulación, sirva más para impedir errores que para ampliar el conocimiento, antes bien la da dignidad y prestigio por la censura que ejerce, la cual garantiza el orden universal y armonía —y aun bienestar— de la república de la ciencia, evitando que sus animosas y fecundas elaboraciones se aparten del fin principal: la felicidad universal"51.

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Dada esta irresistible necesidad de la metafísica por parte del hombre, "es de esperar tan poco que el espíritu humano renuncie completamente, de una vez, a las investigaciones metafísicas, como que, para no respirar un aire impuro, lleguemos a interrumpir completamente la respiración. Existirá siempre en el mundo, y, lo que es más, en todo hombre, especialmente en los hombres reflexivos, una metafísica, la cual, a falta de un patrón fijo, la cortará cada cual a su modo"52.
Pero juntamente con esa imperiosa necesidad de la metafísica, tal que si no existiera habría que inventarla, piensa Kant que "lo que hasta aquí se ha llamado metafísica, no puede satisfacer a inteligencia alguna investigadora"53.
En consecuencia, Kant, genio con irrenunciable vocación metafísica, donde los haya, se encuentra en la ineludible necesidad de someter de nuevo a revisión a la que los Escolásticos hablan llamado "reina de las ciencias"; desorbitada por los racionalistas dogmáticos y arruinada por los escépticos54.
Pero antes de proseguir, explicitando los caminos de la revisión kantiana de la metafísica, parece oportuno tomar conciencia de lo que Kant entendía por metafísica.
2. La idea kantiana de la metafísica
Por de pronto, la metafísica tiene para Kant el sentido de una honda aspiración del espíritu humano, algo que dimana de la naturaleza misma del hombre, como ser racional, según hemos visto por los textos aducidos anteriormente55.
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En segundo lugar, al hablar de metafísica, Kant se refiere a la metafísica tradicional, a la metafísica que se había hecho anteriormente; esa metafísica, que había sido más bien un tanteo y que "no tiene la dicha de haber podido entrar en el seguro camino de la ciencia". Es la``metafísica dogmática", que para Kant equivalía a toda la metafísica precedente.
En realidad, la metafísica que Kant conoce más directamente es la metafísica racionalista; y concretamente la metafísica de Leibniz y su sistematización escolástica por C. Wolff. Es dudoso que conociera la metafísica aristotélica; y casi seguro que ignoraba las corrientes de la metafísica de la Edad Media. Incluso no parece conocer las fuentes nominalistas de la metafísica racionalista de los siglos XVII y XVIII. Por ello no carece de fundamento la acusación de falta de perspectiva histórica que se ha lanzado contra él. En cierto sentido, la oposición entre racionalismo y empirismo, con que Kant tiene que habérselas, se hablan dado ya en ‑varias ocasiones en la historia del pensamiento occidental. En el fondo, es el problema con que tiene que enfrentarse Platón56 y el mismo Aristóteles: salvar la posibilidad del conocimiento científico y especialmente del metafísico, frente al racionalismo inmobilista y dogmático de los eléatas, de una parte; y de otra, frente al empirismo heracliteo y el escepticismo de los sofistas.
Al rechazar Kant toda la metafísica tradicional en bloque, y que él llama dogmática, tuvo que forjar un nuevo concepto de la misma. La llama "metafísica del futuro", la única que cree posible. ¿Qué tipo de metafísica es ésta? Veamos, ante todo, su encuadramiento dentro de la filosofía:
"Puede llamarse empírica toda filosofía que arraiga en fundamentos de la. experiencia; pero la que presenta sus teorías derivándolas exclusivamente de principios a priori, se llama filosofía pura. Esta última, cuando es meramente formal, se llama lógica; pero si se limita a determinados objetos del entendimiento, se llama entonces metafísica. De esta manera se origina la idea de una doble metafísica, una metafísica de la naturaleza y una metafísica de las costumbres"57.
Al trazar en la Crítica la "arquitectónica de la razón pura", nos orienta un poco más acerca del carácter y del contenido de la "nueva metafísica":
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“La filosofía `de la razón pura es, o bien propedéutica (ejercicio preliminar) que investiga el poder de la razón respecto de todo conocimiento puro a priori y se llama Crítica, o, en segundo lugar, el sistema de la razón (ciencia), que investiga todo el conocimiento filosófico (tanto verdadero como aparente) a. base de la razón pura en conexión sistemática y se llama metafísica; aunque este nombre pueda darse también a toda la filosofía pura con inclusión de la crítica”58.
La metafísica, por tanto, puede tener un doble sentido: amplio, incluyendo todo el conjunto sistemático de conocimientos a priori (excluida la matemática) y de las fuentes de dicho conocimiento; en este caso incluye la Critica. Se contrapone así al conocimiento empírico. O bien, más restringido, como investigación del conocimiento sistemático de la razón pura59; en este caso la Crítica constituirla su propedéutica; sería la fundamentación misma de la metafísica o de la ontología, como saber acerca de los entes, en el sentido en que lo interpreta, por ejemplo, Heidegger60. Pero esos entes son los que en la división wolfiana de la metafísica constituyen los objetos de la Metaphysica specialis: el mundo material, el alma y Dios. Ahora bien, respecto de estos objetos, la Dialéctica trascendental mostró que la razón pura no tiene más que un uso especulativo, por puros conceptos; siendo, por consiguiente, dicho conocimiento "aparente" o, a lo más, puramente formal, como un juego de puros conceptos61. De esta forma queda descalificada toda metafísica dogmática en cuanto al uso especulativo del entendimiento62. Pero la razón pura tiene también un uso práctico. Cabe, por consiguiente, una "metafísica moral" o "metafísica de las costumbres"63. A través de ella po
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dremos acceder a los objetos de la ontología tradicional por vía de exigencia o postulado de la razón en su uso práctico; no por demostraciones. Así pues, debemos conformarnos con "una creencia racional suficiente para nuestras necesidades"64.
En resumen, de los dos modos de metafísica, que Kant considera, la metafísica especulativa, que era la racionalista —y para Kant es tal toda la metafísica anterior— es una metafísica formalista y conceptualista. La otra posible, la metafísica práctica o moral—la única aceptable para Kant— se reduce, en definitiva, a una especie de creencia. Una ``fe doctrinal" o filosófica, fundada, exteriormente, en la "coincidencia de los juicios a pesar de la diversidad de sujetos"; e interiormente, en la imposibilidad de una demostración en contra, ya que tal demostración negativa, seria a priori y por puros conceptos65; por tanto, tan formalista como las demostraciones positivas, referentes a objetos no experimentados, como la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Cualquiera puede advertir la influencia que estas concepciones han tenido en los tiempos posteriores a la filosofía critica.
3. Los caminos de la revisión de la metafísica
Para penetrar mejor en el carácter de la metafísica kantiana, es preciso tratar de ver los caminos y los presupuestos doctrinales en que basa esa decisión a que Kant ha sometido a la metafísica tradicional.
Por de pronto, a Kant le preocupa que la metafísica, a pesar de ser la ciencia más antigua, "está muy lejos de haber entrado en la segura senda de la ciencia"66. ¿A qué se debe esto? Kant la compara con la Lógica, con las Matemáticas y con la Física. Todas estas ciencias, unas con más dificultad que otras, unas ya desde antiguo—como la Lógica y la Matemática—; otras más recientemente—como la Física—, han ido encontrando su camino para constituirse en auténticos saberes científicos. ¿Por qué? La respuesta de Kant es: porque dichas ciencias encontraron pronto su auténtico método, el método científico. En síntesis, porque descubrieron el a priori de la razón: "Se comprendió que la razón sólo descubre lo que ella ha producido según sus propios planes; que debe marchar por delante con los principios de sus juicios determinados según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a
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que responda a lo que la propone, en vez de ser esta última quien la dirija y maneje"67.
Esta constatación kantiana, que hoy resulta muy discutible, está, sin embargo, en línea con una clara concepción racionalista y formalista del conocimiento; y se halla insinuada ya en la Dissertatio de 1770. En todo caso, sirve para conducir a Kant a su famosa revolución copernicana: preeminencia del sujeto sobre el objeto y regulación de éste por aquél:
"Hasta nuestros días se ha admitido que todos nuestros conocimientos deben regularse por los objetos. Pero también han fracasado por esa suposición cuantos ensayos se han hecho por establecer por concepto al a priori sobre esos objetos, lo cual en verdad, extenderla nuestro conocimiento. Ensáyese, pues, aún a ver si no tendríamos mejor éxito en los problemas de la Metafísica, aceptando que los objetos sean los que deban reglarse por nuestros conocimientos, lo cual conforma, ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de esos objetos, el cual asegura algo de ellos antes que nos sean dados" 68(68).
A continuación invita Kant a seguir este mismo camino en la Metafísica: "Puédese hacer con la Metafísica un ensayo semejante, en lo que toca a la intuición de los objetos"69.
No es preciso volver a insistir sobre las raíces conceptualistas de este "invento" kantiano. Solamente recordar que para Kant la Metafísica solamente debe ocuparse de un conocimiento a priori. El resultado de este ensayo kantiano es, como todos saben, la "Critica de la Razón Pura". En este sentido, la Crítica viene a ser parte de la Metafísica, como investigación fundamentante y preliminar70. Como estudio preliminar, "es por si un tratado del
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método y no un sistema de la ciencia misma, aunque a la vez traza todos sus contornos, así en lo que a sus limites se refiere, como a toda su estructura interior"71 . Ya se comprende que estas funciones de la Crítica debe realizarlas a priori, pues no se supone una metafísica constituida, sino a constituir.
El cometido de la Crítica, con respecto a la Metafísica, es, pues, triple: a) examinar su posibilidad como ciencia; b) investigar las fuentes (subjetivas) de su conocimiento; c) y señalar su extensión y sus limites72.
a) En cuanto a la posibilidad de la Metafísica, como conocimiento puro a priori, que debe ser, dependerá de esta cuestión: "¿Cómo es posible el conocimiento de la razón pura?"73. Puesto así el problema, ya se ve que no andamos muy lejos de la metafísica racionalista, al estilo de Leibniz y Wolff, para los que, como vimos anteriormente, la metafísica se ocupa de los principios de la razón, en cuanto universales y necesarios, con independencia de la experiencia; es decir, a priori. Kant da esto por supuesto. Y su problema se orienta a preguntarse el cómo es esto posible.
Por otra parte, la Metafísica debe servir para ampliar nuestros conocimientos. Ahora bien; si llamamos "conocimiento sintético" a aquél que significa una efectiva ampliación del saber,—por oposición a "conocimiento analítico", que no es otra cosa que un conocer con más claridad o más explicitación (análisis), lo que ya sabíamos implícitamente—, entonces la posibilidad de la metafísica, bajo estas condiciones, se reduce a la posibilidad de obtener conocimientos sintéticos a priori74. Y como quiera que el conocimiento racional se formula en juicios, la cuestión se reduce a lo siguiente: "¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?"75.
Cabe preguntarse: ¿qué entiende Kant por "extensión" de nuestro conocimiento?; ¿significa conocer nuevas cosas, nuevas reali
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dades?; ¿o conocer nuevas verdades? La respuesta no aparece claramente. Situándonos en una perspectiva racionalista, como la que adopta Kant, no parece que pueda referirse a un aumento, mediante el conocimiento de nuevas cosas. Esto sólo se consigue por medio de la experiencia. Pero la Metafísica debe proceder por conceptos puros a priori. ¿Se trata, entonces, de conocer nuevas verdades? Ahora bien, la verdad, en sentido realista, versa sobre realidades. Y no es ésta tampoco la perspectiva kantiana. Para Kant, la verdad tiene un sentido puramente formal, como "la conformidad del conocimiento con las leyes universales y formales del entendimiento y de la razón"76. Por tanto, el conocimiento de nuevas verdades habría que entenderlo en este sentido formalista, es decir, como percepción de nuevas relaciones y de nuevas leyes, que ligan los conceptos y los objetos, entendiendo objeto en sentido puramente kantiano. Así pues, queda claro que toda posible respuesta al problema de la posibilidad de la metafísica se halla encerrado ya en los cauces de un estricto formalismo.
b) Es tarea también de la Critica investigar las fuentes del conocimiento y particularmente del conocimiento puro a priori y de las leyes formales que rigen dicho conocimiento, así como de las condiciones de su uso y su metodología. La Estética y la Analítica investigan las fuentes aprióricas del conocimiento, tanto experimental, como racional. Mientras que la Dialéctica y la Metodología estudian las condiciones de su uso y su metodología.
Kant establece, al igual que Leibniz, una neta división entre conocimiento experimental y conocimiento racional. Incluso el conocimiento sensible está dominado, en cuanto a su forma, por las formas puras a priori de Espacio y Tiempo. Con esto se acentúa la imposibilidad de que el entendimiento pueda tomar algo de la experiencia, fuera de elementos o contenidos inconexos, contingentes y singulares. Es, pues, inevitable concluir que la formación del concepto es obra casi exclusiva de la razón, mediante leyes y esquemas, que de alguna manera se hallan innatos en el sujeto. Este innatismo es virtual y formalista, ya que no se refiere a contenidos, sino a formas puras, a esquemas formales. Por ello, el conceptualismo kantiano es un conceptualismo rigurosamente formalista. Es llevar a sus consecuencias últimas el conceptualismo nominalista y el racionalista.
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Pretende Kant diferenciar su Critica del psicologismo empirista, al estilo de Locke; pero no es seguro que se haya liberado del logicismo formalista, el otro escollo de la critica. La Lógica Trascendental kantiana se distingue de la Lógica general, en que ésta "hace abstracción de todo contenido del conocimiento, es decir, de toda relación entre el conocimiento y el objeto, y que sólo considera la forma lógica de los conocimientos en todas sus respectivas relaciones; en una palabra, la forma del pensamiento en general"77. En cambio, en la Lógica Trascendental no se haría abstracción de todo el contenido del conocimiento, sino que tendría en cuenta al objeto; pero sólo en cuanto a su origen a priori, es decir, en cuanto a aquellos contenidos que no hayan sido dados empíricamente78. Con estas precisiones Kant intenta, sin duda, librar a la Critica del formalismo puro de lógica general, poniendo el acento en la vertiente de la objetividad. Pero, como acabamos de ver, se trata claramente de objetos puros a priori, con origen en la subjetividad trascendental. Ahora bien, esto es justamente pura doctrina conceptualista: que el contenido del concepto depende íntegramente del sujeto o que está puesto por el sujeto.
Por otra parte, esos conceptos "que se refieren a priori a objetos, no como intuiciones puras o sensibles, sino como actos del pensar paro"79, difícilmente pueden diferenciarse de puras formas vacías. Son, por tanto, contenidos formales. Y, por ello justamente, su estudio pertenece a la Lógica, aunque a esa Lógica se la denomine Trascendental. O quizás por ello mismo; ya que esta denominación quiere expresar el origen apriórico de sus objetos; pero no niega, sino que confirma, el carácter formalista de los mismos80.
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c) El tercer cometido de la Crítica era señalar la extensión y los limites del conocimiento metafísico. Kant se subleva reiteradamente contra la metafísica dogmática y racionalista, la cual, en su orgullo desmedido, no parece reconocer limite alguno a sus elucubraciones.
Ya Aristóteles había observado que la Metafísica es una ciencia mas divina que humana;en el sentido de que el hombre nunca llegará a su perfecta posesión 81. Observación justa, que no ha sido tenida en cuenta por muchos metafísicos posteriores, pero que adquiere su máximo olvido y oscurecimiento en la metafísica racionalista.

Kant vuelve a llamar la atención sobre las limitaciones del conocimiento metafísico. Por ello la gnoseología de Kant ha sido caracterizada como gnoseología de limites82.

Pero, ¿en qué radica, según Kant, la limitación del conocimiento metafisico? Heidegger, en su conocida interpretación de lo que Kant "quiso decir", y hasta de lo que Kant "deberla haber dicho", pero no dijo, pretende que la raíz de la limitación se halla en la esencia del hombre como ser finito, y, por tanto, receptivo; a diferencia del ser infinito, que es creador de los objetos de su propio conocimiento83 . Por ello la fundamentación kantiana desemboca en una antropología; una antropología sui generis, en que la finitud misma del hombre es el problema radical84.

Por nuestra parte, y sin entrar ahora a discutir la exactitud de la interpretación heideggeriana—que, sin embargo, nos parece muy sugestiva desde un punto de vista realista—creemos que la limitación del conocimiento metafísico, para Kant, hay que buscarla en la perspectiva de la Dialéctica trascendental, como re


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sultado de los planteamientos de la Analítica. Así parece insinuarlo el mismo Kant en los Prolegómenos:
"La metafísica, como disposición natural de la razón, es real, pero también es, por sí sola (como lo prueba la solución analítica de la tercera cuestión fundamental), dialéctica y falaz. Así pues, querer sacar de ésta los principios y seguir, en el uso de la misma, las apariencias, sin duda naturales, pero, sin embargo, falsas, no puede nunca traer consigo la ciencia, sino, solamente, vano arte dialéctico, en el cual puede alguno conseguir una aprobación justa y duradera"85 (85).
Es, ante todo, a nuestro juicio, en la teoría kantiana de la "ilusión trascendental" donde encontramos la mas radical limitación del conocimiento metafísico. "Si la Lógica, dice Kant, no debe ser más que un canon que sólo sirve para juzgar el uso empírico de los conceptos del entendimiento, es un verdadero abuso quererla hacer pasar por un organon con uso universal e ilimitado y lanzarse con sólo el entendimiento puro a formar juicios sintéticos sobre objetos en general y decidir y pronunciar algo sobre ellos"86. Este abuso se comete, sobre todo, cuando a partir de las tres clases de ideas trascendentales—la psicológica, la cosmológica y la teológica—, a pesar de no referirse directamente a ningún objeto que les corresponda, se pretende pasar a la existencia real de dichos objetos, tal y como se ha hecho en la metafísica tradicional. Este uso trascendente de los conceptos puros e inmanentes del entendimiento es, para Kant, una ilusión; pero una "ilusión natural e inevitable, que se basa en principios subjetivos y los presenta subrepticiamente como objetivos"87 . El papel de la Critica es el de tratar de corregir, en cuanto sea posible, esta ilusión, manteniendo el uso de la razón dentro de sus propios limites88.
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Aquí volvemos a tropezar con el conceptualismo de Kant, como presupuesto en toda la teoría kantiana de la "ilusión trascendental", y que tiene, como consecuencia, una drástica limitación y amputación del conocimiento metafísico. En efecto, no se trata ya de la limitación relativa, que cualquiera puede reconocer en el hombre dada la limitada capacidad de su inteligencia. Se trata de una limitación, de unas barreras (Grenze) de carácter absoluto y total, cuyo fundamento radica en que nuestros conceptos puros a priori no tienen su fuente en la experiencia de lo real, sino en la actividad inmanente del sujeto. Pero veamos ya, siquiera brevemente, estos fundamentos o puntos de partida.
4. Los puntos de partida
a) La "materia" y la "forma" del conocimiento.—Comienza Kant admitiendo dos fuentes de conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. "Por la primera, los objetos nos son dados y por el segundo pensados"89. Aparentemente, al menos, Kant acepta, de una parte, el valor de la experiencia, coincidiendo con el empirismo; y de otra, el poder de la razón, conformándose con el racionalismo. En el fondo, la postura kantiana es de corte racionalista, ya que estas dos fuentes de conocimiento serien entre sí independientes. Vesmoslo.

Según Kant, la intuición sensible—única que él admite—solamente nos ofrece la "materia" informe del conocimiento experimental; el dato bruto, desorganizado y amorfo. El establecer relaciones, el organizar y ordenar esos datos, para que puedan ser "pensados"; en una palabra, la "forma" procede íntegramente del sujeto; y esta "forma" es independiente de toda sensación90.


Estamos convencidos que en esta doctrina radica el presupuesto básico de toda la teoría kantiana del conocimiento. En un empirismo moderado, por ejemplo, de tipo aristotélico, se admite también que la forma de los conceptos, en cuanto tales, es decir, en cuanto a la cualidad de universalidad o en cuanto a las relacio
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nes y funciones lógicas de los mismos—predicabilidad, subjetualidad, conexión sintáctico‑deductiva, etc.— depende ciertamente del entendimiento: `'Universalia, dice Santo Tomás, secundum quod sunt universalia, non sunt nisi in anima"91; y añade: "Ipsae autem naturae, quibus accidit intentio universalitatis sunt in rebus"92. Es decir, se admite por parte de la realidad un fundamento objetivo para esas cualidades formales de los conceptos. Y, por consiguiente, se admite que los datos experimentales no son totalmente amorfos y desorganizados; sino que ya en la misma experiencia se encuentra un cierto orden y unas ciertas relaciones, que son la base del orden y de las relaciones, que la mente establecerá posteriormente. En otras palabras, la forma la pone ciertamente la razón; pero el fundamento se halla en la misma realidad. Kant, sin embargo, corta incluso ese fundamento: el orden y la forma proceden exclusivamente de la subjetividad. La diferencia, pues, entre la teoría kantiana y otras de carácter realista, no está en que en éstas no se atribuya al sujeto una actividad formativa y ordenadora de los conceptos—aunque en algún autor pueda quedar un tanto oscurecida—; sino en que para Kant esa actividad depende exlusivamente del sujeto y en modo alguno, ni siquiera fundamentaliter, del objeto y de la experiencia.

Es claro que lo que en el fondo del problema está latiendo, es la vieja controversia de los universales. Controversia que muchos juzgan superada y digna de pasar únicamente al museo de la historia del pensamiento; pero inútil y estéril para la filosofía. Esta actitud proviene, al menos, desde Berkeley93. Sin embargo, hemos de reconocer que se halla latente en toda la filosofía moderna después de Descartes. En la práctica se sigue, con más o menos conciencia de ello, una de las líneas o soluciones de dicha controversia: la solución conceptualista, según la cual los conceptos dependen exclusivamente de nuestra razón. Esta solución es la adoptada por Descartes y por Leibniz, como vimos; y la que


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Kant está presuponiendo, sin entrar a fondo en el problema. Esta solución ha llevado al racionalismo a diversificar y a separar d' modo irreductible las dos fuentes del conocimiento, la razón y la experiencia. Kant no hace más que ahondar esta separación irreductible.
Por ello Kant admite que la razón pudiera tener "algún conocimiento independiente de la experiencia y también de toda impresión sensible. Llámase a este conocimiento a priori"94. Y este conocimiento será puro a priori, si es absolutamente independiente de la experiencia, es decir, si "carece absolutamente de empirismo"95.

b) Phaenomena y noumena.—Por otra parte, ¿qué es lo que nos ofrece la sensación acerca de la realidad? Los phaenomena, es decir, el conjunto de datos, que la sensación, en su pasividad capta, o por los que es impresionada por parte de la realidad. No es tanto lo que "aparenta" (schein), sino, sobre todo, lo que "aparece" (Erscheinung), y en cuanto que es captado por la percepción sensible96. Se trata, por tanto, de algo real; pero solamente en cuanto es captado por los sentidos97.


A ello se contrapone el noumenon o cosa‑en‑si. Ahora bien esto, por definición, es lo no‑fenoménico, lo que no aparece, ni es captado en la percepción sensible. Por consiguiente, tampoco puede ser objeto del entendimiento: "Como lo que no es fenómeno no puede ser objeto de la experiencia, el entendimiento nunca puede rebasar los limites de la sensibilidad, pues sólo dentro de ellos nos son dados los objetos"98. Respecto del noumenon no podemos hacer afirmaciones asertóricas, sino solamente problemáticas. Es "un concepto‑limite, para poner coto a la pretensión de la sensibilidad y, en consecuencia, es de uso sólo negativo. No obstante, no es una invención arbitraria..."99. Es, pues, algo
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requerido solamente como límite extrínseco de la percepción sensible, en sentido negativo: como lo que no es fenoménico100.

Hay que distinguir, por consiguiente, en nuestro conocimiento un uso empírico y un uso trascendental. El primero está fundado en la intuición sensible y tiene como objeto o término de referencia a los phaenomena. El segundo estaría fundado en una intuición intelectual, si ésta fuera posible al hombre; tendría como objeto de referencia los noumena o cosas‑en‑sí, que serían su objeto trascendente101. Kant no se cansa de repetir que la única intuición posible al hombre es la sensible. Por consiguiente, todo nuestro conocimiento, incluso el categorial o cualquier otro de tipo intelectual tiene valor sólo con vistas a los contenidos de una experiencia posible, es decir, de los fenómenos. En otras palabras, son conocimientos válidos solamente en su uso empírico102. Mas nunca pueden tener un uso trascendental, como referidos a objetos ultrafenoménicos, tales como noumenos o cosas‑en‑si; ya que estos pretendidos objetos, al estar fuera o más allá del fenómeno, no pueden ser percibidos por la intuición sensible, la única válida103. Son, pues, una pura incógnita, una X desconocida para nosotros. Según esto, aquellos conceptos, como los de "substancia", "causa", "realidad", "necesidad'~, "ser", "alma”, `'Dios", etc., no tienen valor objetivo trascendente, ya que no son de uso empírico, al no ser objeto de alguna experiencia posible104. Por lo cual


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"el orgulloso nombre de una Ontología, que se jacta de dar en una doctrina sistemática conocimientos sintéticos a priori de las cosas (por ejemplo, el principio de causalidad), debe ceder el sitio al nombre modesto de una mera Analítica del entendimiento puro"105. Es decir, la Ontología tradicional queda reducida al formalismo más estricto, que es objeto del estudio de la Lógica trascendental, en cuyo marco se desarrolla la Analítica del entendimiento puro. Es la consecuencia lógica de una concepción estrictamente racionalista de la metafísica, como conocimiento puro a priori; y a través de la irreductible separación entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual. Si hay conocimientos intelectuales puros, que no dependen en absoluto de los datos sensibles; y si tales conocimientos intelectuales puros son el campo de reflexión de la metafísica, es claro que ésta no puede pretender ofrecer juicios acerca de la realidad, de la cual se la ha desvinculado previamente mediante esos presupuestos. Mas son precisamente esos presupuestos racionalistas los que conducen a Kant' a su concepción metafísica, a los estrechos límites del análisis formal. La Ontología queda reducida a una Lógica del entendimiento puro. Para Kant esto es algo incuestionable. El problema estarla en retrotraer el estudio al análisis de tales presupuestos, que él da como válidos sin discusión.
c) La división de los juicios.—La irreductible separación, si no oposición, entre la fuente de la experiencia y la fuente del conocimiento de la razón se acentúa y se ahonda más en la doctrina del juicio, que es una consecuencia de aquélla.
Kant admite que el conocimiento científico se expresa en juicios y en proposiciones. Mas la proposición científica es aquélla que está dotada de las cualidades de universalidad y de necesidad. La estricta universalidad de una proposición implica que no admita excepción alguna. La necesidad expresa que no puede ser de otro modo. Kant sigue también en esto la línea de la filosofía leibniziana.
Ahora bien, la experiencia no puede ofrecernos proposiciones dotadas de necesidad, ni de estricta universalidad. "La experiencia nos muestra que una cosa es de tal o cual manera; pero no nos dice que no pueda ser de otro modo"106. Es decir, nos mues
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tra a lo sumo una necesidad de facto, como puede ser la constancia de una ley o de un acontecer en la naturaleza; pero no de iure, como requiere el conocimiento científico. Esta postura kantiana está de acuerdo con su agnosticismo acerca del noumenon o cosa‑en‑si. Si se parte del supuesto de que de ninguna manera podemos conocer las esencias de las cosas107, es lógico concluir que se nos escapa la fuente posible de toda necesidad intrinseca. Igualmente, si, siguiendo a Hume, se niega que podamos advertir la relación de causalidad, reduciéndola a una contigüidad espaciotemporal entre fenómenos, es lógico también negar la percepción de cualquier nexo con carácter de necesidad. Nada a posteriori nos puede ser dado con carácter de necesidad.
La experiencia tampoco nos puede ofrecer "juicios con una universalidad verdadera y estricta, sino con una generalidad supuesta y comparativa (por la inducción), lo que propiamente quiere decir que no se ha observado hasta ahora una excepción a determinadas leyes"108. Kant, que ignora o no quiere saber nada de la teoría aristotélica y escolástica de la formación del universal por abstracción, sigue la teoría empirista y nominalista: formación del universal por simple asociación de ideas o por generalización consuetudinaria de casos particulares. Por lo dEmás, desechado el conocimiento de la cosa en sí y de toda necesidad a posteriori, que pudiera fundamentar una estricta universalidad109, debe concluir lógicamente desechando también toda universalidad a posteriori. Con ello queda en tela de juicio el valor del conocimiento científico.
Kant tiene que elegir ahora uno de estos dos caminos: o negar, con el empirismo, que existan juicios universales y necesarios —postura que nos llevarla inexorablemente al escepticismo, como acontece a Hume—; o bien suponer, con el racionalismo, que la fuente de los mismos es exclusivamente la razón pura a priori. En la filosofía aristotélica, la teoría de la abstracción salvaba la distancia y hacía de puente entre el conocimiento experimental y el racional. Desechada esa teoría por la critica nominalista, primero, y empirista después, la oposición irreductible entre ambas
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fuentes de conocimiento es insuperable. Y, efectivamente, no quedan mas que dos caminos irreconciliables: o el empirismo puro, o el racionalismo, que atribuye a la razón exclusivamente la forma de universalidad y de necesidad de nuestros conceptos y de nuestros juicios.
Kant se decidió por la opción racionalista, sin duda, buscando superar el escepticismo empirista: "La necesidad y la precisa universalidad son los caracteres evidentes de un conocimiento a priori, y están indisolublemente unidos" 110. Es la razón pura a priori la fuente de donde mana esa necesidad y esa universalidad de los juicios científicos. Con ello la opción conceptualista y formalista del kantismo queda definitivamente asumida. Y ante ella Kant no retrocederá jamás; aunque tenga que acudir luego a la tan poco convincente teoría de la "ilusión trascendental" o a la negación de la posibilidad de toda metafísica realista.
En esta misma línea se sitúa la división famosa de los juicios en analíticos y sintéticos; división montada sobre el presupuesto —admitido tanto por el racionalismo leibniziano, como por el empirismo de Hume, de quienes la toma Kant—de la oposición entre conocimiento experimental y racional: "Los juicios analíticos (afirmativos) son pues aquellos en que el enlace del sujeto con el predicado se concibe por identidad; y aquellos, al contrario, cuyo enlace es sin identidad deben llamarse juicios sintéticos. Podríase también llamar a los primeros juicios explicativos y a los segundos juicios extensivos"111. Concebir todos los juicios analíticos como juicios de identidad, sólo puede hacerse—aparte de los juicios estrictamente tautológicos—en una concepción formalista del juicio, al estilo de la matemática o de los sistemas axiomáticos de la lógica formalizada, en que se opera con símbolos abstractos, vacíos de contenido, y con relaciones sintácticas, sin relación a lo real. En esta suposición, los juicios analíticos no aportan ningún conocimiento nuevo; y siendo puramente formales, carecen de toda referencia a algo real. Por tanto no son válidos fuera de las ciencias puramente formales, como la lógica y la matemática112.
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Por otra parte, los juicios sintéticos o extensivos solamente pueden provenir de parte de la experiencia, como enlace sintético de intuiciones. Ahora bien, por esta misma razón los juicios sintéticos puros han de ser obligadamente particulares y contingentes, carentes de necesidad y de universalidad estricta. Inválidos, por ello, para el conocimiento propiamente científico.

Ante esta dificultad insuperable, consecuencia sin embargo totalmente lógica con las posturas iniciales, Kant busca una salida apelando a un tertium quid, a los juicios sintéticos a priori. En cuanto sintéticos, son aditivos de conocimientos; en cuanto a priori, poseerían las cualidades de universalidad y necesidad, que les presta la razón. Kant trata de probar que tales son los juicios básicos de la Matemática y de la Física; y que también debe de haberlos en la Metafísica, cuya posibilidad dependerá de la posibilidad de esos juicios113.


No vamos a entrar ahora a analizar la validez de toda esta doctrina kantiana: los juicios sintéticos a priori serien justamente ese puente imposible entre el conocimiento experimental y el racional, entre empirismo y racionalismo; imposible, decimos, si se admiten, como Kant ha hecho, los presupuestos de esas direcciones, que los hacen irreconciliables. Solamente queremos observar que siendo estos juicios a priori, difícilmente podrán superar un estricto formalismo; por tanto, estarán vedados para el uso trascendental. Con ello queda ya sentenciada la imposibilidad de la metafísica, como ciencia teórica acerca de objetos reales114, es decir, con pretensiones de Onto‑logía.
d) Las nociones metafísicas.—Pasando ahora por alto otros puntos de la doctrina kantiana—que, sin embargo, podrían también ofrecernos una confirmación de su dirección formalista y logicista—, pero que pueden ir implícitos de alguna manera en todo lo dicho, vamos a fijarnos especialmente en la noción de "ser" y de algunos otros conceptos relacionados con esta noción: substancia, realidad, verdad, causalidad, etc. Para ello podríamos situarnos en una doble perspectiva: el ser y nociones colindantes, como conceptos simples; o el ser, como predicado en los juicios y como cópula en los mismos.
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En la metafísica realista —en que se parte de la regulación del sujeto por el objeto real— las categorías del entendimiento son, a la vez y primeramente, categorías de la realidad. En la dirección conceptualista y en el nominalismo, así como en el racionalismo de Leibniz y Wolff, se admiten ya claramente ciertos juicios innatos y ciertas nociones supremas, que tendrían su fuente con independencia de toda experiencia y, por tanto, con independencia de la realidad percibida por la experiencia. Kant no hace más que profundizar la dirección conceptualista, llevándola a sus últimas consecuencias lógicas. Los presupuestos son siempre principalmente el formalismo del entendimiento puro, el desconocimiento de la cosa‑en‑si y la consiguiente regulación del objeto por el sujeto.
Así pues, las nociones supremas del entendimiento o categorías tienen su fuente exclusivamente a priori en la subjetividad. Tenemos, ante todo, las formas de Espacio y Tiempo, que son las categorías a priori de la sensibilidad, mediante las cuales "pensamos" los datos de toda experiencia posible. Estos datos de la sensibilidad, "informados" y organizados a través del Espacio Y del Tiempo, constituyen, a su vez, la materia para los conceptos puros del entendimiento, sin la cual éstos resultarían desprovistos de contenido. Este enlace, en cuanta es `'la operación de reunir representaciones unas con otras y comprender toda su diversidad en un solo conocimiento" se llama Síntesis115. Esta síntesis se lleva a cabo mediante la Imaginación, "función ciega, aunque indispensable del alma... Pero es una función que pertenece al entendimiento y que es la única que nos procura el conocimiento propiamente dicho, el llevar esta síntesis a conceptos"116.
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Ahora bien, la vía para investigar analíticamente las categorías fundamentales de todos los conceptos puros del entendimiento es una vía formalista: la vía de las funciones lógicas de la mente; estudio que pertenece a la Lógica trascendental: "Hay tantos conceptos puros del entendimiento, que se refieren a priori a los objetos de la intuición en general, como funciones lógicas... en todos los juicios posibles”117. Por ello pueden asimilarse, más que a los predicamentos de la metafísica tradicional, a lo que ésta denominaba predicables, ya que son como "los predicables del entendimiento puro"118.
En la tabla kantiana de las categorías nos encontramos, clasificados bajo el lema de funciones lógicas y sintácticas del entendimiento puro—cantidad, cualidad, relación, modalidad—conceptos y temas de abolengo metafísico en la ontología tradicional; tales como: lo uno y lo múltiple (cantidad); realidad y negación, ser y no‑ser (cualidad); substancia y accidente, causa y efecto (relación); existencia, necesidad, contingencia (modalidad). Kant los combina ingeniosamente, indicándonos—segunda observación— que "la tercera categoría resulta siempre de la unión de la primera con la segunda de su clase"119; anticipándonos así de alguna manera el esquema dialéctico de tesis, antitesis y síntesis.
Un poco mas adelante, reducirá Kant a este mismo canon lógico de conceptos puros del entendimiento las nociones, que los escolásticos denominaban "conceptos trascendentales", derivados del ser: "Estos conceptos se encuentran bajo la famosa proposición de los escolásticos quodlibet ens est unum, verum, bonum. .. Esos pretendidos predicados trascendentales de las cosas son simplemente exigencias lógicas y criterios de todo conocimiento de las cosas en general, que tienen su fundamento en las categorías de cuantidad, a saber: unidad, pluralidad, totalidad. Estas categorías que deben ser consideradas con un valor material, como condiciones para la posibilidad de las cosas, eran usadas exclusivamente por los antiguos en sentido formal como exigencias lógicas de todo conocimiento y a la vez eran convertidos estos criterios del pensamiento, de una manera inconsecuente, en propiedades de las cosas mismas" 120.
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Así, pues, las principales nociones metafísicas pasan, filtradas por el prisma del formalismo kantiano, a categorías lógicas del entendimiento puro.

Por otra parte, Kant advierte certeramente que es en la síntesis predicativa o juicio, donde se consuma el conocimiento intelectual del hombre. Ahora bien, la condición con la que única‑mente es posible emplear los conceptos puros del entendimiento,. es un secreto mecanismo, escondido en las profundidades del alma humana121, que él denomina "esquematismo del entendimiento", y cuyo resultado es el esquema trascendental. Este consta de una parte intelectual o categorial y de otra sensible122: "No es más que la síntesis pura operada según una regla de unidad, conforme con los conceptos en general y expresada por la categoría"123. Así pues, los conceptos categoriales pasan, en la analítica del juicio, de modo casi automático a esquemas intelectuales. Veamos este paso en algunas nociones de abolengo metafísico:


"La realidad es lo que corresponde a una sensación en general, por consiguiente aquello, cuyo concepto en si designa un ser (en el Tiempo). Al contrario, una negación es aquello cuyo concepto representa un no ser (en el Tiempo). La oposición entre ambos consiste en la diferencia del mismo Tiempo, en tanto lleno o vacío...".
"El esquema de la substancia es la permanencia de lo real en el Tiempo; es decir, que se representa lo real como un substratum que permanece, mientras que todo lo demás cambia...". "El esquema de la causa y de la causalidad de una cosa en general es lo real, que una vez puesto, necesariamente está siempre seguido de alguna cosa. Consiste, pues, en la sucesión de la diversidad en tanto que está sujeta a una regla...".
"El esquema de la posibilidad es la conformidad de la síntesis de diferentes representaciones con las condiciones del Tiempo en general, por ejemplo, que lo contrario no puede existir al mismo tiempo en una cosa, sino sucesivamente. Por consiguiente, la determinación de la representación de una cosa en cualquier tiempo...".
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``El esquema de la realidad es la existencia en un tiempo de‑terminado. . . ". "El esquema ,de la necesidad es la existencia de un objeto en todo tiempo...".
De todo esto Kant concluye diciendo: "Los esquemas no son, pues, más que determinaciones a priori del Tiempo según reglas, y que, según el orden de las categorías, se refieren a la serie del Tiempo, el contenido del Tiempo, el orden del Tiempo, y, en fin, el conjunto del Tiempo en relación a todas las cosas posibles"124
Los esquemas son "las solas y verdaderas condiciones por las que pueden estos conceptos ponerse en relación con objetos y recibir, por consiguiente, una significación"125. Pero esta significación estriba en que "todos los conceptos y con ellos todos los principios, por muy posibles a priori que sean, se refieren empero a intuiciones empíricas, es decir, a datos para la experiencia posible"126. Lo cual nos conduce a esta conclusión: "... que los conceptos puros del entendimiento no pueden ser nunca de uso trascendental, sino siempre sólo empírico"127. Es decir, que nunca pueden referirse a cosas en sí, sino siempre y solamente a fenómenos; a algo que "aparece" y en cuanto "aparece". Hacer otra cosa es justamente la ilusión trascendental", de la cual puede curarnos, en parte, piensa Kant, la Critica, especialmente en su parte Dialéctica.
5. La noción formalista de "ser"
A las reglas anteriores no escapa la noción de "ser". Al contrario: "Ser no es evidentemente un predicado real, es decir, un concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es sencillamente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí. En el uso 1ógico es únicamente la cópula del juicio" 128.

Consecuente con toda su perspectiva conceptualista, la noción de "ser", para Kant, y especialmente en cuanto ingrediente de los juicios del entendimiento, no puede ser nunca un predicado real. Un concepto, por mucho que quiera referirse a la realidad, no le añade absolutamente nada. Así, p. e., mi concepto de cien táleros no añade nada a los cien táleros reales, que yo tengo en mi bol­


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sillo. De lo contrario, ya no sería su concepto adecuado. Por consiguiente "cuando pienso una cosa por medio de cualesquiera predicados ... no añado lo más mínimo a la cosa por el hecho de que le añada: esta cosa existe, pues de lo contrario no existirla lo mismo, sino más que por lo mí pensado en el concepto"129.

El razonamiento kantiano podría esquematizarse y aún profundizarse, poco mas o menos, de la forma siguiente. El "ser" y el "es", 0 se dicen de un sujeto abstracto (p. e. "el hombre es"), o de un sujeto concreto ("Pedro es").

Si se dicen en abstracto, es decir, como conceptos puros del entendimiento: O bien, significan una cualidad o naturaleza (p. e. "el hombre es racional"); y en este caso resulta una simple cópula verbal. Su sentido sería el de simple posibilidad; o también podría equivaler a esto: "es verdad que la cualidad de racional conviene a hombre". O bien significan existencia real. Pero entonces es falso, ya que el abstracto no existe en modo alguno fuera de la mente, según el conceptualismo; o, en términos kantianos, seria un juicio analítico puro, al que en modo alguno añade nada la expresión de "tal cosa es real".

Si el "es" se dice en concreto (como "Pedro es 0 existe") resulta que tal predicado tampoco añade nada nuevo al sujeto, ya que en el sujeto concreto (Pedro) va incluida la existencia real. No haría más que explicitarla. Se trataría, por consiguiente, de una proposición tautológica, es decir, analítica. Y, por ello, nada real añadirla al sujeto.


La existencia, para Kant, no es un dato fenoménico, ya que "si se tratara de un objeto de los sentidos, yo no podría confundir la existencia de la cosa con el mero concepto de la cosa". Por ello "si queremos pensar la existencia por la categoría pura exclusivamente, no es de extrañar que no podamos indicar una nota mediante la cual se distinga de la mera posibilidad"130. Así lo real, en cuanto pensado, sólo contiene lo meramente posible.

El "ser", en consecuencia, por mucho que se le añada "en cuanto ser" (to on h on), como hacía Aristóteles y los escolásticos, nunca puede ser un predicado real de algo; ni sirve, en la perspectiva kantiana, como objeto para una ontología, con pretensiones de ciencia real. Es más, al quedar reducido a su función lógica de cópula de los juicios, cae dentro del esquematismo del entendimiento puro. Y, por consiguiente, sólo puede ser objeto de


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la Lógica trascendental. El ser, pues, queda estrictamente recluido en una concepción formalista.
No es difícil advertir la férrea lógica con que Kant ha llegado a esta conclusión, que pone en entredicho a toda metafísica, en cuanto ciencia del ser real. Como tampoco es difícil advertir los presupuestos conceptualistas de que ella se deriva. Los hemos indicado ya repetidas veces en las páginas anteriores. Solamente presuponiendo que nuestros conceptos, en cuanto tales, es decir, en cuanto puros, son necesariamente a priori y nunca pueden provenir de la experiencia, se puede llegar a concluir que, incluso aquellos que significan, de suyo, la realidad y la existencia, no exceden en su representación el marco de la mera posibilidad lógica.
En la perspectiva kantiana, un juicio existencial concreto—p. e. "existen habitantes en Marte"—o bien es un juicio analítico, y entonces equivaldría a "es posible que existan habitantes en Marte"; o bien es un juicio sintético, en que se expresara una experiencia posible; pero en tal caso no es todavía un concepto, ya que no pertenece, ni puede llegar nunca a pertenecer, en cuanto tal juicio sintético, al entendimiento puro. Y ello, por la insuperable e irreductible separación que el racionalismo y el conceptualismo han establecido entre la experiencia y la razón.


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