Justicia y libertades fundamentales en el planteamiento de rawls



Descargar 45,67 Kb.
Fecha de conversión08.06.2017
Tamaño45,67 Kb.
JUSTICIA Y LIBERTADES FUNDAMENTALES EN EL PLANTEAMIENTO DE RAWLS
Es característico de la concepción de Rawls sobre la justicia la acentuación de su nexo con la libertad de los agentes entre los que media. La justicia alcanza a regular, en efecto, según el autor norteamericano, un tipo de relaciones libres entre agentes libres, tales que pueden ser objetivadas públicamente, y en tales términos reconocidas por alguien distinto de los sujetos afectados. Por excluir en su noción toda dependencia entre las personas que fuese anterior al uso de la libertad, la exigencia justa se presenta como genérica o válida para unos sujetos cualesquiera; y por no estar condicionada a objetivos de los que resultara un beneficio, sino depender de principios en sí válidos para los agentes libres, la demanda justa se plantea sólo subsiguientemente a la existencia de ciertos objetivos pretendidos que se confrontan con ella. En ambos sentidos, en el concepto de justicia está connotado el aplicarse a una situación concreta que no podría definirse íntegramente en función de las relaciones que son de justicia: estas relaciones constituyen un requerimiento siempre abstracto.

Pero es también original del planteamiento de Rawls ver en la justicia no una restricción a libertades que ya antes el hombre hubiera ejercitado, sino una posibilidad electiva que los propios hombres a quienes se refiere la exigencia justa determinarían, con tal que por un momento abandonaran las contingencias en que se originaba la reivindicación y se situasen en una posición de equidad con sus oponentes. Los principios de justicia son elegidos de antemano para circunstancias futuras, en las que todavía no se encuentran quienes han optado por ellos. También bajo este segundo aspecto la justicia enlaza con la libertad.

En resumen, no sólo el comportamiento justo se torna efectivo únicamente entre seres libres, sino que, al poner en pie de igualdad a las partes, es asimismo lo que impide convertir al otro en simple medio y, por tanto, borrar la diferencia entre objetivos inscritos por entero en las inclinaciones naturales y libertad electiva, entre el móvil estratégico de la utilidad y la actuación por principios libremente reconocidos, entre el mero utensilio y el ser libre que es fin en sí mismo... La noción kantiana del acuerdo entre las actuaciones libres por fines, tal como aparece en la cuarta formulación del imperativo categórico, es lo que inspira el nexo rawlsiano entre la justicia unificadora y la libertad que se afirma correlativamente. Véase, por ejemplo, el siguiente texto: "De acuerdo con la concepción de la justicia como equidad podríamos decir que tratar a las personas siempre como fines y nunca sólo como medios significa cuando menos tratarlas tal como lo exigen aquellos principios a los que darían su consentimiento en una posición original de igualdad".

En lo que sigue examinaremos sucesivamente cómo confluyen justicia y libertad en los principios del ordenamiento social, por un lado, y en su aplicación en particular a las situaciones definidas, de otro lado.


1. Los principios de la elección justa

Como es sabido, el principio de igualdad asigna a cada una de las personas el más amplio sistema de libertades, compatible con las mismas libertades en los demás, mientras que el principio de las diferencias justifica éstas siempre que funcionalmente redunden en beneficio de los menos favorecidos y partan de que las situaciones a las que tales diferencias se adscriben sean accesibles institucionalmente a todos, en igualdad de oportunidades. Ciertamente, son principios que sólo rigen para todo hombre en la medida en que sean expresamenteelegidos, ya que no resultan de la búsqueda de los respectivos intereses particulares —anteriores a su elección—, en tanto que excluyentes; y son también principios de justicia, dado que no benefician a unas partes en detrimento de otras. La referencia a principios es lo que coloca a las partes en una posición de desinterés propio y recíproco. Al igual que cuando se trata de otras prácticas, no se ingresa en el ámbito de lo justo para obtener una ganancia cada cual por separado, sino en vista de los beneficios comunes de la cooperación que resultan de unas reglas de juego adoptadas por todos.

Dos cuestiones restrictivas se plantean, sin embargo, tras esta primera presentación. Primero, ¿han de ser elegidos todos los principios de justicia? Y segundo, ¿no hay un transfondo de utilidad en la elección?

Para responder a lo primero, reparemos en que si la elección de aquellos principios es inexcusable, a diferencia de los principios que gobiernan prácticas en las que se puede o no entrar (un juego, un deporte, una promesa...), es porque las personas plantean deberes prima facie, anteriores a cualquier elección. Sería circular hacer depender la exigencia de reconocimiento de los otros como personas de una elección, ya que se trata de lo que posibilita la elección de los principios. "Reconocer esos deberes en alguna medida, y con ello tener los elementos de moralidad, no es asunto de elección...; es simplemente la posesión de una de las formas de conducta en las que se manifiesta el reconocimiento de los otros como personas".

Por su parte, el transfondo utilitario de los principios rawlsianos deja a salvo la elección, por cuanto no es a su vez un principio deductivo del que aquéllos derivaran, a la vez que se refiere al sistema de las reglas en su conjunto, no a los hechos particulares que caen bajo los principios objeto de elección. Ya tempranamente advierte, a propósito de la institución del castigo, la necesidad de complemento del punto de vista de la utilidad por el punto de vista retributivo, interno a la aplicación de la regla y según el cual se enjuician los hechos particulares antes de ponerlos en relación con el sentido final de las reglas penales. Es la diferencia entre las expresiones "¿Por qué ponen unos en la cárcel a otros? Para proteger a las víctimas de los culpables" (con carácter teleológico) y "¿Por qué metieron a Juan en la cárcel? Porque asaltó el Banco"(de cariz retributivo). "La razón de las reglas es que no se es capaz de aplicar el principio utilitarista sin mayor esfuerzo e impecablemente; es preciso ahorrar tiempo y plantar un jalón". Posteriormente corrige el punto de vista de la utilidad general con el principio de igualdad de oportunidades: no basta con la utilidad de la regla si los beneficios no se obtienen "en una competencia leal en la que quienes concurren sean juzgados por sus méritos". Con ello, y contrariamente a la tesis utilitarista, el beneficio para todos, como principio de justicia distributiva, ni se subsume en ni es una consecuencia del saldo de ganancias globales, concepto meramente cuantitativo.

El sentido natural de justicia se pone de relieve en los principios correspondientes, en la medida en que no resultan de un convenio más o menos coyuntural ni tienen una meta más allá de la propia dispensación de la justicia, sino que hacen manifiesta la libertad en tanto que reclamada por ellos. Ni los beneficios individuales de la cooperación ni la mayor utilidad para el conjunto social, por más que resulten de aquéllos principios, son, en efecto, suficientes para que se les otorgue una adhesión incondicionada, precisamente porque los principios de justicia son los que hombres libres aceptarían, sin que, en su generalidad, hayan de tomar en cuenta todavía al aceptarlos las condiciones particulares en que posteriormente se los aplica.

El carácter primario o no derivable —por genérico— de los principios de justicia resalta en especial cuando la actuación según ellos no va acompañada de contraprestación: es lo que ocurre con los deberes para con quienes, por no estar en condiciones de hacer valer sus derechos, precisan de la atención paternalista hacia ellos, o bien para con las generaciones futuras promoviendo el ahorro, o a propósito de la contribución al mantenimiento de los servicios públicos. En tales casos es a través del fomento de las instituciones justas como se satisfacen los deberes hacia sus beneficiarios. Son circunstancias en las que, por así decirlo, la posición original no ha de ser artificialmente ideada, por cuanto ya viene dada, al comparecer sólo abstractamente el demandante. Por estos ejemplos se ve que la adhesión a los principios de justicia no significa necesariamente su aceptación en circunstancias de hecho por ambas partes, sino sólo en las condiciones ideales en que es razonable que los admitirían. Igual podría decirse de la defensa justa frente a un perturbado o frente a un transgresor, la cual sólo sería encontrada equitativa por él cuando dejara de estar bajo tales efectos.

Destaquemos, por último, que la prioridad de la libertad sobre la igualdad en la formulación lexicográfica de los principios no significa, según entiendo, anteponer temporalmente aquélla a ésta ni reincidir en los supuestos del liberalismo económico. Más bien, la inscripción de ambos principios en el marco de las exigencias de justicia comporta que las libertades definen ya por sí mismas un conjunto de derechos y deberes, que han de venir especificados "de tal modo que produzcan el mejor sistema total de libertad igual". La prioridad de la libertad se establece en los términos de que sólo ha de venir restringida cuando va en menoscabo de la propia libertad, ya sea porque unas libertades obstaculicen a otras en su esquema completo, ya porque de hecho se carezca de los medios para poder ejercerlas o valor de libertad correspondiente; pero si estas circunstancias restrictivas pueden afectar a las libertades políticas, de hecho las libertades morales y el conjunto de los derechos que definen, como libertades básicas, la integridad de la persona se presentan siempre como igualmente apremiantes. Se opone Rawls, de esta forma, a aquellos planteamientos de la época moderna según los cuales es contrapuesta la libertad originaria o natural al estado civil, en el sentido de que aquélla quedaría parcialmente autocancelada.

La libertad y la igualdad de oportunidades resultan ser aquellos bienes primarios a los que no se aplica el principio de las diferencias redistributivas, enunciadas en el segundo principio. Que sean bienes primarios se patentiza por el hecho de que la racionalidad deliberativa respecto de las rentas, ingresos, medios de vida... no podría ejercerse sin la libertad primaria respecto de los fines. "En circunstancias favorables el interés fundamantal en determinar nuestro proyecto de vida asume eventualmente un lugar prioritario... Por tanto, el deseo de libertad es el interés regulativo principal que las partes han de suponer que todas tendrán en común en sus relaciones debidas".

Justamente la aplicación conjunta de ambos principios, una vez aceptados, a las situaciones complejas de la vida civil es lo que nos va a ocupar en el siguiente epígrafe.
2. La aplicación civil de los principios de justicia

Rawls hace entrar en el contenido a priori de la justicia los bienes primarios objeto de distribución, no quedándose, así, al modo kantiano, en una ley formal que fuera universalizada al margen de las circunstancias de hecho que deciden su aplicación. Los principios de justicia no le aparecen como verdades abstractas, meramente aprehensibles en sí mismas, sino como procedimientos constructivos a partir de los cuales enjuiciar las situaciones sociales particulares. Sólo de la conjunción y ajuste recíprocos entre los principios y los hechos singulares resultan los juicios completos, que sitúan a ambos en "equlibrio reflexivo". Si bien los principios son hechos valer en la posición original abstracta, han de ser cotejados asimismo procedimentalmente con las instituciones públicas que los incorporan.

Ya el paso del primero al segundo principio equivale a tomar en cuenta las condiciones internas y externas que aseguran la libertad como valor ejercitado (por ejemplo, la tolerancia, la cooperación social, los medios de subsistencia...). Mientras que la libertad y la igualdad de oportunidades son exigencias idénticas para todos, las diferencias distribuidas funcionalmente en beneficio de los menos dotados, según el segundo principio, diversifican el ejercicio justo —no abstracto— que cada parte hace de su libertad. El segundo principio es la primera especificación y aplicación procedimental del primero. Pero este segundo principio se prolonga, a su vez, más inmediatamente que el primero, en los hechos públicos, institucionalizándolos. En efecto, si reparamos en que toda reclamación de justicia se hace con vistas a resolver un conflicto efectivo o posible (condición interna o psicológica) o bien a administrar una situación de escasez en los recursos básicos (condición externa), habremos de concluir que los principios quedarían incompletos sin su confrontación con aquellos hechos que requieren un arbitraje.

El modo de fundar el ámbito de lo público en las necesidades e intereses humanos es a través de su objetivación en un sistema político participativo. Las libertades políticas encuentran aquí su lugar en el despliegue de la teoría de la justicia, pasando sucesivamente por las tres fases constitucional, legislativa y ejecutiva, que acaban recomponiendo la estructura básica de la sociedad. Partiendo del igual derecho de todos los ciudadanos a acceder a las responsabilidades públicas, la justicia se proyecta progresivamente sobre las condiciones de representación ciudadana —en el período constituyente—, de legislación por los representantes atendiendo a las circunstancias desiguales de los representados y, por fin, se plasma en la aplicación ejecutiva de los acuerdos ya establecidos. Cualquiera de los estadios anteriores es incompleto mientras la justicia-procedimiento no se transforme en justicia-resultante. Y para ello tendrá que contar asimismo con las variaciones en los hechos a los que se refiere la aplicación, en la medida en que repercuten en los propios principios, exigiendo un nuevo modo de abordarlos en conformidad con el método del "equilibrio reflexivo"; por ejemplo, "las desigualdades en el sistema económico-social pueden pronto minar cualquier igualdad política que hubiese existido bajo condiciones históricas más favorables".

El procedimiento rawlsiano de ida y vuelta entre los principios y los hechos de referencia sugiere cierto paralelo con el modo clásico de abordar las relaciones entre Moral y Derecho. Por un lado, el concepto aristotélico de ejpivkeia, con su necesidad de adecuar los requerimientos procedimentales a las decisiones singulares, hace entrar en la ley las irreemplazables exigencias morales que cada actuación nueva plantea y a las que la propia ley ha de quedar abierta. Gadamer lo ha resaltado al mostrar como indisociable de la interpretación de la ley su aplicación a la variable situación del momento histórico. Pero, por otro lado, no sólo la ley jurídica se prolonga en el sopesamiento (de-liberación) por la razón práctica de las circunstancias particulares, sino que, asimismo, y de modo complementario, las prescripciones legales ejercen una función determinativa respecto de los preceptos generales de la ley natural, de suyo no suficientemente determinados. Complementariamente a la equidad aristotélica Tomás de Aquino ve en la ley positiva el acabamiento de la ley natural, cuyo alcance preceptual es incompleto. Si de la Moral se llega al Derecho via determinationis, de éste se regresa a aquélla por la vía de la aplicación. Análogamente, y volviendo a la exposición de Rawls que ha motivado la comparación, los principios de justicia sin su aplicación singular no pasan de ser formalidades abstractas, y los hechos precisan de aquellos principios para otorgarles su última determinación.

Así, pues, por sí solas, las instituciones no efectúan el enlace completo de los principios con los hechos singulares. He aquí un motivo de entrecruzamiento de la justicia procedimental con la libertad y de límites a la publicidad de lo justo, a propósito del modo como han de ser aplicados los principios. El ejercicio de la libertad en el hallazgo de soluciones justas adecuadas a las situaciones variables se patentiza, en efecto, en la necesidad de las virtudes del discernimiento moral para poder tomar decisiones equitativas. Los principios se equilibran y contrapesan con el examen de los juicios adecuados a cada caso, que han de tomar en cuenta tanto las consecuencias de las diferentes decisiones como la no interferencia de estas consecuencias con los intereses del juez —en caso contrario faltaría la imparcialidad—, no menos que las reglas del sentido común, del tipo de que las promesas se deben cumplir.

Ciertamente, el rasgo común a todas las situaciones en que se plantea la demanda de justicia entre las partes es la existencia de intereses virtualmente conflictivos. Pero la elección de unos u otros criterios como conmensurados a las exigencias del caso, tanto como la indagación imaginativa de las consecuencias previsibles moralmente relevantes, no vienen dictadas a su vez por reglas unívocas, sino que involucran la competencia y en último término la decisión moral del juez. De este modo, la validez de los principios más generales se pone a prueba en el cotejo con las circunstancias intransferibles del caso en litigio, las cuales a su vez son iluminadas por ellos, en equlibrio reflexivo. Es un equlibrio que no dispensa, por tanto, la elección responsable en cada caso, sino que más bien elimina aquellas alternativas no conformes con los juicios cotidianos singulares sobre las exigencias justas, o bien no consistentes con los principios generales. Es al tratar de las razones que eventualmente justifican la desobediencia civil cuando Rawls menciona los factores opinables e intuitivos, sobreañadidos, en la aplicación genérica del segundo principio de justicia: tales factores motivan que aquélla suela ser una medida de difícil ponderación. "A menudo hay una amplia diversidad de opiniones acerca de si el principio se encuentra o no satisfecho. La razón de que esto sea así es que el principio se aplica primariamente a políticas económicas y sociales fundamentales. La elección de éstas depende de creencias teóricas y especulativas así como del acopio de información concreta, y todo ello adobado con buen sentido y simple intuición".

Ahora bien, si hay que acudir al juicio discrecional para la valoración de lo particular en el momento de la aplicación, es porque en su formulación primera la teoría de la justicia había prescindido de los bienes particulares sobre los que versa la aplicación, hasta el punto de diverger el interés por el bien y el interés por lo justo. Pero si bien aquellos bienes cuyo reconocimiento depende de una elección explícita no entran, ciertamente, dentro de la justicia como imparcialidad —la cual administra sólo los bienes primarios—, es también cierto que sin ellos no se suscitarían los requerimientos de justicia, ya que los bienes primarios que la justicia distribuye se tienen por tales en función de los fines o bienes primordiales que con aquellos medios se desea promover (lo cual no obsta para que los fines por su parte hayan de ajustarse con realismo a las posibilidades efectivas de bienes primarios con que se cuenta). Mientras los bienes primarios son queridos de modo idéntico por todos en virtud de su necesidad, los bienes en su sentido más definitivo son elegidos responsablemente como fines, convirtiendo a los primeros en deseos de segundo orden: los agentes no los desean sin más, como "portadores pasivos" de ellos, sino que asumen racionalmente tales deseos o desean desearlos. Por ejemplo, las necesidades de vivienda, vestido o alimentación son transformadas con arreglo a los fines cuando se pretende con ellas formar un hogar digno, participar de unas costumbres culturales y posibilitar una educación completa, respectivamente en los casos mencionados. Rawls parece evocar la distinción ya esbozada por H. Frankfurt entre deseos de primero y de segundo orden. "El empleo de los bienes primarios cuenta con que existe una capacidad de asumir responsabilidad por nuestros fines. Esta capacidad forma parte de la facultad moral de formar, revisar y perseguir racionalmente una concepción del bien".



De aquí se sigue una significativa diferencia entre la teoría rawlsiana de la justicia y el utilitarismo. Para aquélla los bienes básicos no reciben su medida del bienestar psicológico, sino que son fijados relacionalmente, de acuerdo con el esquema abstracto de los principios de justicia, y son queridos como bienes por referencia a la concepción del bien que la persona en particular hace suya. "Los bienes primarios son condiciones sociales de fondo y medios omnivalentes generalmente necesarios para formar y perseguir racionalmente una concepción del bien". El criterio maximin (maximizar aquellos bienes en quienes mínimamente los poseen) regula los efectos naturales del azar según justicia, sin por ello nivelarlos. La elección conforme a este criterio no depende directamente de los bienes primarios en sí mismos, como si se los persiguiera sin más por estar relacionados con los deseos y necesidades, sino que depende de las exigencias de una distribución equitativa de ellos, cualesquiera que sean. En cambio, el utilitarismo, al pretender maximizar el resultado, parte de una concepción del bien como preferencia compartida de orden supremo, en función de los intereses y satisfacciones, sin acudir a un criterio ulterior que pusiera en relación mutua los bienes primarios previa formalización (como es en Rawls los beneficios de la cooperación). De nuevo es la individualidad de las personas, en tanto que irreductible a unos deseos y capacidades que fueran adicionables con los de los demás y en tanto que expresada en la elección de sus proyectos de vida, lo que Rawls arguye frente al utilitarismo. "La noción de persona vacía, implícita en la noción de preferencia compartida de orden supremo, representa la disolución de la persona como alguien que lleva una vida que es expresión de un carácter y de una entrega a fines últimos y a valores adoptados (o afirmados) que definen los puntos de vista distintivos asociados con las concepciones del bien diferentes (e inconmensurables)".
* * * * * * * *
Libertad e igualdad aparacen, en definitiva, como inseparables, tanto para hacer efectivo el sentido de justicia como para diversificarlo en función de unas u otras situaciones. Bajo el primer aspecto, la justicia como equidad sitúa a las partes en las condiciones simétricas de los ciudadanos libres e iguales, en la medida en que el contrato no puede ser suscrito como instaurador de justicia si las partes se hallan en situación desigual o de falta de libertad. En el segundo sentido, la teoría de la justicia en tanto que unificadora se torna válida para un Estado constitucional democrático en el que concurren una pluralidad de tendencias políticas y de objetivos no coincidentes en torno al bien social, que son expresión de la libertad de los ciudadanos; el correlato de la justicia, también unitario, está en las instituciones públicas aceptadas en común para mediar entre situaciones irreductibles marcadas por los libres proyectos de cada ciudadano y de cada grupo social. En la realización institucional de la libertad e igualdad se plasma la cooperación entre las posturas políticas confrontadas. "Una tarea de la Filosofía política en una sociedad democrática es... disminuir de uno u otro modo la disensión, hasta el punto de que pueda mantenerse la cooperación política sobre la base del respeto recíproco". El acuerdo en las instituciones justas es reconstruido metódicamente desde la libertad e igualdad, cualesquiera que sean las concepciones filosóficas, morales o religiosas que estén en su base.

3. Observaciones finales

Son numerosas las apreciaciones en distintos sentidos que en los últimos años ha suscitado tanto el planteamiento genérico de Rawls como algunas de las cuestiones particulares tratadas por él. Me limitaré aquí a señalar, haciéndolos propios, aquellos reparos que se refieren al modo de plasmación de los principios relativos a las libertades y a la distribución de las desigualdades en las situaciones particulares, ya que es éste el punto en que se ha centrado la exposición. De entrada entiendo que el reconocimiento de ambos principios es de carácter moral, discrepando, por tanto, de la presentación que de ellos hace R.P. Wolff como basados en el propio interés, al que iría incorporando sucesivas correcciones. En tal caso se pasaría por alto —según ya se señaló— que el interés fundamental por la justicia es divergente del interés propio: sólo partiendo del segundo no se explica por qué los mejor dotados habrían de entrar en el juego no competitivo de la cooperación. Si bien el autointerés es, sin duda, lo que hace posibles las pretensiones de justicia, éstas no derivan de él: para Rawls el sentido natural de la justicia se comporta como limitativo de la búsqueda del interés individual, cifrando en ello su réplica básica al utilitarismo. Pero, volviendo directamente a Rawls, he aquí las réplicas que me sugiere:

En primer lugar, la aplicación sólo comparativa de los principios generales de justicia no permite decidir si una situación es en sí justa o injusta. Podría ocurrir incluso que los beneficios de los peor situados contribuyeran a mantener una estructura social que de suyo estuviera viciada: por ejemplo, si se consintiera cualquier diferencia en el trato entre los países desarrollados y los que están en vías de desarrollo con tal que beneficiase a los segundos. No sé cómo respondería Rawls, a este respecto, a la posible objeción de que la prioridad de la libertad y de la igualdad de oportunidades en las dos partes, como únicas condiciones restrictivas a aquellas diferencias, no son incompatibles con la aceptación del soborno por ambas, si éste beneficia igualmente a una y otra, naturalmente en un marco microeconómico.

Por otro lado, al depender los bienes primarios de los planes de vida y diferir éstos, no siempre es posible hacer la comparación entre aquéllos para su clasificación u ordenación: en todo caso, si para los ingresos y riquezas se puede establecer un índice comparativo, las oportunidades, en cambio, no serán igualmente valoradas por todos.

En segundo lugar, no siempre es fácil identificar los sectores sociales a los que se aplica el principio de las diferencias. Si se parte de la igualdad de oportunidades en la posición original, los trabajadores auxiliares podrían ser responsables de la situación elegida por ellos, no constituyendo, por tanto, un criterio seguro con que caracterizar a los menos favorecidos. En cunato a las clases pasivas, los desempleados, marginados, etc., que hoy han llegado a ser los nuevos proletarios, no se ve cómo aplicar a ellos los criterios rawlsianos de la justicia, al estar excluidos de la estructura dinámico-funcional de la cooperación.


Si se tratara de una exigencia justa para con un menor de edad o para con las generaciones futuras, se precisa de un representante que se ponga en su lugar y que reconozca igualmente los principios de justicia aplicables, en toda su generalidad.

Rawls, J, "Justicia distributiva", Justicia como equidad, Tecnos, Madrid 1986, p. 74.

Son dos principios que desde luego pasaron por varias formulaciones. Ni siquiera la aquí presentada es la definitiva, ya que más tarde sustituiría el "sistema total más extenso" de libertades por un sistema de libertades que sea "enteramente adecuado", evitando así la aplicación a ellas de la regla de maximización y la ausencia de jerarquía entre unas y otras. "(El primer) Kriterium ist rein quantitativ und gibt keine Unterscheidung zwischen wichtigeren und unwichtigeren Fällen in die Hand..." (Rawls, "Der Vorrang der Grundfreiheiten", Die Idee des politichen Liberalismus. Aufsätze 1978-1989, Suhrkamp, Francfort 1992, p. 203).

Rawls, J, Justicia como equidad, p. 31.

Rawls, J, "Dos conceptos de reglas", Teorías sobre la Etica, Foot, Ph (ed.), FCE, Madrid 1974, p. 235.

Rawls, La justicia como equidad, p. 21.

"...so as to yield the best total system of equal liberty" (Rawls, A Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, p. 203; Trad. castellana: Una teoría de la justicia, FCE, México 1985, p. 236).

"When lexical order holds, a basic liberty covered by the first principle can be limited only for the sake of liberty itself, that is, only to insure that the same liberty or a different basic liberty is properly protected and to adjust the one system of liberties in the best way" (A Theory of Justice, p. 204 (236) ).

"...the various liberties are not all on a par, for while at that time unequal political liberty might conceivably have been a permissible adjustment to historical limitations, serfdom and slavery, and religious intolerance, certainly were not. These constraints do not justify the loss of liberty of conscience and the rights defining the integrity of the person. The case for certain political liberties and the rights of fair equality of opportunity is less compelling" (A Theory of Justice, p. 247 (283) ).

"But under favorable circumstances the fundamental interest in determining our plan of life eventually assumes a prior place... Thus the desire for liberty is the chief regulative interest that the parties must suppose they all will have in common in due course" (A Theory of Justice, p. 543 (600) ).

"Thus inequities in the economic and social system may soon undermine whatever political equality might have existed under fortunate historical conditions" (A Theory of Justice, p. 226 (261) ).

Gadamer, H.G., Verdad y Método, Sígueme, Salamanca 1977, p. 380.

Höffe, O, "Kritische Einführung in Rawls´ Theorie der Gerechtigkeit", Ethik und Politik, Suhrkamp, Francfort 1979, p. 182.

Rawls, J, "La justificación de la desobediencia civil", Justicia como equidad, p. 97.

"La unidad de la sociedad y la lealtad de sus ciudadanos para con instituciones comunes descansa no en su adhesión a una concepción racional del bien, sino en un acuerdo acerca de qué es justo para dos personas morales libres e iguales con concepciones del bien diferentes y opuestas" (Rawls, "Unidad social y bienes primarios", Justicia como equidad, p. 188).

Tales bienes consisten básicamente, según es sabido, aparte de la libertad e igualdad en las oportunidades, en los ingresos y riquezas, los poderes y prerrogativas asociados a los cargos de responsabilidad y las bases sociales para la autoestima.

o.c., p. 196.

o.c., pp. 196-7.

o.c., pp. 207.

"Eine Aufgabe der politischen Philosophie in einer demokratischen Gesellschaft ist es... die Uneinigkeit immerhin so weit zu verringern, daß politische Kooperation auf der Grundlage gegenseitiger Achtung aufrechterhalten werden kann" (Rawls, "Gerechtigkeit als Fairneß: politisch und nicht metaphysich", Die Idee des politischen Liberalismus. Aufsätze 1978-1989, p. 259).

Lo cual no parece significar, en el planteamiento de Rawls, indiferencia ni equiparación de estas concepciones. "Para asegurar tal acuerdo, intentemos tanto como sea posible evitar las cuestiones filosóficas, morales y religiosas controvertidas. No lo hacemos porque no fuesen importantes o porque las tuviésemos por indiferentes, sino porque las tenemos por demasiado importantes y reconocemos que es imposible que sean resueltas de un modo político" ("Um eine solche Übereinkunft zu sichern, versuchen wir so weit wie möglich kontroverse philosophiche, moralische und religiöse Fragen zu vermeiden. Wir tun das nicht, weil diese unwichtig wären oder wir sie für gleichgültig hielten, sondern weil wir sie für zu wichtig halten und erkennen, daß sie unmöglich politisch gelöst werden können", "Gerechtigkeit als Fairneß: politisch und nicht metaphysisch", Die Idee des politischen Liberalismus..., p. 264).

Wolff, R.P., Para comprender a Rawls. Una reconstrucción y una crítica de la teoría de la justicia, FCE, México 1981. Comparto, sin embargo, algunas de las observaciones críticas puntuales de este autor.

"Si nadie tuviera un sentido de la justicia, podría decirse que no habría objeción alguna al principio utilitarista. En ausencia de esa capacidad, el hecho de estar sujeto a placer y dolor, goce y sufrimiento, podría tomarse como lo único relevante, y el principio de la mayor felicidad sería enteramente natural" (Rawls, J, "El sentido de la justicia", Justicia como equidad, p. 57).

No reitero algunas otras objeciones de las que ya me ocupé en otro artículo ("Los límites del liberalismo en la teoría de la justicia de Rawls", en Conocer y actuar. Dimensiones fenomneológica, ética y política, Aletheia, Salamanca 1992, pp. 253-268).



A ello parece apuntar Wolff en la obra citada: "Definir, aun del modo más tosco, un procedimiento de índice que ha de ser neutral entre planes de vida alternativos es, en mi opinión, sencillamente imposible" (p. 125).


La base de datos está protegida por derechos de autor ©absta.info 2016
enviar mensaje

    Página principal