Kôra Jacques Derrida



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Kôra

Jacques Derrida


Traducción de Diego Tatián, Alción Editora, Córdoba, Argentina, mayo de 1995.

 

“El mito pone en juego una forma de lógica que podemos llamar, en contraste con la lógica de la no-contradicción de los filósofos, una lógica de lo ambiguo, de lo equívoco, de la polaridad. ¿Cómo formular, incluso formalizar esas operaciones de báscula que invierten un término en su contrario, manteniéndolas a distancia desde otros puntos de vista? Incumbe al mitólogo prestar atención, finalmente, a esa comprobación de carencias volviéndose hacia los lingüistas, los lógicos, los matemáticos, para que ellos proporcionen el útil que le falta: el modelo estructural de una lógica que no sería la de la binaridad, del si o no, una lógica distinta de la lógica del logos”.



Jean-Pierre Vernant,
“Raisons du mythe”,
en Mythe et société en Grèce ancienne, 1974, p. 250.

 

 



Khôra nos sucede, como el nombre. Y cuando un nombre llega, dice inmediatamente más que el nombre, lo otro del nombre y lo otro sin más, de lo cual anuncia justamente la irrupción. Este anuncio no promete aún, no amenaza más. No promete ni amenaza a nadie. Permanece todavía extraño a la persona, nombrando sólo la inminencia -e incluso una inminencia extraña al mito-, el tiempo y la historia de cualquier promesa y de cualquier amenaza posibles.

Lo sabemos bien: lo que Platón designa bajo el nombre de khôra parece desafiar, en el Timeo, esa “lógica de no-contradicción de los filósofos” de la que habla Vernant, esa “lógica de la binaridad, del sí o no”. Pondría de manifiesto pues, quizás, esa “lógica distinta de la lógica del logos”. La khôra no es ni “sensible”, ni “inteligible”, pertenece a un “tercer género” (triton genos, 48e, 52a). Tampoco podemos decir de ella que no es ni esto ni aquello, o que es a la vez esto y aquello. No basta recordar que no nombra ni esto ni aquello o que dice tanto esto como aquello. La ambigüedad declarada por Timeo se manifiesta de otro modo: unas veces la khôra parece no ser ni esto ni aquello, otras veces a la vez esto y aquello. Pero esta alternativa entre la lógica de la exclusión y la de la participación –volveremos extensamente sobre esto- proviene tal vez de una apariencia provisoria y de las coacciones de la retórica, esto es, de alguna inaptitud para nombrar. La khôra parece extraña al orden del “paradigma”, ese modelo inteligible e inmutable. Y sin embargo, “invisible” y sin forma sensible, “participa” de lo inteligible de un modo muy dificultoso, en verdad aporético (aporôtata, 51b). Al menos, agrega Timeo, declarando esto no nos mentiremos, no nos diremos lo falso (ou pseudometha). La prudencia de esta fórmula negativa da que pensar. No mentir, no decir lo falso, ¿es necesariamente decir lo verdadero? ¿Y qué ocurre al respecto con el testimonio?

Recordemos aún esto, como aproximación preliminar: el discurso sobre la khôra, tal como se presenta, no procede del logos natural o legítimo sino más bien de un razonamiento híbrido, bastardo (logismô nothô), es decir corrompido. Se anuncia “como en un sueño” (52b), lo que puede tanto privarlo de lucidez como conferirle un poder de adivinación.

¿Ese discurso implica asimismo al mito? ¿Accederemos al pensamiento de la khôra si nos fiamos aún de la alternativa logos / mythos? ¿Y si este pensamiento designara incluso un tercer género de discurso? ¿Y si, quizás como en el caso de la khôra, esta apelación al tercer género no fuera más que el tiempo de un desvío para indicar un género más allá del género? ¿Más allá de las categorías -de las oposiciones categoriales sobre todo- que, ante todo, permiten aproximarlo o decirlo?.

Como muestra de gratitud y de admiración, este cuestionamiento es un homenaje a Jean-Pierre Vernant. Se dirige, ciertamente, hacia quién tanto nos ha enseñado y nos ha dado tanto a pensar sobre la oposición mythos / logos, pero también sobre la incesante inversión de polos, al autor de Raisons du mythe y de Ambigüité et renversement: ¿cómo pensar eso que, excediendo la regularidad del logos, su ley, su genealogía natural o legítima, no pertenece sin embargo, strictu sensu, al mythos? ¿Cómo pensar la necesidad de lo que, más allá de la oposición interrumpida o retardada del logos y el mythos, dando lugar a esta oposición como a tantas otras, parece sin embargo no someterse a la ley de eso mismo que ella sitúa? ¿Qué hay de ese lugar? ¿Es nombrable? ¿Y no habría una relación imposible en la posibilidad de nombrar? ¿Existe aquí algo a pensar, como decimos tan rápidamente, y a pensar según la necesidad?

 

 



UNO

La oscilación de la que acabamos de hablar no es una oscilación entre otras, una oscilación entre dos polos. Oscila entre dos géneros de oscilación: la doble exclusión (ni/ni) y la participación (a la vez... y, esto y aquello). ¿Pero tenemos el derecho de transportar la lógica, la paralógica o la metalógica de esta sobre-oscilación de un conjunto al otro? Ella concernía en primer lugar a géneros de ente (sensible/inteligible, visible/invisible, forma/sin forma, ícono o mimema/paradigma), pero nosotros la desplazamos a géneros de discurso (mythos/logos) o de relación a lo que es o no es en general. Tal desplazamiento quizás no va de suyo. Depende de una suerte de metonimia: desplazando los nombres, se desplazaría de géneros de ser a géneros de discurso. Pero por una parte, particularmente en Platón, es siempre difícil separar ambas problemáticas: la cualidad del discurso depende en primer lugar de la cualidad del ser del que se habla. Un poco como si un nombre no debiera darse más que a lo que ante todo lo merece y lo llama. En cuanto relación a lo que es en general, el discurso se halla calificado o descalificado por eso a lo que se relaciona. Por otra parte, la metonimia se permite un pasaje por el género, de un género a otro, de la cuestión de los géneros de ser a la cuestión de los géneros de discurso.



Ahora bien, el discurso sobre la khôra es también un discurso sobre el género (genos) y sobre los diferentes géneros de género. Volveremos más tarde al género como gens o pueblo (genos, ethos), cuyo tema aparece en la apertura del Timeo. En el contexto restringido que nos ocupa por el momento -el de la secuencia sobre la khôra- encontramos todavía dos géneros de género. La khôra es un triton genos respecto a dos géneros de ser (inmutable e inteligible / corruptible, en devenir y sensible), pero parece también determinada respecto al género sexual: Timeo habla, a propósito de esto, de “madre” o “nodriza”. Lo hace de un modo que no nos apresuraremos a mencionar. Casi todos los intérpretes del Timeo se apoyan, en este pasaje, en los recursos de la retórica sin interrogarse nunca al respecto. Hablan tranquilamente de metáforas, de imágenes, de comparaciones. No plantean ningún interrogante sobre esta tradición de la retórica que pone a su disposición una reserva de conceptos muy útiles pero completamente construidos sobre la distinción entre lo sensible y lo inteligible, a la que precisamente el pensamiento de la khôra no puede articularse más -a la que, Platón lo da a entender sin ambigüedades, no cabe que se articule. Este problema de la retórica -singularmente, de la posibilidad de nombrar- no es aquí, como se ve, un problema accesorio. Su importancia no se limita más a cierta dimensión pedagógica (los que hablan de metáfora con relación a la khôra precisan a menudo: metáfora didáctica), ilustrativa o instrumental. Nos contentaremos por el momento con señalarla y situarla pero ya resulta claro que, necesariamente, lo mismo que la khôra, no se deja situar con facilidad, ni asignar una residencia: es más situante que situada, oposición que a su vez necesitará sustraer alguna alternativa gramatical u ontológica de lo activo y de lo pasivo. No hablaremos de metáfora, pero no por entender, por ejemplo, que la khôra es propiamente una madre, una nodriza, un receptáculo, un porta-impronta o algo relativo al oro. Es tal vez porque conduce más allá o más acá de la polaridad sentido metafórico / sentido propio que el pensamiento de la khôra excede la polaridad, sin duda análoga, del mythos y del logos. Tal sería al menos la cuestión que quisiéramos plantear aquí como experimento de lectura. La consecuencia considerada sería la siguiente: con esas dos polaridades, el pensamiento de la khôra inquietaría el orden mismo de la polaridad, de la polaridad en general, sea o no dialéctica. Dando lugar a las oposiciones, ella misma no estaría sometida a ninguna inversión y esto, otra consecuencia, no porque ella sería inalterablemente ella-misma más allá de su nombre, sino porque, conduciendo más allá de la polaridad del sentido (metafórico o propio), no pertenecería más al horizonte del sentido, ni del sentido como sentido del ser.

 

Después de estas precauciones y estas hipótesis negativas, se comprenderá que hayamos preservado la palabra khôra de cualquier traducción. En verdad, pareciera que una traducción se está haciendo siempre, tanto en la lengua griega como de la lengua griega a cualquier otra. No tengamos ninguna por segura. Pensar y traducir atraviesan aquí la misma experiencia. Si debe ser intentada, tal experiencia no es sólo la preocupación por un vocablo o por un átomo de sentido, sino también por toda una textura trópica -no digamos aún por un sistema-, y por las maneras de aproximar, para nombrarlos, los elementos de esta “trópica”. Ya sea que conciernan al nombre mismo de khôra (“lugar”, “sitio”, “emplazamiento”, “región”, “comarca”) o a eso que la tradición llama figuras -comparaciones, imágenes, metáforas- propuestas por Timeo mismo (“madre”, “nodriza”, “receptáculo”, “porta-impronta”), las traducciones quedan atrapadas en las redes de la interpretación. Son inducidas por proyecciones retrospectivas en las que podemos siempre sospechar anacronismo. Este anacronismo no es necesariamente, ni siempre, tan sólo una debilidad de la que una interpretación vigilante y rigurosa podría escapar completamente. Intentaremos mostrar que nadie puede escapar de él. Heidegger mismo, que en todo caso es el único que nunca ha hablado de “metáfora”, parece ceder a esta interpretación teleológica contra la cual, en otra parte, nos pone justamente en guardia. Y este gesto parece altamente significativo para el conjunto de su cuestionamiento y de su relación con la “historia-de-la-filosofía”.

Lo que acabamos de decir de la retórica, de la traducción o del anacronismo teleológico podría generar un malentendido. Es necesario disiparlo sin demora. Jamás pretenderemos proponer la palabra justa para khôra, ni nombrarla, a ella-misma, más allá de todos los rodeos y de los desvíos de la retórica, ni abordarla finalmente, a ella-misma, en eso que habría sido, fuera de todo punto de vista, fuera de toda perspectiva anacrónica. Su nombre no es una palabra justa. Está destinado a lo imborrable, incluso si lo que nombra, khôra, no se reduce, sobre todo, a su nombre. La trópica y el anacronismo son inevitables. Y todo lo que queremos mostrar es la estructura que, volviéndolos de este modo inevitables, implica otra cosa que accidentes, debilidades o momentos provisorios. En toda la historia de las interpretaciones del Timeo, esta ley estructural no parece haber sido abordada como tal. Se trataría de una estructura y no de alguna esencia de la khôra; la cuestión de la esencia deja de tener sentido en relación a ella. ¿Cómo es que, careciendo de esencia, la khôra se mantendría más allá de su nombre? La khôra es anacrónica, “es” la anacronía en el ser o, más bien, la anacronía del ser. Vuelve anacrónico el ser.

Acabamos de decir: toda la historia de las interpretaciones. Nunca agotaremos la inmensa literatura consagrada al Timeo desde la Antigüedad. Tratarla aquí en su conjunto estaría fuera de lugar. Y sobre todo presuponer la unidad o la homogeneidad de ese conjunto, la posibilidad misma de totalizarlo en alguna aprehensión ordenada. Lo que presuponemos, por el contrario -y todavía se podría llamar a esto una “hipótesis de trabajo”-, es que la presunción de un orden semejante (agrupación, unidad, totalidad organizada por un telos) tiene un vínculo esencial con el anacronismo estructural del que hablamos hace un momento. Sería el efecto inevitable producido por algo como la khôra -que no es algo, y que no es como nada, tampoco incluso como lo que ella sería, más allá de su nombre, ella misma.

Ricas, numerosas, inagotables, las interpretaciones vienen, en suma, a informar la significación o el valor de khôra. Consisten siempre en darle forma determinada, a ella, que sin embargo no puede ofrecerse o prometerse más que sustrayéndose a toda determinación, a todas las marcas e impresiones a las que diríamos que se halla expuesta: a todo lo que querríamos adjudicarle sin esperar recibir nada de ella... Pero lo que adelantamos aquí de la interpretación de la khôra -del texto de Platón sobre la khôra- al hablar de forma dada o recibida, de marca o de impresión, de conocimiento como información, etc., todo esto extrae lo que el texto mismo dice de la khôra, su dispositivo conceptual y hermenéutico. Lo que acabamos, por ejemplo, para el ejemplo, de adelantar en relación a khôraen el texto de Platón, simplemente reproduce o traslada, con todos sus esquemas, el discurso de Platón sobre la khôra. Esto ocurre hasta en esta misma frase, en la que acabo de servirme de la palabra esquema. Los skemata son las figuras destacadas e impresas en la khôra, las formas que la informan, que le suceden sin pertenecerle.

Las interpretaciones vendrían a dar forma a khôra”, dejando en ella la marca esquemática de su impronta y depositando en ella el sedimento de su aporte. Y, sin embargo, khôraparece no dejarse nunca alcanzar ni tocar, menos todavía desgastar, sobre todo no agotar por esos tipos de traducción trópica o interpretativa. Ni siquiera puede decirse que les proporciona el soporte de un sustrato o de una sustancia estable. Khôra no es un sujeto. No es el sujeto. Ni lo subjetil (subjectile). Los tipos hermenéuticos no pueden informar, sólo pueden dar forma a khôra en la medida en que, inaccesible, impasible, “amorfa” (amorphon, 51a) y siempre virgen, de una virginidad radicalmente rebelde al antropomorfismo, ella parece recibir esos tipos y darles lugar. Pero si Timeo la llama receptáculo (dekhomenon) o lugar (khôra), estos nombres no designan una esencia, el ser estable de un eidos, puesto que khôra no es ni del orden del eidos, ni del orden de los mimemas, de las imágenes del eidos, que se imprimen en ella -de modo que no es, no pertenece a los dos géneros de ser conocidos o reconocidos. No es y ese no-ser no puede más que anunciarse, es decir no se deja aprehender o concebir, a través de los esquemas antropomórficos del recibir o del dar. Khôra no es; sobre todo no es un soporte o un sujeto que daría lugar recibiendo o concibiendo, es decir, dejándose concebir. ¿Cómo denegarle esta significación de receptáculo, cuando ese nombre le es dado incluso por Platón? Es difícil. Tal vez aún no hemos pensado lo que quiere decir recibir, el recibir de ese receptáculo, eso que nombra dekhomai, dekhomenon. Tal vez a partir de khôra comencemos a aprenderlo -a recibirlo, a recibir de ella lo que su nombre denomina. A recibirlo, si no comprenderlo, a concebirlo.

Se habrá advertido ya que decimos khôra y no, como lo ha querido siempre la convención, la khôra, o incluso, como hubiéramos podido hacerlo por precaución, la palabra, el concepto, la significación o el valor de khôra”. Esto por muchas razones, de las que ciertamente la mayor parte ya son evidentes. El artículo definido presupone ya la existencia de una cosa, el ente khôra al que, a través de un nombre común, sería fácil referirse. Así, lo que decimos de khôra es que este nombre no designa ninguno de los tipos de ente conocidos, reconocidos o, si se prefiere, recibidos por el discurso filosófico, es decir por el logos ontológico que rige en el Timeo: khôra no es ni sensible ni inteligible. Hay khôra; es posible asimismo interrogarse sobre su physis y su dynamis, al menos interrogarse al respecto de manera provisoria, pero lo que hay no es; y más adelante volveremos sobre lo que puede dar a pensar este hay que, por lo demás, no da nada dando lugar o dando a pensar, por lo que sería arriesgado ver allí el equivalente de un es gibt, de ese es gibt que probablemente se halla implicado en cualquier teología negativa -si no es que la nombra siempre- en su historia cristiana.

¿En lugar de la khôra nos contentaremos entonces con decir prudentemente: la palabra, el nombre común, el concepto, la significación o el valor de khôra? Estas precauciones no bastarían, pues presuponen distinciones (palabra/concepto, palabra-concepto/cosa, sentido/referencia, significación/ valor, nombre/nombrable, etc.) que implican la posibilidad, al menos, de un ente determinado, distinto de otros, y de actos que lo aluden, a él o a su sentido, a través de actos de lenguaje, designaciones o canalizaciones. Todos esos actos mencionan generalidades, un orden de multiplicidades: género, especie, individuo, tipo, esquema, etc. Pareciera sin embargo que lo que podemos leer de khôra en el Timeo es que “algo”, que no es una cosa, pone en cuestión esas presuposiciones y esas distinciones: “algo” (“quelque chose”) no es una cosa (chose) y se sustrae a ese orden de multiplicidades.



Pero si decimos khôra y no la khôra, todavía se trata de un nombre. Un nombre propio, por cierto, pero una palabra, igual que cualquier nombre común, una palabra distinta de la cosa o del concepto. Por otra parte, el nombre propio parece, como siempre, atribuido a una persona, en este caso a una mujer. Tal vez a una mujer, más bien a una mujer. ¿No agrava esto los riesgos de antropomorfismo de los que querríamos cuidarnos? ¿Esos riesgos no son corridos por Platón mismo cuando, como se dice, parece “comparar” khôra a una madre o a una nodriza? ¿No está asociado el valor del receptáculo, en cuanto materia pasiva y virgen, al elemento femenino, y sobre todo en la cultura griega? Estas objeciones no carecen de valor. Sin embargo, si khôra presenta ciertos caracteres de la palabra como nombre propio, aunque más no sea por su aparente referencia a lo único (y no hay en el Timeo, o más rigurosamente en un pasaje del Timeo que abordaremos más tarde, más que una sola khôra, y es así como la concebimos, no hay más que una por divisible que sea), sin embargo, el referente de esta referencia no existe. No tiene los caracteres de un ente, entendamos por esto un ente admisible en lo ontológico, a saber un ente inteligible o sensible. Hay khôra, pero la khôra no existe. La sustracción del artículo debería por el momento suspender entre comillas invisibles la determinación (citamos una palabra de Platón en tal pasaje del Timeo, sin saber aún lo que quiere decir y cómo determinarla) y la referencia a algo que no es una cosa, pero que insiste en su unicidad tan enigmática, se deja llamar sin responder, sin darse a ver, a concebir, a determinar. Privado de referente real, aquello que en efecto parece un nombre propio exige también nombrar una x que tiene por propiedad -por physis y por dynamis, dirá el texto- no tener nada propio y permanecer informe (amorphon). Esta muy singular impropiedad, que justamente no es nada, es lo que khôra debe, si así podemos decir, guardar, es lo que es necesario guardarle, lo que nos es necesario guardarle. Por esto es preciso no confundirla en una generalidad atribuyéndole propiamente propiedades que serían siempre las de un ente determinado, uno de los entes que ella “recibe” o del que recibe la imagen: un ente de género femenino por ejemplo- y por esto la femineidad de la madre o de la nodriza nunca podrá serle atribuida legítimamente. Lo que no quiere decir-volveremos sobre este punto- que se trate de simples figuras de retórica. Khôra no debe recibir para ella, no debe pues recibir, sólo dejarse atribuir las propiedades (de lo) que recibe. No debe recibir, debe no recibir lo que recibe. Para evitar todas estas confusiones conviene, paradójicamente, formalizar su aproximación y mantener al respecto siempre el mismo lenguaje (taétñn aét¯n ?eÜ prosrht¡on, 50b ). No tanto “dar siempre el mismo nombre” de ella, como se traduce a menudo, sino hablar de ella y denominarla de la misma manera. Fielmente, en suma, incluso si esta fe es irreductible a cualquier otra. ¿Esta “manera” es única o típica? ¿Posee la generalidad de un evento idiomático o la generalidad reglada de un esquema? Dicho de otro modo, ¿encuentra esta regularidad en el texto de Platón -o más bien en alguna secuencia del Timeo- su única y mejor formulación, o bien uno de sus ejemplos, por privilegiado que sea? ¿En qué sentido se dirá del Timeo que es ejemplar? ¿Y si importa que la denominación, más que el nombre, permanezca igual, se podrá reemplazar, relevar, traducir khôra por otros nombres, esforzándose sólo por vigilar la regularidad de la denominación, a saber, de un discurso?

 

Esta pregunta no puede no resonar si nos sabemos inmersos en una escena de lectura semejante, comprendida de antemano en la inmensa historia de las interpretaciones y reapropiaciones que en el curso de los siglos se han ocupado de khôra, recogiéndola o sobrecargándola de inscripciones y de relieves, dándole forma, imprimiéndole tipos, para producir en ella nuevos objetos y depositar otros sedimentos. Esta interminable teoría de las exégesis parece reproducir eso que, conforme al discurso de Timeo, pasaría no con el texto de Platón sino con khôra misma. Con khôra misma, si al menos pudiéramos hablar así de esta x (x o khi), el que o la que no debe tener ninguna determinación propia, sensible o inteligible, material o formal, y ninguna identidad consigo misma. Todo ocurre como si la historia venidera de las interpretaciones de khôra estuviera escrita de antemano, incluso prescrita, reproducida y reflejada de antemano en algunas páginas del Timeo “a propósito” de khôra “misma”. Con sus relanzamientos incesantes, los ecos, las sobreimposiciones, las sobreimpresiones y reimpresiones, esta historia se borra de antemano, puesto que se programa, se reproduce y se refleja por anticipado. ¿Una historia prescrita, programada, reproductora, reflejada, es aún una historia? A menos que el concepto de historia lleve en sí mismo esta programación teleológica, que lo anula constituyéndolo. Declarando “así es como entrevemos khôra -de manera difícil, aporética y como en sueños-”, alguien (Timeo, Platón, etc.) habría dicho en suma: es a esto a lo que se parecerán de aquí en más todas las interpretaciones, por toda la eternidad, de lo que yo he dicho aquí. Se parecerán a lo que yo digo de khôra; y lo que digo de khôra comenta de antemano y describe la ley de toda la historia de la hermenéutica y de las instituciones que se construirán con ese motivo, sobre ese motivo.

No hay nada fortuito en cuanto a esto. Khôra recibe, para darles lugar, todas las determinaciones pero ella no posee ninguna propia. Las posee, las tiene -puesto que las recibe-, pero no las posee como propiedades, no posee nada propio. No “es” otra cosa que la suma o el proceso de lo que se inscribe “sobre” ella, a propósito de ella, pero no es el sujeto o soporte presente de todas esas interpretaciones, porque, sin embargo, no se reduce a ellas. Este exceso simplemente no es nada, nada que sea y se diga ontológicamente. Esta ausencia de soporte, que no puede ser traducida en soporte ausente o en ausencia como soporte, provoca y resiste cualquier determinación binaria o dialéctica, cualquier examen de tipo filosófico, digamos, más rigurosamente, de tipo ontológico. Este tipo se encuentra a la vez desafiado y relanzado por eso mismo que parece darle lugar. Más adelante deberemos aún recordar, insistiendo de manera más analítica, que si hay lugar (s’il y a lieu) o, según nuestro idioma, lugar dado (lieu donné), dar lugar no remite aquí a hacer presente una plaza. La expresión dar lugar no reenvía al gesto de un sujeto dador, soporte u origen de algo que llegaría a ser dado a alguien.

 

No obstante su carácter tímidamente preliminar, quizás estas observaciones nos permitan entrever la silueta de una “lógica”, cuya formalización parece casi imposible. ¿Esta “lógica” sería todavía una “lógica”, una “forma de lógica”, para retomar la expresión de Vernant cuando habla de una “forma de lógica” del mito que se trataría de “formular, incluso formalizar”? Dicha lógica del mito ciertamente existe, pero nuestra interrogación permanece: ¿el pensamiento de khôra, que evidentemente no remite a la “lógica de no-contradicción de los filósofos”, pertenece sin embargo a la especie del pensamiento mítico? ¿Es aún mythos el logos “bastardo” que se regla sobre ella?



Démosnos tiempo para un largo desvío. Consideremos la manera según la cual la dialéctica especulativa de Hegel inscribe el pensamiento mítico en una perspectiva teleológica. Podemos decir de esta dialéctica que es y no es una lógica de la no-contradicción. Integra y señala la contradicción como tal. Del mismo modo, señala el discurso mítico como tal en el filosofema.

Según Hegel, la filosofía no llega a ser seria -y también nosotros pensamos siguiendo a Hegel y según él- más que a partir del momento en que entra en la vía segura de la lógica: es decir, luego de haber abandonado, digamos más bien reemplazado, su forma mítica -después de Platón, con Platón. La lógica filosófica llega a sí misma cuando el concepto se despierta de su sueño mitológico. Sueño y despertar, puesto que el acontecimiento consiste en un simple develamiento: explicitación y toma de conciencia de un filosofema encerrado en su potencia virtual. El mitema no habría sido más que un pre-filosofema ofrecido y prometido a su Aufhebung dialéctica. Este futuro anterior teleológico parece el tiempo de un relato, pero es un relato de la salida fuera del relato. Marca el fin de la ficción narrativa. Hegel lo explica haciendo la defensa de su “amigo Creuzer” y de su libro Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, 1810-1812. El logos mitológico, por cierto, puede expresar la pretensión de ser una especie del “filosofar” (p.108). Los filósofos han podido servirse de los mitos para aproximar los filosofemas de la imaginación (Phantasie). Pero “el contenido del mito es el pensamiento” (íbid.). La dimensión mítica permanece formal y exterior. Si bien los mitos de Platón son “bellos”, si bien la “presentación” (Darstellung) mítica del pensamiento es bella, estaríamos equivocados si creyéramos que los mitos son más “eminentes” (vortrefflicher) que el “modo abstracto de la expresión”. En verdad, Platón no recurre al mito más que en la medida de su “impotencia” (Unvermögen) para “expresarse en la pura modalidad del pensar”. Pero sólo en parte, puesto que no lo hace más que en la introducción de los diálogos -y una introducción no es nunca puramente filosófica: sabemos lo que Hegel piensa de las introducciones y de los prefacios en general. Cuando va a la cosa misma, al tema principal, Platón se expresa de un modo completamente distinto. Pensemos por ejemplo en el Parménides: las simples determinaciones filosóficas prescinden de la imagen y del mito. El esquema dialéctico de Hegel concierne aquí tanto a lo mítico como a lo figurativo o lo simbólico. El Parménides es “serio”, el recurso al mito no lo es del todo. Así como aún hoy domina tantas evaluaciones -y no sólo en el llamado pensamiento anglosajón-, la oposición de lo serio y lo no-serio recubre aquí la de la filosofía como tal y la de su deriva lúdico-mitológica. El valor del pensamiento filosófico, es decir también su seriedad, se mide en función del carácter no mítico de su contenido. Hegel subraya aquí el valor, la seriedad, el valor de lo serio, Aristóteles es su garante. Pues luego de haber declarado que “el valor de Platón no consiste sin embargo en los mitos” (Der Wert Platons liegt aber nicht in den Mythen, p.109), Hegel cita y traduce a Aristóteles. Conviene detenerse aquí. Se sabe, recordémoslo al pasar antes de abordar directamente este problema, con qué fuerza pesa la interpretación aristotélica del Timeo, particularmente en relación a khôra, en la historia de las interpretaciones. Hegel traduce, o parafrasea la Metafísica: perÜ m¢n tÇn mutkÇw sofizom¡nvn oçk awion met spoud°w skopeÝn: Von denen, welche mythisch philosophieren, ist es nicht der Mühe wert, ernstlich zu handeln: a los que filosofan recurriendo al mito, no vale la pena tratarlos seriamente”.

Hegel parece oscilar entre dos interpretaciones. En un texto filosófico, la función del mito es unas veces un signo de impotencia filosófica, la incapacidad de acceder al concepto en cuanto tal y mantenerse allí, otras veces signo de una potencia dialéctica -y sobre todo dialéctica-, el dominio pedagógico del filósofo serio en plena posesión del filosofema. Simultánea o sucesivamente, Hegel parece recordar esta impotencia y este dominio en Platón. Dos evaluaciones que no se contradicen más que en apariencia, o en todo caso hasta un cierto punto. Ellas tienen esto en común: la subordinación del mito, como forma discursiva, al contenido del concepto significado, al sentido que en su esencia no puede ser más que filosófico. Y el tema filosófico, el concepto significado, cualquiera sea la presentación formal -filosófica o mítica-, posee siempre fuerza de ley, el dominio o la dinastía del discurso. Se puede ver pasar por aquí el hilo de nuestra cuestión: si khôra no tiene sentido o esencia, si no es un filosofema y si no obstante no es ni el objeto ni la forma de un relato fabuloso de tipo mítico, ¿dónde situarla en este esquema?

Aparentemente contradictoria, profundamente coherente, esta evaluación lógico-filosófica no es aplicada a Platón. Ella apunta ya a un cierto “platonismo”. Hegel no lee a Platón desde Aristóteles y sin tomar en cuenta a Platón mismo, como si descifrara una práctica cuyo sentido hubiera permanecido inaccesible al autor del Timeo. Un cierto programa de esta evaluación parece ya legible en la obra, como vamos a verificarlo. Pero quizás con una cierta reserva, y esta reserva suplementaria podría alojar, albergar y por consiguiente también desbordar dicho programa.

En primer término el programa. La cosmogonía del Timeo recorre el ciclo del saber de todas las cosas. Su fin enciclopédico debe marcar el término, el telos de un logos respecto de todo lo que es: kaÜ d¯ kaÜ t¡low perÜ toè pantòw nèn ³dh tòn lñgon ²mÝn fÇmen ¦xein (“y declaramos ahora que hemos alcanzado el término de nuestro discurso sobre el Mundo”) (92c). Este logos enciclopédico es una ontología general; al tratar de todos los tipos de ser, comporta una teología, una cosmología, una fisiología, una psicología, una zoología. Mortales o inmortales, humanos y divinos, visibles e invisibles están allí situados. Recordándolo en la conclusión, se retoma la distinción entre el viviente visible, el dios sensible por ejemplo, y el dios inteligible del que es la imagen (eikôn). El cosmos es el cielo (ouranos) como viviente visible y dios sensible. Es exclusivo y único de su raza, “monógeno”.

¿Y sin embargo el discurso sobre khôra no habría abierto, a mitad del recorrido del ciclo -entre lo sensible y lo inteligible, no perteneciendo ni a uno ni a otro, ni al cosmos como dios sensible ni al dios inteligible- un espacio aparentemente vacío -aunque él no sea ciertamente el vacío? ¿No mencionó una abertura, un abismo o una hendidura? ¿No es desde esta hendidura, “en” ella, que ese clivaje entre lo sensible y lo inteligible, incluso entre el cuerpo y el alma, puede tener lugar y tomar lugar? No relacionemos demasiado rápido esa hendidura llamada khôra con el caos que abre la abertura del abismo. Evitemos precipitar allí la forma antropomórfica y el pathos del pavor. No para instalar en su lugar la seguridad de un apoyo, el “correspondiente exacto de lo que Gea representa para toda criatura desde su aparición, en el origen del mundo: un apoyo estable y seguro para siempre que se opone a la apertura sin fondo del Caos”. Más tarde encontraremos una breve alusión de Heidegger a khôra, no a la del Timeo sino, sin ninguna cita ni referencia precisa, a la que en Platón designaría el lugar (Ort) entre el ente y el ser, la “diferencia”, el lugar entre ambos.

La conclusión. ontológico-enciclopédica del Timeo parece recubrir la hendidura abierta en el medio del libro. Lo que entonces recubriría, cerrando la boca abierta del discurso casi prohibido sobre khôra, no seria solamente el abismo entre lo inteligible y lo sensible, entre el ser y la nada, ni siquiera entre logos y mythos, sino entre todas estas divisiones y un otro que no sería ni siquiera su otro.

Si hay una hendidura en medio del libro, una suerte de abismo “en” el que intentamos pensar o nombrar esa hendidura abismal que sería khôra, la apertura de un lugar (lieu) “en” el cual todo vendría a la vez a tomar sitio (place) y reflejarse (puesto que son imágenes las que allí se inscriben), ¿es insignificante que una puesta en abismo regle cierto arden de composición del discurso? ¿Y que regle hasta ese modo de pensar o de decir que sin ser idéntico debe ser semejante al que se practica en los bordes de la hendidura? ¿Es insignificante que esta puesta en abismo afecte las formas de un discurso sobre los sitios, particularmente dominada por la consideración de los lugares (puestos en la sociedad, región, territorio, país), como lugares asignados a tipos o a formas de discurso?

 

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