La concepcion esencialista del ser



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LA CONCEPCION ESENCIALISTA DEL SER

EN PLATON*

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Se ha observado repetidamente que el pensamiento de Platón es una constante búsqueda, abierta siempre a nuevas investigaciones y perfeccionamientos; y, por ello, a constantes superaciones de sí mismo. Esto, unido a su método característico —el método dialéctico—, así como a su peculiar forma expositiva—el diálogo—, hace tanto más difícil e inaprehensible este pensamiento. De aquí nace, sin duda, ese pluralismo de interpretaciones a que la filosofía de Platón se ha visto sometida, incluso ya en vida de su autor y por los discípulos más inmediatos.



En particular, la teoría central de la filosofía platónica—la teoría de las ideas—, en cuanto interpretación básica de la realidad, se ha visto sometida a las exégesis más variadas, a desarrollos y prolongaciones, que no siempre parecen estar de acuerdo con el genuino pensamiento de su inventor. Por otra parte, ha sido bastante frecuente, al menos hasta mediados del siglo pasado, interpretar la teoría platónica de las ideas a través de la exposición que de ella hace Aristóteles en varios pasajes de sus obras1; interpretación, que recogería también la enseñanza oral del maestro en sus años postrero (agrafa dogmata ). Con todo, esta exégesis aristotélica viene siendo contestada últimamente como no coincidente con la doctrina que el mismo Platón expone en sus propias obras, los diálogos socráticos. ¿Tergiversa Aristóteles de propósito la teoría platónica de las ideas con el fin de poder criticarla más cómodamente y de mostrar mejor así la originalidad del propio pensamiento con relación a Platón? Así opinan hoy algunos de los más

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conspicuos expositores del fundador de la Academia2. ¿O se trata, más bien, de que Aristóteles, discípulo de Platón durante veinte años, posee efectivamente unas fuentes de conocimiento mucho más preciso, cual pudo ser la enseñanza oral del maestro; y que en los Diálogos, dirigidos al gran público, ha quedado un tanto velada e imprecisa? O también, ¿no pudo ser que Aristóteles, enemigo siempre de ambigüedades, expusiera el pensamiento platónico llevándolo hasta las últimas consecuencias lógicas, que en la misma exposición platónica se hallan implícitas? Esto sería ciertamente exponer, no lo que Platón dijo textualmente, sino lo que quiso o debió decir. Este método de exposición lo vemos adoptado incluso hoy día por relevantes filósofos3. Por lo demás, parece ser que esto fue hecho ya por otros discípulos de Platón4; y que, sin duda, el neoplatonismo alejandrino es también una forma de llevar las doctrinas platónicas a sus últimas consecuencias.

Sea de esto lo que fuere—sobre ello volveremos posteriormente—, nuestra intención actualmente se ciñe a exponer la concepción platónica acerca del ser y, consecuentemente, acerca de la ciencia suprema, que se ocupa de él, y que, como es sabido, para Platón se denomina propiamente “Dialéctica”5.

Esta concepción del ser y de la Dialéctica se encuadra, como el núcleo central, en la teoría de las ideas. En otras palabras, la teoría de las ideas parece responder, en la concepción platónica, a dos frentes de problemas: ser explicación de la realidad, de una parte; y, de otra, mostrar la posibilidad de la ciencia, como noesis suprema acerca de lo real.



I. LOS ANTECEDENTES DEL PLATONISMO


No pretendemos ahora, es obvio, hacer una detallada exposición de la filosofía pre‑platónica. Sencillamente indicar las líneas maestras de la problemática y del pensamiento anterior, para encuadrar debidamente las inquietudes y los temas a que la especulación platónica intentaba responder.

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Suele admitirse que la especulación de la filosofía griega presocrática discurre por dos cauces diferentes y aun contrapuestos. Así parece, al menos, entenderlo Platón y el mismo Aristóteles; si bien la exégesis moderna no esté de acuerdo con ciertas visiones demasiado simplificadas6.

De una parte, nos encontramos con la concepción pluralista de los “físicos”, que en los atomistas Leucipo y Demócrito se presenta como abiertamente materialista, mientras que en Heráclito de Efeso adquiere el carácter de un fenomenismo evolucionista. Es el mismo Platón quien nos transmite la sentencia heraclitea: “Heráclito dice que todas las cosas se mueven y nada está quieto; y, comparando las cosas a la corriente de un río, añade que no sería posible entrar dos veces en el mismo río”7. Esta concepción fisicista y pluralista del cosmos se fija unilateralmente en sus diferencias y oposiciones—“la guerra es el padre de todas las cosas”, afirmaba también Heráclito8; y contempla el universo, el ser, como la fluente movilidad de lo fenoménico. En el aspecto cognoscitivo, esto equivale a reducir todo conocimiento a simple opinión (doxa), tornando imposible la certeza, que es propia de la ciencia (epistéme)9 .

De otra parte, estaba la concepción eleática del ser como algo uno,

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inmutable y perfecto10 . Partiendo del principio de que “el ser es y no puede no ser”, por lo que nada pasa del no‑ser al ser, ni del ser al no‑ser, se establece lógicamente la inmutabilidad absoluta del ser; e igualmente su unidad indivisible. Por la misma razón, la imposibilidad de recibir ulterior perfeccionamiento, siendo ya en si acabado y perfecto. Nos encontramos así ante la primera concepción esencialista del ser en la filosofía de Occidente. El ser es intrínsecamente, necesariamente, ser; es decir, todas sus posibles determinaciones le son intrínsecas, absolutas, necesarias, ya que nada puede advenirle desde fuera de si mismo. La misma posibilidad es ya realidad intrínseca en él: “Esto es lo que hay que decir y pensar: que el ente es porque puede ser, mientras que “nada” no puede ser”11. El ser y su posibilidad son algo absoluto e idéntico, ya que sólo es propiamente posible lo que es. Mientras que el no‑ser no es ni siquiera posible. Por tanto, la existencia le conviene al ser de modo intrinseco, necesario, esencialmente; ni siquiera se puede pensar en el ser sin pensarlo como existente necesariamente: la misma noción de ser comporta necesariamente la existencia.

Esta concepción esencialista del ser, opuesta, no solamente al fenomenismo de Heráclito, sino también a lo que la experiencia de los sentidos nos atestigua acerca de la realidad, como algo cambiante, múltiple y relativo, es concebible solamente a priori. Es decir, se atribuye exclusivamente a la razón, como único camino de la verdad, “porque lo pensable es lo mismo que lo que puede ser”12, mientras que “al no-ente no lo podrías ni conocer—esto es irrealizable—ni expresar”13. Este carácter puramente racional de la verdad se expresa en el poema de Parménides bajo el mito de la diosa, que habita en la morada de la luz y es la que enseña al poeta‑filósofo las sendas de la verdad, “las únicas vías concebibles de investigación”14, contrarias a “los pareceros mortales”15. Incluso parece despuntar ya un germen de idealismo, bien que muy oscuro e impreciso: “el pensar y el pensamiento de que “es”

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es lo mismo, ya que fuera del ente, en el que está expresado, no hallarás el pensar”16



Ahora bien, ¿cómo será entonces posible la ciencia, si todas nuestras nociones de la realidad son necesariamente unívocas, ya que se refieren a lo mismo e idéntico? ¿No serán todos nuestros juicios absolutamente meras tautologías? ¿cómo podemos distinguir una cosa de otra, si partimos de l negación de toda diferencia real?. ¿Acaso podemos llamar sabio – se pregunta el mismo Platón en el Teeteto17al que no conoce las diferencias de las cosas, ni puede dar ni recibir la razón de un objeto? Otras preguntas similares pueden añadirse a éstas: ¿cómo puede progresar nuestro conocimiento de lo real, si siempre conocemos lo mismo? , ¿cómo podemos pasar del error o de la ignorancia a la verdad, si no podemos captar las diferencias de las cosas?.

Es, pues, la posibilidad misma de la ciencia, en cuanto conocimiento cierto de la realidad y el progresar de la misma lo que para Platón queda cuestionado, tanto por parte de los filósofos del puro devenir, como de parte de los defensores del ser uno e inmutable; fueran quienes fueran, en concreto, los que defendieron estas posiciones extremas. Y, consiguientemente, queda en entredicho la posibilidad misma de la filosofía, como algo serio, distinto de la charlatanería sofística. En efecto, los sofistas se apoyan tanto en el pluralismo de los físicos, como en el inmovilismo de los eleáticos para desembocar en un relativismo a ultranza, en un subjetivismo radical – “el hombre medida de todas las cosas”, de Protágoras18 – y finalmente en el escepticismo más

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exacerbado, al estilo de Gorgias19. Así, la filosofía se convierte en vana retórica; o, a lo sumo, en simple estudio de las palabras, en orden a lograr utilidades prácticas.



Este era, a grandes rasgos, el panorama del pensamiento griego que se ofrece a Platón. Ya su maestro Sócrates habla combatido la vana palabrería sofística. Y, ante el callejón sin salida a que habían abocado tanto la investigación cosmológica anterior, como el pensar ontológico, Sócrates trata de conducir el pensamiento de la juventud ateniense por nuevos derroteros, que tienen como meta al hombre interior. Pero los problemas de fondo estaban ahí. Había que superar la sofistica a base de un examen critico a fondo de sus fundamentos. Y esto implicaba la superación de! antagonismo y de los extremismos de esas dos corrientes de pensamiento, el físico y el ontológico, mediante una nueva sintesis20.

Esta es, sin duda, la tarea que Platón se impone, especialmente a partir de lo que él llama “la segunda navegación”21.


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