La areté de los animales en la polis aristotélica1



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LA ARETÉ DE LOS ANIMALES EN LA POLIS ARISTOTÉLICA1
La investigación aristotélica sobre la conducta humana está estrechamente vinculada con la noción de animalidad. En la Ética y la Política, por ejemplo, el hombre es un animal distinto a la diversa gama de animales de los que se ocupa el filósofo en tratados tales como el Movimiento de los Animales (MA), la Progresión de los Animales, las Partes de los Animales (PA), la Investigación sobre los Animales (IA), entre otros. En tales estudios el filósofo adopta una perspectiva y método en correspondencia con sus trabajos éticos o biológicos. Así, la concepción animalista del Tratado del Alma (TA) implica cierta forma de empirismo2, dado que al investigar el concepto de psiqué, se presta atención a las particularidades de los animales, a sus funciones y actividades cognitivas. Si bien Aristóteles define a los animales a partir de sus capacidades, no priman las definiciones universales o abstractas, sino la referencia al tipo de realidad anímica:
Es, por tanto, evidente que la definición de alma posee la misma unidad que la definición de figura, ya que ni en el caso de ésta existe figura alguna aparte del triángulo y cuántas a éste suceden, ni el caso de aquélla existe alma alguna fuera de las antedichas. Es posible, pues, una definición común de figura que se adapte a todas pero que no será propia de ninguna en particular (…) de ahí que resulte ridículo –en este caso como en otros- buscar una definición común, que no será definición propia de ninguno de los entes, en vez de atenerse a la especie propia e indivisible. (TA, II, 3, 414 b 20-25)
El interés por las especies se refleja en sus frecuentes observaciones del funcionamiento de los órganos de los animales: la descripción de los cinco sentidos, al lado de una sensibilidad común y por accidente, sin contar las funciones diferenciadas de los animales como respiración, decadencia, crecimiento, muerte o los distintos tipos de locomoción. En las indagaciones naturalistas, Aristóteles establece vínculos entre humanos y animales, prestando una notable atención a la teoría de la percepción sensible, esto es, al modo como los animales conocen el mundo y a las herramientas fisiológicas y psíquicas, mediante las cuales pueden tener una explicación (aitía) de su entorno. Además, el cosmos se presenta con una estructura semejante a la de los animales. En él se observa una interrelación de finalidades, la conjunción de existencias que luchan por su autorrealización (IA, I, 639 a 10 – 639 b 5). A propósito de esto, Aristóteles hace las siguientes aclaraciones metodológicas:
Tal vez es, entonces, correcto hablar sobre los caracteres comunes según los géneros tal como ya están explicados por determinadas personas, y que tienen una sola naturaleza común y cuyas especies no son muy distantes, como el ave y el pez, y cualquier otro grupo que no tenga nombre propio, pero comprenda igualmente en el género las especies que tiene; los animales que no reúnen estos requisitos serán estudiados individualmente como, por ejemplo, el hombre y cualquier otro en el mismo caso. (PA, I, 644 b 5)
A diferencia del Platón del Sofista (264 e) y la República (302 e), Aristóteles no investiga los animales como mero recurso dialéctico, las especies a las que se refiere son inseparables de los individuos que las encarnan. Lo común no puede ser un conjunto de elementos que conforman un concepto abstracto, que permiten plantear una coherencia teórica al margen de las realidades físicas y biológicas. Por ello, el concepto de alma o de figura no existe por sí mismo, sino en la medida en que es determinado por un tipo particular de figura.

Con base en lo hasta aquí planteado, el propósito del presente trabajo es indagar sobre la posibilidad de concebir un encuentro entre los animales humanos y los animales no humanos en Aristóteles, a partir de la noción de areté. Para esto, se mostrará que en Ética Nicomáquea (EN) el interés está centrado en el alma humana y que se precisa de un trabajo riguroso sobre las pathé, con el ánimo de generar o transformar las pasiones. Por ello será crucial examinar el placer y el dolor como fuentes naturales de la vida virtuosa. Por otra parte, se planteará que el animal no humano se halla en una posición ambigua dentro de la polis; carente de lógos y con ello de vida moral, el animal exhibe un tipo de areté y de phrónesis que se establece por referencia al humano, mediante comparaciones, metáforas y analogías.


En las éticas Eudemia y Nicomaquea, el animal es el modelo de la intemperancia e incontinencia, el télos del animal y de lo animal en el hombre es el edoné, que para el humano representa la renuncia a su verdadero télos. Incluso, la aspiración de la ética es la vida divina, y el animal se halla en el extremo opuesto de la misma. Empero, la dimensión de la vida animal puede cobrar una mayor importancia y desembarazarse del terreno sombrío de la ética. Por ello, en De Ánima (DA) y en IA (VIII y IX) podemos establecer unos vínculos más fuertes con la ética, a partir de las nociones de sensibilidad y ethos, implícitas en las descripciones físicas y psicológicas que, en un alto grado, le son comunes a humanos y a otros animales. Es en este contexto en el que puede entenderse en qué consiste la virtud animal y la posibilidad de una phrónesis distinta a la humana, conceptos que nos permitirán inferir una consideración moral hacia los animales. En tales términos, la pregunta que guía la indagación aquí propuesta es la siguiente: ¿es posible plantear una relación de consideración y respeto hacia los animales en Aristóteles, basada en la analogía de la phrónesis del animal humano y la del no humano?


  1. La noción del “animal” en el contexto biológico

No cabe duda de que Aristóteles se sintió atraído por la investigación naturalista. Las razones por las cuales incursionó en esta área descansan en su afán por comprender las realidades del mundo físico, biológico, psicológico y epistemológico. Así, de la misma manera que investiga sobre las plantas, los cielos, los elementos físicos, las causas, etc., investiga a los animales y, entre ellos, al hombre. Su trabajo, como se ha indicado, está orientado hacia las explicaciones empíricas. Sin embargo, se caería en graves inexactitudes si no se aclara que las observaciones del filósofo están mediadas por una gama de conceptos y especulaciones del contexto de la Física y de la Metafísica, tales como ousía, dynamis, entelécheia, aitía, arché, etc., lo cual obliga a considerar la ciencia aristotélica con la mesura que reclama el conocimiento de la totalidad de su sistema (Hegel, 1997, pp. 252-263).


La noción de “animal” está articulada al universo de la physis; los vínculos con lo humano perviven en el contexto de la oikía, en el que tanto niños, como mujeres y esclavos representan para el filósofo la vida del animal. Vida animal entendida como el conjunto de necesidades de un cuerpo como la alimentación, la reproducción, el crecimiento y desarrollo netamente biológico, que responden al esfuerzo por conservar la vida, en su sentido más general (Arendt, 1998, pp. 21-28). De esta manera, el animal es el punto de referencia de lo que no debe ser lo humano. El animal político, por tanto, requiere del empeño de domar la animalidad, de transformarla mediante la cultura, es decir, a través de la paideia, la exaltación de la polis, ley y la justicia (Reale, 1992, pp. 97-112). De esta manera, el animal le recuerda al humano su naturaleza biológica, pero la noción de sophía lo impulsará fuera de este universo, pues el hombre podrá construir una segunda naturaleza.
El lugar del ente moral no es el oikós sino la polis (Arendt, 1998, p. 25). No obstante, la concepción del animal se ve afectada ya sea que se aborde desde la perspectiva ética o desde la biológica. En la primera puede apreciarse que el trabajo de transformación de la animalidad en el humano hace surgir una noción peyorativa del animal. Aparece como un ser despreciable, la representación de las pasiones desenfrenadas y lo que se debe arrojar de la polis, pues la semejanza con lo animal genera vergüenza y esclavitud3. En la segunda perspectiva del concepto de animal, la biológica, la posesión de psiqué relaciona estrechamente lo animal con lo humano, se establecen semejanzas y diferencias, en término de funciones y actividades. La relación es tal que se plantea la posibilidad de que el animal exhiba una operación similar a la del intelecto práctico en Aristóteles, la expresión de la phrónesis o el reconocimiento de una inteligencia que le da sentido a su existencia y le reconoce su valor dentro del cosmos.
Para Aristóteles, los animales tienen alma (psiqué), término que alude a una serie de nociones que el filósofo encuentra en la tradición. El conocimiento, la percepción sensible, y el movimiento serían características propias de la psiqué (DA, I, 2, 403 b 25 – 405 b 10-25). De este modo, el alma no es una noción abstracta, sino que implica una serie de diferencias con base en las acciones (ta erga) de los animales. En DA, Aristóteles establece una distinción entre lo animado y lo inanimado, ubicando a los animales dentro de los primeros y adscribiéndoles determinadas funciones en las que se especializa cada uno (DA, II, 413 a 30); funciones que trascienden las formas básicas de la vida de una planta y que pueden compararse con modos más complejos e inteligentes de la naturaleza.
En todos los animales desarrollados son dos las partes más necesarias, aquéllas por las que se reciben el alimento y aquéllas por las que se expulsan los excrementos, pues no es posible existir ni crecer sin alimento. Las plantas (afirmamos, en efecto, que también son seres vivos) no tienen un lugar para el residuo inútil; toman pues, de la tierra el alimento ya digerido, y en lugar de residuo producen las semillas y los frutos […] los seres que tienen sensibilidad, además de vida, tienen una forma más variada, y algunos más que otros, y es más compleja en aquéllos cuya naturaleza, participa no sólo de la vida sino del vivir bien. (PA, I, 655 b 10 – 655 a 5)
Las capacidades se acrecientan con base en su estructura fisiológica, la cual determina las funciones (ta erga) y, con ellas, la finalidad para la cual están dispuestas. (P.A. L.II, 1, 412 a 12-17). Decir que los animales poseen psiché es aludir a un conjunto de potencias o capacidades (dynameis) asociadas con la vida de un ser compuesto de cuerpo y alma (D.A. 413 a). Aristóteles se esfuerza en demostrar que los elementos del compuesto son diferentes, y únicamente conocemos el animal a través de la psiqué, principio explicativo y fundamental de los seres vivos. De esta manera, Aristóteles muestra que en la naturaleza hay una jerarquía de entidades (ousíai), una pluralidad de animales a los cuales es necesario describir, definir y explicar, en contraste con los seres inanimados como la tierra, el fuego, el aire y el agua. Para ello, Aristóteles hace constantes alusiones a su teoría de la causalidad (Física VIII, Metafísica A, 3, 983 a 25 – 983 b 5), pues la constitución del cosmos es semejante a la de los animales; de este modo, entran en escena las causas material, formal, eficiente y final, como la posibilidad de explicación del ser, en nuestro caso del animal humano y no humano. Así, desde la perspectiva del De Ánima, el filósofo aludirá a las causas material y formal, donde eidos es sinónimo de final y eficiente (Leer, 1994, pp. 34-40). De manera que un animal, en tanto ente, solo puede explicarse si se toma en cuenta las causas o la causa que reúne las posibles maneras en las que se nos presenta el ser, de hecho, “el ser se dice en muchos sentidos” (Met. Ґ, 2, 1003 a 30 – 1004 a). Esta doctrina, típica de la Metafísica, indica no solo el reconocimiento de la pluralidad de seres en la naturaleza, sino también los diversos significados que tiene la entidad. Así, los hombres y los animales pueden definirse por un sinnúmero de características, pero también puede establecerse relaciones de diferencia y de oposición. Sin embargo, cuando se trata de definir esencialmente a los animales, el filósofo realiza un ejercicio de precisión que implica dejar de lado los accidentes, los cuales no dan cuenta de su esencia ni permiten conocer con propiedad. Por ello, cuando investiga los caracteres variables en la Reproducción de los Animales (RA), Aristóteles afirma:
Ahora hay que examinar las características en que difieren las partes de los animales. Con “características” de las partes me refiero, por ejemplo, al color azulado o negro de los ojos, a la voz aguda o grave, a la diferencia color (…) de los pelos o las plumas (…) en lo que se refiere a estos caracteres y todos los semejantes, ya no podemos pensar en el mismo tipo de causa. Pues lo que no es común a toda la naturaleza ni particular de cada género, nada de eso existe ni se forma con una finalidad. El ojo, evidentemente, es para algo, pero que sea azul no es para algo, excepto que esta característica sea propia del género. En algunos casos no contribuyen estas características a la definición de la entidad de un animal, sino que, como son producto de la necesidad, hay que atribuir las causas a la materia y al principio que la puso en movimiento. (RA, IV, 778 a, 15-30).
La forma (ousía) será determinante para establecer qué es un animal, dado que ella le permite al filósofo definir las especies y establecer las propiedades más adecuadas para hablar de los animales que comparten los rasgos comunes. De modo que las características que no se repiten en la naturaleza y en las especies, pierden importancia a la luz de la epistemología aristotélica, dado que es la causa la que permite conocer, en nuestro caso, la ousía del animal. Los rasgos que gozan de particularidad en extremo solo se pueden asociar con la materia, es decir, con aquello que tiene un estatus ontológico inferior, con lo no cognoscible, en la medida en que es informe cuando se piensa separada de la forma. De esta manera, el filósofo apela a su enfoque hilemórfico, el cual será su derrotero de explicación del mundo físico y biológico:
Por otra parte, parece con total evidencia que el ser entidad corresponde a los cuerpos (por eso decimos que son entidades los animales y las plantas, y sus partes, y los cuerpos naturales como el fuego, el agua, la tierra y los demás de este tipo, y cuántas cosas son y partes de ellos o compuestos de ellos, por ejemplo, el firmamento y sus partes, astros, luna y sol). (Met. Z, 2, 1028 b 10-15)
En cada uno de estos ejemplos de ousía se encuentran las acepciones de: 1. materia. 2. estructura y forma. 3. el compuesto de ambas. Con ello, el filósofo indicará que el animal no solo es cuerpo sino que su estructura o forma está vinculada con las partes y el conjunto armonioso de las mismas. Vemos también que entre los cuerpos hay grandes diferencias, el animal no tiene el cuerpo de una planta ni el de un planeta; se presenta a través de una forma específica, es cognoscible por el encadenamiento fisiológico, por sus funciones, por su tendencia a realizar la forma para la cual existe. No podría pensarse el animal solo como materia, pues ella significa la plena indeterminación, la exclusión de las propiedades: la materia es indeterminada, lo que hace posible concebirla y explicarla es su forma (ousía) o esencia.
El cuerpo y el alma del animal están profundamente vinculados, por ello, el filósofo en su afán por conocer el animal se plantea la cuestión sobre si las alteraciones o afecciones que sufre un cuerpo (desear, experimentar miedo, angustia, tristeza, etc.) tienen independencia del alma (DA, I, 1, 403 a – 403 b). A esto responderá que cuerpo y alma son una unidad, aún si diferenciáramos unas funciones típicas del alma, como el conocimiento o el movimiento. El alma es principio en el sentido de forma y entelequia, es decir, la captación de una conjunto de características esenciales que nos permiten dar cuenta del animal, no de manera particular, sino desde la perspectiva de las especies; el reconocimiento de los rasgos comunes y fieles a la realidad descrita. Así, la forma no es distinta de la entelequia, sino una faceta del animal que ha desarrollado plenamente sus potencialidades en correspondencia con su naturaleza. Aristóteles, además, establece una sinonimia con la vida (bios), pues si el animal es un ser animado, no lo es en el sentido de una planta, la cual se alimenta, crece, se reproduce, y permanece en el mismo lugar. La estructura de la planta, la interconexión de partes configuradas y dispuestas de manera peculiar, le posibilitan el cumplimiento de su ergón, en cuya actividad (enérgeia) se evidencia la esencia:
[…] también las partes de las plantas son órganos, si bien absolutamente simples, por ejemplo, la hoja es la envoltura del pericarpio y pericarpio lo es del fruto; las raíces a su vez, son análogas a la boca puesto que aquéllas y ésta absorben el alimento. (DA II, 1, 412 b 5)
En el mismo sentido se plantea en Partes de los Animales:
Pero si el hombre y los animales son seres naturales, así como sus partes, habría que hablar también de la carne, el hueso, la sangre y todas las partes homogéneas. E igualmente también de las no homogéneas, como el rostro, la mano, el pie, cómo se caracteriza cada una de ellas, y según qué capacidad. No es, pues, suficiente el decir a partir de qué elementos se produce, por ejemplo, de fuego o de tierra, igual que, si estuviéramos hablando de un lecho o de alguna otra cosa semejante, intentaríamos determinar la forma más que la materia (por ejemplo bronce o madera); o si no, al menos la del conjunto: pues un lecho es esto en tal materia o esto de tal forma, de modo que habría que hablar de su configuración y de cuál es su forma. (I, 640 b 15-25)
Puede decirse, pues, que hay una interdependencia de la materia y la forma en los animales, pero la forma (ousía) es para Aristóteles el principio activo, la expresión de la vida, en suma, “[…] el alma es entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida” (DA, II, 1, 412 a 25). Esta definición alude a un animal que ha desarrollado plenamente sus capacidades para experimentar sensaciones, imaginar, pensar, etc. Al pasar por cada uno de los momentos de maduración, el animal ha tendido hacia su forma natural, el logro de las características que lo hacen una rana o un pez. Dichas potencias o habilidades, como la manera de alimentarse, reproducirse o conservar su vida, hacen que el animal esté presto a la actualización de su forma. De este modo, la entelequia primera de este cuerpo no hace referencia a una potencialidad indeterminada, sino a una estructura alcanzada que puede ejercitarse en el momento conveniente. Insiste el filósofo que el alma está presente durante el sueño, en la inactividad sensorial o intelectiva; por otro lado, la metáfora de la vigilia ya no es meramente entelequia primera sino enérgeia (DA, II, 1, 412 a 20.25), es decir, la plena actividad de las potencialidades en correspondencia con el télos:
En efecto, si un ojo fuera un animal, su alma sería la vista. Esta es, desde luego, la entidad definitoria del ojo. El ojo, por su parte, es la materia de la vista, de manera que, quitada ésta, aquél no sería en absoluto un ojo a no ser de palabra, como es el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado. (D.A.II, 1, 412 b 20)
Además, Aristóteles ilustra la esencia del animal mediante frecuentes analogías entre artefactos o productos del arte y los seres de vivos, pero pone atención no solo a las semejanzas sino a las diferencias. Por tanto, la esencia de un hacha se vuelca a su función, pero el hacha requiere de un principio externo, de un agricultor que la utilice y realice su esencia; empero, los entes naturales como los animales poseen las dos notas distintivas que contribuyen a la definición del alma, el principio de movimiento y de reposo, tienen una tendencia natural que los hace más sublimes y ricos.
Decir que los animales se componen de materia y forma -esta última en el sentido de estructura- no significa que el filósofo no preste la atención debida a la manera como se generan estos entes, pues su naturaleza o esencia no los condena a una visión estática del universo; por el contrario, la investigación sobre los animales lleva consigo la noción de physis desde el punto de vista dinámico. La naturaleza es un principio generador, además de forma y fin, es causa eficiente. De tal modo que la noción de movimiento está nutrida en Aristóteles de un sinnúmero de acepciones como crecimiento, alimentación, desarrollo, envejecimiento, alteración, cambio, etc. Una parte de estas funciones son compartidas por los animales, pero el filósofo especifica el tipo de movimiento que define esencialmente a los animales.
1.1 La sensibilidad en los animales
El estudio sobre la concepción de los animales lleva a Aristóteles a encontrar un rasgo definitorio, la sensibilidad (aisthesis), estimada como una facultad (dynamis) que no poseen los inanimados y las plantas (DA, II, 2, 413b). El hombre gozará de tal recurso en la medida en que realiza la vida de un animal, es decir, cuando experimenta pasiones, cuando se alimenta o reproduce placenteramente o, en últimas, cuando abandona el pensamiento y fija su atención en las necesidades de su cuerpo. Hombre y animal no pueden convertirse en planta a voluntad, pues, lejos de la constitución orgánica que los diferencia, las funciones de la última están desprovistas de la ousía animal, y en caso de que lo hicieran forzosamente como los pacientes que se hallan en coma, no podríamos decir que tiene una vida presta para la aisthésis, es decir, que puedan conocer y actuar (DA, III, 7,432 a 5 – EE, I, 5,1216 a).
La facultad sensitiva tiene a su encargo la percepción sensible, que puede entenderse como un movimiento de alteración, el paso de la potencia al acto, es decir, la actualización de las capacidades animales, verbigracia, el olfato bien dispuesto de un perro encuentra su pleno desarrollo en el olor del alimento. Órgano y objeto se convierten en una unidad mediante el ejercicio del sentido. De esta manera, el cuerpo del animal está dotado de una estructura orgánica compuesta de tierra, aire, fuego y agua, de los elementos simples que componen los seres del universo. Con base en ellos, el filósofo considera que en virtud de la fisiología animal es posible percibir seres de un talante semejante.
En De Ánima, Aristóteles considera el funcionamiento de los sensibles propios, comunes y por accidente, es decir, la diversificación de la facultad sensitiva, la cual le permite al animal tener un conocimiento especializado o global del mundo circundante. En cada capacidad convergen los cinco sentidos, estableciendo una distinción entre órganos, funciones, actividades y objetos sensibles. Aborda la teoría de la aisthesis, especificando que cada sentido requiere de un medio para captar adecuadamente el objeto. De este modo, la vista tiene percepción de los colores y de las figuras por mediación de lo transparente y el oído a través del aire. Únicamente el tacto está exento de esta intermediación, pues se percibe lo tangible, las cualidades de los objetos como la dureza, la textura, lo caliente o frío, directamente por el contacto de nuestro cuerpo. La percepción sensible requiere de una organización sensorial bien constituida y de la eliminación de obstáculos externos. Por tal motivo, dicha facultad es, a los ojos del filósofo, un término medio, dado que un ruido estridente o un calor excesivos, pueden poner en riesgo la capacidad de captar los objetos de este género. Pero cuando el animal, sin ningún impedimento, ejerce su naturaleza con la percepción, no hace más que aprehender la forma sin la materia, considera Aristóteles que las cualidades esenciales que conforman un objeto pueden ser abarcadas ampliamente por el concurso de nuestro aparato sensorial.
En Aristóteles aparece la noción de animales perfectos e imperfectos. Los primeros tienen la capacidad de captar la forma sin la materia, dado que cuentan con el total de las herramientas sensibles. Mientras que los imperfectos gozan del tacto, uno de los sentidos más importantes para el filósofo dado que los animales no humanos aseguran su existencia aún en ausencia de los demás sentidos; el tacto representa, por excelencia, la conservación de la vida animal. En Investigación sobre los Animales se afirma que los únicos animales que poseen todos los sentidos son el hombre, los vivíparos terrestres y los ovíparos sanguíneos, luego, entre el resto de animales hay una variación en el número, la cual depende de su estructura física (IA, I, 532 b-533 a). No obstante, frente a los animales no sanguíneos aclara:
De estos animales, los moluscos, los crustáceos y los insectos tienen todos los sentidos. En efecto, poseen vista, olfato y gusto. Pues los insectos, alados o sin alas, captan todas las sensaciones; por ejemplo, las abejas y las pequeñas hormigas perciben el olor a miel, incluso desde lejos. Y muchos insectos perecen por el olor a azufre. (IA, I, 533 b)
Hay diferencias entre la percepción sensible humana y la percepción sensible animal; pues en el hombre adquirir este tipo de conocimiento contribuye al enriquecimiento de sus facultades psíquicas superiores, como la imaginación y el intelecto, mientras que en el animal la percepción colabora con el propósito de la conservación de la vida, en correspondencia con sus intereses. Es por ello que la percepción sensible en el humano se articula al sentido común y a la capacidad de elaborar juicios sobre esta experiencia, tal como lo indica Aristóteles:
Y si la vida es de por sí buena y agradable (y así lo parece, ya que todos los hombres la desean y especialmente los buenos y dichosos, pues la vida es más deseable para ellos y la vida más dichosa les pertenece). Si el que ve se da cuenta de que ve, y el que oye de que oye, y que anda de que anda e, igualmente, en los otros casos hay algo en nosotros que percibe que estamos actuando, de tal manera que nos damos cuenta, cuando sentimos, de que sentimos, y cuando pensamos, de que estamos pensando; y si percibir que sentimos y pensamos, es percibir que existimos, (puesto que ser era percibir y pensar) […] (EN, IX, 9, 1170 a 25)
Los animales no pueden tener conciencia de sus percepciones, no experimentan el placer de percibir su existencia, Aristóteles los despoja del pensamiento. Sin embargo, el humano se encuentra con la bestia en la medida en que amplía la captación de sí mismo y abraza la naturaleza mediante la ciencia natural, pues percibir y pensar no se agotan en el sí mismo, sino en el otro que forma parte de la naturaleza. Así el humano cumple con su ergón y areté, pues si la naturaleza no hace nada en vano, como reitera Aristóteles, la existencia de los animales y sus modos de vida no deberían ser dañados por el humano. La violencia y la extinción de los animales podría considerarse un atropello a la entelequia de otras especies. La filósofa neoaristotélica Martha Nussbaum, en una álgida discusión con utilitaristas y contractualistas, en su libro Las Fronteras de la Justicia plantea el asunto de la protección de los animales en estos términos:
En realidad, sin embargo, existen multitud de especies de animales para las que no es factible una existencia floreciente, viviendo libres en la naturaleza, puesto que han evolucionado a lo largo de milenios en simbiosis con los seres humanos. Los perrros, los gatos domésticos y la mayoría de razas de caballos están en esta situación, como también lo están muchos animales de granja y algunas aves. Sin duda estos animales no deberían ser tratados como simples objetos para uso y control a cargo de los seres humanos; siempre deberían tenerse en cuenta su propia forma de florecer y sus propios fines. (2007, p. 370)
Nussbaum ha sabido captar el espíritu aristotélico del autodesarrollo de las especies y los individuos. En Aristóteles se encuentra un examen de la complejidad o simplicidad sensitiva, la cual define la inteligencia de los animales y, con ella, el tipo de conocimiento que puedan adquirir al nivel de la aisthesis. En Metafísica A, donde Aristóteles se empeña en diferenciar a la sabiduría de otros modos de conocimiento, afirma:
Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensación y a partir de ésta en algunos de ellos no se genera memoria, mientras que en otros sí que se genera, y por eso estos últimos son más inteligentes y más capaces de aprender que los que no pueden recordar: inteligentes, si bien no aprenden, son aquellos que no pueden percibir sonido (por ejemplo, la abeja y cualquier otro género de animales semejantes, si es que los hay); aprenden, por su parte, cuantos tienen, además de memoria esta clase de sensación. Ciertamente el resto (de los animales) vive gracias a las imágenes y recuerdos, sin participar apenas de la experiencia, mientras que el género humano (vive), además, gracias al arte y al razonamiento. (Met., A, 980 b, 25)
A partir de esto, vemos que Aristóteles reconoce grados de inteligencia en los animales, los cuales experimentan sensaciones con el ánimo de desarrollar sus potencialidades, de cumplir con sus fines y preservar la vida. En el contexto de EN (II), volviendo al lenguaje de las funciones del alma, Aristóteles considera que hay un ergón propio de los animales, el cual se identifica con una areté que se distancia radicalmente de las aspiraciones humanas. En los terrenos de la ética, las virtudes animales se contrastan con las humanas, así la sophía y la phrónesis serán exaltadas como las cualidades morales más apreciadas del animal humano. La sensación, por su parte, presenta un panorama variopinto, el hombre no debe experimentar los olores y los sabores como lo haría un animal, hay otro tipo de placer más sublime aportado por el conocimiento sensitivo, vinculado con la estética o con el pensamiento práctico. Así, el animal está supeditado a los placeres del tacto y el gusto, su deseo no puede ser educado, dado que no hay un principio rector, en el animal no hay bien ni mal. El animal únicamente posee la areté que le es propia, la cual es desprestigiada, a la luz de la vida teorética, como un modo de vida inferior para el hombre.
El vínculo que mantiene el humano con lo animal se rompe en el mundo de la cultura y se fortalece en la biología. En el terreno naturalista, los animales gozan de un mejor estatus, pues el estagirita ya no se centra, como en la ética, en los fines de una nutrición placentera y carente de la medida política cuando se dirige a ellos. Contrario a esto, los animales son descritos como semejantes al animal humano, haciendo uso de la téchné y de la phrónesis con una complejidad psicológica que parece inexistente en el contexto de la polis. Sus anotaciones en el campo de la biología, si bien carecen del rigor filosófico ideal, tal es el caso de la Investigación sobre los Animales, quizás aventuren el establecimiento de una cercanía mayor de lo animal con lo humano, pues carecen de los juicios intelectualistas de la ética, que logran maravillar al lector moderno, y lo ponen en cuestión sobre el respeto y la consideración moral hacia los animales.


  1. Humanos y animales en la perspectiva ética

Hay una tensión entre lo animal y lo humano, dado que los animales se hallan en una posición de desventaja en la polis aristotélica. Esta desventaja aparece clara en la investigación sobre la psiqué en EN, pues, según lo allí planteado, solo el animal humano gozará de las virtudes éticas y dianoéticas, como actualización de las potencias anímicas, e iniciará todo un proyecto de transformación de la animalidad en el contexto de la vida comunitaria. En esta serie de conferencias aparece otra faceta de las bestias (ta therön) ligada a la condición natural del hombre, es decir, en su compuesto hilemórfico: el alma irracional o cuerpo está penetrada por el lógos en el humano, dado que su esencia no es la aisthesis, deberá vivir en conformidad con el entendimiento práctico y teorético. Esto significa que, en pro de este télos, el humano presenta una organización psíquica más compleja, pues la sensación, la memoria, la imaginación y el intelecto, exhiben un desarrollo y una actividad que debe lograr su máxima riqueza en virtud del cuidado del alma. Y de la misma manera que Aristóteles pretende mostrar el desarrollo de un organismo a partir de la causa eficiente, muestra el de un hombre a partir de sus potencialidades. Así, el niño, que es semejante a un animal, debe desplegar la esencia política a lo largo de su formación, pues siendo animal y viviendo un tiempo bajo el imperio de las sensaciones, su esencia y fin consisten en un tipo de vida moral, en cuyo ejercicio se reconoce naturalmente feliz.


Por otro lado, el logro de Aristóteles se evidencia al reconocer en el hombre la importancia de las sensaciones (aistheses). Sin embargo, en el contexto de la ética parece no interesarle ahondar en una teoría de percepción sensible, sino en otra función de la misma, en pos de una psicología aplicada al terreno moral (Ross, 1981). Siguiendo el derrotero de las analogías, la vida moral del hombre se haya vinculada con las pasiones, de esta manera hará un examen de las mismas en EN (II) y señalará que el animal humano puede superar su animalidad en la medida en que se educa en la experiencia del placer y el dolor. De esta manera, el deseo orientado por el lógos le permite captar el fin con la claridad requerida.
Dolor y placer están dirigidos por el orthós lógos, en últimas, es una ética que propone la educación del epithymia. Con el reconocimiento de que los hombres son seres apasionados, que experimentan miedo, envidia, cólera, alegría, tristeza, etc. (EN, I, 5,1105b 20) Aristóteles sigue a Platón en el programa de una formación política, una especie de transformación del elemento animal en el hombre (Lear, 1994, pp. 177-200). En sus discusiones éticas, Aristóteles nos enseñará que el hombre es un tipo de animal con capacidad para indagar sobre sí mismo y sobre lo otro que lo acompaña en las faenas del cosmos. El animal que diseña principios morales para guiar a los hombres a un ideal de convivencia, el productor de discursos (Ret. I), el interesado en comprender la conducta de los animales (H.A, VIII-IX, DA, III, 8, 9), viendo con ello las profundas relaciones que se articulan en lo que ha definido como lo no humano.
La consideración de los animales en la polis se establece a partir de dos vías, la primera que versa sobre la naturaleza humana y la segunda que descansa en una idea de diferenciación; en esta última el animal está vinculado con el exceso o con el despliegue de lo irracional sin límites, y lo humano como portador de un lógos, en tanto armonía y medida de dichos excesos. Para comprender estas consideraciones, Aristóteles se aboca a la distinción entre la areté humana y la no humana. Hay un ergón propio del hombre que lo inclina a una vida conforme al lógos, una naturaleza que rompe con el ámbito de la necesidad (EN, I, 17, 1102 a – 1102 b). Para el filósofo, el mundo de la contingencia abraza al animal humano, quien tiene la posibilidad de darle forma a su mundo, ser algo distinto a la pasión o al apetitito (Aubenque, 1999, pp. 78-83). Pero hay una especie de areté natural con la que se debe contar, la experiencia de la aisthesis y, con ella, el órexis.
A la luz de lo expuesto anteriormente, en EN IV y VII, a mi parecer, no se presenta más que una consideración de virtudes vinculadas con la areté natural; se trata del valor, la templanza, la calma, la veracidad, etc., se enfatiza en la medida del alma irracional y en la conducta ordenada que el animal social y político debe alimentar al interior de la polis. Pero estas virtudes que tienen como base una pasión no son más que temperamentos. Así, la ira es la potencia que participa del valor o de la justicia, siendo que lo irracional tiene un protagonismo especial y cuenta con la autorización de un lógos que ha sabido armonizar y reconocer que el hombre es un ser pasional, un animal con capacidad de aprehender su fin final sin coacción (Lledó, 1994, pp. 57-59).
En EN (I, 13) y EE (I, 1), el filósofo reconoce, al lado del ergón humano, el no humano, que se relaciona con un modo de vida en conformidad con la aisthesis. Empero, es claro al afirmar que los animales no pueden actuar (prattein) en cuanto carecen de lógos, no pueden participar de esta vida que el filósofo ha configurado como la específica del animal humano (EE, II, 6, 1222b – II, 8, 1224 a). Desde esta perspectiva, el animal está desterrado del ámbito moral y con él de la polis; a diferencia del De Ánima (III, 9 y 10), en donde la fantasía sensible le permite al animal participar de la vida práctica, en el contexto de la ética los requisitos son más exigentes (López Gómez, 2009, p. 73). Uno de los argumentos de EE (II, 8) es que en las bestias no hay oposición entre lógos y órexis, pues carecen del primero, por consiguiente, no tienen ideas universales que riñan con las premisas particulares de la acción, sino que tienen representación y memoria de lo particular (EN, VII, 3, 1147 a 30 – 1147 b). En EN (VI, 2, 1139 a), Aristóteles considera que la aisthesis de los animales no es principio de acción (praxis), de modo que el nous y el órexis se postulan como condiciones suficientes al lado de la proaíresis y la disposición ética (ethos) para la vida moral.
Pese a que los animales están exentos de acción moral, en EN (VI, 13) el filósofo afirma la existencia de una areté natural (1144b), una especie de hexis, emparentada con la areté ética. Con ello estaría aludiendo, como se ha afirmado, al conjunto de temperamentos que en el hombre son susceptibles de transformación. Sin embargo, podrían estar presentes en el animal no humano, a partir de la analogía entre el comportamiento humano y animal, que Aristóteles desarrolla en la Investigación sobre los Animales (VIII, 588 a). De este modo, los animales actuarían, pero todavía no está claro en qué consiste su inteligencia (phrónesis); entre tanto, para el filósofo también existe una dynamis, denominada destreza, similar a la areté natural. Con esta inteligencia, el animal humano puede alcanzar el bien o el mal, pero solo la phrónesis le permitiría distinguir el auténtico agathós (É.N. VI, 7), ¿acaso la destreza sería esa inteligencia natural que ejercita el animal no humano? El filósofo no lo expresa en dichos términos, pero puede inferirse esto a propósito del ergón propio del animal al que nos referimos en EN (I, 13). Es más sorprendente aún que frente a la negativa de la vida moral en los animales, Aristóteles afirme la existencia de una phrónesis animal (EN, VI, 7, 1141 a 20-30), un tipo de inteligencia reconocida en el animal para la preservación y desarrollo de la vida, la cual sigue la ruta de los contrastes entre los animales, como veremos más adelante.
Como puede apreciarse, hay tanto similitudes como diferencias entre el animal humano y el no humano, puesto que los hombres pueden moldear esa naturaleza sensible, expresada en la armonización de las pasiones, con el ánimo de producir la vida buena, mediante la puesta en acción del orthós lógos o la medida adecuada de la pasión y la razón (Lear, 1998, pp.193-194). De cualquier manera, esto implica el reconocimiento no solo de lo otro en el hombre, sino de lo otro en la naturaleza. El interés de la ética es el logro de la vida buena, pero, ¿los animales están excluidos de este panorama?, ¿no pertenecen los animales al mundo de la polis? Desde el enfoque tradicional, el logro de la virtud en los hombres lleva consigo la promesa de la vida feliz (EN, I y X). El modelo ético es la phrónesis humana, que se destaca como la capacidad que tienen los hombres de discernir el bien del mal y actuar en conformidad con ello. Dicha areté está vinculada con la actividad del intelecto práctico que, a partir del De Ánima, vincula a los animales no humanos como candidatos para actuar, y en la Investigación sobre los Animales Aristóteles sigue el derrotero de la areté natural, considerando la semejanza entre el carácter humano y animal (608 a, p. 343).
Frente a estas consideraciones, el trato moral hacia los animales no humanos puede partir de la concepción antropológica en Aristóteles. A partir de esta, el filósofo concede la existencia de un principio rector en el hombre, el orthós lógos del prudente (phrónimos), que guiaría a los niños y los hombres inmaduros en la correcta determinación del placer y del dolor. Esta guía persuasiva se opone a un control o dominio de la parte irracional del alma; actitud que se constituiría en el camino para vislumbrar un trato equitativo del animal humano hacia el animal no humano en Aristóteles. La razón es equitativa, no se propende por una erradicación de las pasiones, lo animal se transforma pero no se suprime. La analogía entre la virtud animal y la humana nos permite establecer un vínculo con la naturaleza, donde hay una comunidad de relaciones a partir de la diferencia. Esto, a pesar de que, desde la perspectiva moral, podemos encontrar una visión peyorativa del animal.
En EN VII, lo animal no es algo loable en lo humano. Dado que el interés del libro se concentra en la idea de la desmesura, cuya aceptación pone en entredicho uno de los principios de la ética aristotélica, la virtud entendida como término medio, tó méson. En este panorama el animal aparece en contraposición con lo humano. Además, el hombre no debe vivir la vida de placer propia del animal (EN, VII, 12, 1153 a 25-35 – VII, 13 1153 b 5, 25). De tal modo que la brutalidad se exhibe como una areté que niega la excelencia divina y está fuera del límite de lo humano. Para Aristóteles, este tipo de comportamiento solo puede hallarse en las conductas mórbidas o depravadas, en tal sentido, no puede haber vida moral en este campo. En contraste con esta idea del animal, en Política I Aristóteles considera que el hombre que pone la inteligencia al servicio del mal, puede considerarse la peor de las bestias: “Pues así como el hombre, cuando llega a su perfección, es el mejor de los animales, así también es el peor de todos cuando está divorciado de la ley y la justicia” (I, 2).
De este modo, Aristóteles plantea que el hombre debe distinguirse de los animales porque la naturaleza humana tiene unos fines más altos, de hecho, en EN (LX), el filósofo no debe renunciar a lo divino. No obstante, contar con esta parte animal implica un estado de vigilancia frente al empoderamiento de la misma, toda vez que los discursos tienen menos peso que las acciones. El animal humano debe imitar la perfección de la naturaleza sociable que tienda hacia la paz; ello implica, por supuesto, la responsabilidad de poseer una areté humana. Una capacidad que le permite elegir y transformar su mundo, y supone reconocer la inteligencia propia del animal, que si bien no puede ser feliz (EE, I, 1, 1217 a), al menos puede tener una vida mejor, en conformidad con su propia autorrealización.
La biología aristotélica nos enseña que los animales no humanos son distintos al animal humano, pero que a la vez comparten una vida común en correspondencia con el orden natural, de modo que la physis establece unos vínculos más fuertes:
Puesto que la naturaleza se entiende como un orden perfecto, como la realización esencial de los seres vivos, ella exhibe la condición de sociabilidad, la solidaridad mutua de los vivientes que aspiran a preservar el ser. Es menos cierto que el hombre esté incluido en la naturaleza como si su esencia se opusiera a un orden distinto, de tal suerte que su propia definición de ente social implicara un apéndice arbitrario. Esta physis configura el mundo del animal social toda vez que comparte la actividad del viviente que goza de su existencia, reproduciéndola e inmortalizándola tal y como Sócrates la concibió en su diálogo con Diotima (Banquete, 206 c- 208 b), esto es, como una forma de la poiesis que en el hombre se eleva al nacimiento de la idea, es decir, a la actividad del filósofo que no sólo se maravilla con el vivir sino que realiza el ideal universal de lo bello y lo bueno. Esto no supone la ruptura con el orden teleológico pensado por el filósofo, sino el descubrimiento de la jerarquía natural a partir de los fines y de las actividades, de los poseedores tanto de sensación como de pensamiento. Esta doble naturaleza de lo humano lo convertirá en el animal político que desconoce la soledad y fondea sin asidero el peligroso aspecto de la individualidad. (Vélez, 2010, pp. 181-182)
Esta idea de physis le permitirá al animal humano considerar el cuidado de los animales, abogar por su protección, por cuanto el hombre no es un ser superior (EN, VII, 7, 1141 a – 1141 b 5), sino diferente a los animales, olvido intencionado en el que incurre el animal contemporáneo que solo busca su propio provecho.
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1 Ysis Vélez. Docente Universidad del Quindío.

2 Hegel se expresa sobre el método aristotélico de la siguiente manera: “Y es que el empirismo de Aristóteles es un empirismo total, pues le lleva de nuevo, constantemente, a la especulación; podemos, pues, decir que, como empírico consumado, es, al mismo tiempo, un empírico pensante. Así, por ejemplo, si honradamente eliminamos el concepto de espacio todas las determinaciones empíricas, vemos que este concepto queda convertido en un concepto altamente especulativo, pues lo empírico cuando se le concibe en su síntesis, no es otra cosa que el concepto especulativo” (Hegel, 1997, p. 252)

3 Martha Nussbaum en sus reflexiones sobre la repugnancia y el derecho afirma: “[…] dado que la repugnancia corporiza un rechazo a la contaminación que está asociado con el deseo humano de ser ‘no animal’, está frecuentemente asociada con prácticas sociales dudosas, en las que la incomodidad que las personas sienten por tener un cuerpo animal se proyecta hacia afuera a individuos y grupos vulnerables” (Nussbaum, 2004, p. 93).


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