Issn: 1562-384x año XXI. Número 71 Enero-Junio 2017



Descargar 131,38 Kb.
Página1/2
Fecha de conversión02.10.2017
Tamaño131,38 Kb.
  1   2


Revista de Filosofía y Letras

Departamento de Filosofía / Departamento de Letras



ISSN: 1562-384X

Año XXI. Número 71 Enero-Junio 2017



La función del padre en el malestar de la cultura
The paternal function in the culture discomfort
Israel Alejandro Romero Ramírez

Universidad de Guadalajara

Centro Universitario de los Lagos

(México)


israel.alejandro.rr@gmail.com
Recibido: 11/07/2016

Revisado: 22/08/2016

Aprobado: 03/10/2016
RESUMEN

El siguiente trabajo es una revisión sobre tres libros fundamentales de Freud: El porvenir de una ilusión, El malestar en la cultura y Moisés y la religión monoteísta. Estas obras tienen algo en común, que es el estudio del origen de la religión, mismo que no podrá dejar de lado la función del padre. Para Freud, la religión y el padre anudan a su vez el origen de la civilización, la ley y la moral. A Freud en ningún momento le interesó que su estudio tuviera un valor sociológico o antropológico; y sería un error hacer una lectura desde estos campos.1 En realidad, Freud siempre incluyó en las obras anteriormente mencionadas, la clínica y los efectos subjetivos que tiene la religión sobre los hombres. Por lo tanto, lo que debemos ver en el nudo que se hace entre ley y moral, es la exigencia que tiene la cultura de cada uno de nosotros. La exigencia de aquel ideal, que proviene tanto de la cultura y también del sujeto, es lo que llamaremos neurosis.


Palabras clave: Resistencia, Identificación, Inconciente, Pulsión.
ABSTRACT

The next paper consists in a revision about three fundamental Freud’s text: The Future of an Illusion, Civilization and its Discontents and Moses and Monotheism. This Works have something in common, which is the study of religion origins, who can’t set aside the function of the father. To Freud, religion and Father are knotting at same time the origin of civilization. Freud at no time was interested in their study had a sociological or anthropological value and would be a mistake to make a reading since this study fields. Actually, Freud always includes at works mentioned the clinic job and the subjective effects that religion have about mankind. Therefore, the thing what we must see in the knot it is made between law and moral is the requirement that culture has over everyone of us. The requirement of that ideal, which comes from both culture and subject, is what we call neurosis.


Keywords: Resistance, Identification, Unconscious, Drive.
Cierta vez me dijo que no había creído nunca en un mundo sobrenatural.

De modo que fue toda su vida —del principio al fin— un ateo…”

Ernest Jones, 1997: 371
El porvenir

Freud escribe El porvenir de una ilusión en 1927. Ernest Jones nos dice que en este libro Freud se ocupará más por el futuro de la religión que por su origen. Aunque creo que no es del todo cierto, ya que desde las primeras páginas del texto, Freud deja muy claro que el punto central es el efecto de la religión en la subjetividad. Freud aborda este punto desde el concepto de desvalimiento. El hombre se ve a sí mismo desvalido frente a la naturaleza, y también lo sentirá frente a la cultura. Ciertos filósofos ven la cultura como algo necesario y que tiene como fin salvaguardar al hombre de la naturaleza; entre estos filósofos se encuentra Thomas Hobbes. Sin embargo, el pensamiento de Freud se dirige hacia una cultura que si bien es desde su origen artificial, exige en demasía al hombre: “Es notable que, teniendo tan escasas posibilidades de existir aislados, los seres humanos sientan como gravosa opresión los sacrificios a que los insta la cultura a fin de permitir una convivencia”. (Freud, 2007: 6)

Con esto, Freud intenta hacernos ver que no cree en un proceso evolutivo de la cultura. A pesar de que podamos observar el desarrollo de la ciencia en todas sus dimensiones, la cultura siempre exige distintos grados de renuncia a la satisfacción.2 Freud va a distinguir entre denegación, prohibición y privación. La denegación es la pulsión insatisfecha por alguna prohibición que proviene de la exterioridad. La privación será el efecto de la prohibición. Ahora bien, la prohibición que proviene de la exterioridad puede ser que en momentos la acatemos según sea el contexto; pero Freud nos dirá que el superyó será la instancia que interiorice en su momento la moral social.3 Detengámonos un momento y tratemos de esclarecer un poco qué es el superyó.

Para Freud, las investiduras de objeto provienen del ello. Quiere decir que la pulsión fija su meta en un objeto. Ahora bien, podemos decir que el goce queda ligado a un objeto; y frente a la pérdida de este podemos sentir melancolía por el objeto (recuerdo). El mecanismo del yo frente a la pérdida del objeto será la represión. El superyó en Freud es una fuerza reactiva frente al ello (frente al goce ilimitado). Puede aparecer de dos maneras: como prohibición y deber ser. Para Freud, esa interiorización que asumirá la moral social no puede venir sino del padre. El superyó es, por tanto, la interiorización de la ley del padre:

“El superyó conservará el carácter del padre, y cuanto más intenso fue el complejo de Edipo y más rápido se produjo su represión (por el influjo de la autoridad, la doctrina religiosa, la enseñanza), tanto más riguroso devendrá después el imperio del superyó como conciencia moral, quizá también como sentimiento de culpa, sobre el yo”. (Freud, 2006: 36)
Por lo comentado arriba, podemos aventurarnos a decir que el niño fantasea dos cosas: una, la figura de un padre omnipotente, que todo lo puede hacer; otra, que el padre goza con prohibirle a él de gozar. Es fácil ver estos dos momentos en las pláticas y reproches que los niños hacen: “Mi papá es mejor que el tuyo”, “Mi padre puede hacer tal o cual cosa; cuando sea grande podré hacer lo que quiera”, “Gozas con hacerme sufrir” (cuando un padre inflige un castigo). La religión estaría fundada bajo esta misma idea: Dios es un ser omnipotente. Bajo esta premisa se funda la siguiente: “Yo soy muy poca cosa”. San Agustín, en su libro las Confesiones, no hace otra cosa que reconocer la grandeza de Dios en todo momento; frente a la insignificancia del hombre para hacer su voluntad. Todo el tiempo nos hace ver que es necesario tenerlo de nuestro lado si es que queremos encontrar seguridad y estabilidad. Leamos la siguiente cita:

“Encomienda a la Verdad todo lo que tú tienes de verdad, y no perderás nada, y florecerán tus podredumbres, y sanarán todas tus dolencias, y lo que hay de ti de caduco se volverá a formar y se renovará y se ajustará estrechamente a ti, lejos de arrastrarte a donde desciende, permanecerá estable y permanente contigo, cabe el ser siempre estable y permanente, Dios”. (San Agustín, 2001: 68)


Nos muestra que solamente con Dios podemos encontrar la estabilidad. Pero, para San Agustín, el hombre es un ser vulnerable, es un ser en falta. No por nada tanto para San Agustín, como para Santo Tomás de Aquino, la soberbia es uno de los peores males:

“San Gregorio: los soberbios perciben ciertos misterios que deben ser penetrados, y no son capaces de experimentar su dulzura; y si alguna vez saben cómo son las cosas, no las saben catar. Con razón dijo el Proverbio “que donde está la humildad, allí está la sabiduría”. (Tomás de Aquino, 1955: 350)


Ambos pensadores aceptan que la creencia es fundamental para poder vivir a (en) Dios. No obstante, para Freud las representaciones religiosas son producto del proceso mismo de la cultura; estas provienen de generaciones y los humanos asumen estas creencias como verdades últimas. Es por eso que estas representaciones tienen contenidos afectivos muy fuertes, que preparan al sujeto o lo advierten precisamente de su naturaleza humana: la vulnerabilidad.

Según Freud, la religión no es más que la añoranza del padre: en aquella añoranza el hombre busca protección frente a los desvalimientos y las aflicciones que nos da la vida. De ahí que la añoranza se relaciona con la creencia o la ilusión en una vida sin sufrimientos. Por eso Freud pondrá a prueba, en todo momento, la debilidad de los argumentos religiosos. Por lo tanto, el origen de las creencias religiosas, no puede ser motivado por ningún tipo de racionalidad sino que las encontramos en afectos inconscientes. De igual modo, Freud establece que las creencias guardan un poder colectivo que hizo que las mentes más pensantes no se atrevieran a cuestionar o poner en duda sus enunciados a pesar de que pudieran ver en ellos simplezas o inconsistencias:

“En todo tiempo se le notó, aun en el de los lejanos antepasados que nos legaron esa herencia. Es probable que muchos de ellos alimentaran la misma duda que nosotros, pero se encontraban bajo una presión tan intensa que no habrían osado exteriorizarla. Y desde entonces, innumerables individuos se han torturado con la misma duda, que querían sofocar porque se consideraban obligados a creer; muchos intelectos brillantes naufragaron en ese conflicto, y muchos caracteres resultaron dañados por los compromisos en que buscaban una salida”. (Freud, 2007: 27). 4
Freud entenderá que una creencia es siempre una vivencia personal, pero no entiende por qué todos tendríamos que aceptar aquellos preceptos. Incluso, llegará a decir más tarde que él mismo nunca ha experimentado ninguna vivencia de ese tipo. Podemos encontrar este tipo de casos en personas que han sufrido un percance grave en sus vidas: accidentes, pérdidas o adicciones. A partir de dichas experiencias sienten la necesidad, no solamente de compartir su cambio, sino que buscan que los demás acepten sus preceptos y los apliquen en sus vidas. Quiero decir, se sienten autorizados a cambiar las vidas de los demás a través de su experiencia.

Freud se preguntará: ¿En qué radica la fuerza que ejerce la religión sobre la vida humana? Para él la religión es una ilusión, y en ello encuentra su fuerza. A pesar de que la religión no prive a los hombres de sufrir, en ella muchos encuentran consolación. Esto está presente en muchas frases de la vida cotidiana: “Dios se lo quiso llevar”, “Los designios de Dios son inescrutables”, “Se lo ofrezco a Dios”. Quiere decir que frente a la resignación se proyecta una ilusión. Es precisamente lo que puede leerse en cada una de las frases. Giovanni Reale lo explica de una manera inteligible: El Dios de los filósofos (Platón/Aristóteles) era una abstracción. Era ante todo una figura formal que servía para explicar el devenir, pero que no se hacía cargo de los problemas de los hombres, así menos le daba un lugar a su singularidad. Esta singularidad Reale la encuentra en el concepto de persona: “En efecto, el concepto de persona tiene una estructura triangular. El Yo se realiza y por tanto se reconoce solamente en la relación con el Tú. Y cada Yo lleva el signo indeleble de un Tú” (Reale, 2005: 122). Con esto, Reale nos muestra que es comprensible que el Dios de los cristianos es una deidad que atiende los problemas de cada uno, que nos escucha, y que en él se puede encontrar consuelo. Esto lo podemos encontrar como una constante en las Confesiones, de San Agustín, sobre todo en sus plegarias.

El lugar de la religión en el proceso histórico es, para Freud, algo evidente; pues el hombre ha buscado encontrar en la ilusión todo aquello que se le muestra como amenazante. Pero es cierto que ella misma exige al sujeto muchas renuncias que a la larga parecen ser costos grandes para la economía psíquica. Por ejemplo, la neurosis obsesiva, que tiene una relación muy directa con el orden religioso.5 Al final del libro, Freud da cuenta de que el desarrollo de la ciencia le quita protagonismo a la religión. Su relación es muy ambigua con estos dos polos, pues sabemos que Freud también era escéptico sobre el papel de la ciencia en el dolor humano. La ciencia no tendría por qué ocupar o resolver el lugar de la ilusión humana. La ciencia no es una ilusión:

“Creemos que el trabajo científico puede averiguar algo acerca de la realidad del mundo, a partir de lo cual podemos aumentar nuestro poder y organizar nuestra vida. Si esta creencia es una ilusión, estamos en la misma situación que usted, pero la ciencia, por medio de éxitos numerosos y sustantivos, nos ha probado que no es una ilusión”. (Freud, 2007: 54)


Pareciera que Freud toma al final una postura muy cercana a la del siglo XIX, en la que se veía a la ciencia como progreso y evolución; sin embargo, sabemos que con el tiempo tomará una posición ambigua entre ambos polos: religión y ciencia.
El malestar

Freud terminó El malestar de la cultura en el otoño de 1929-1931. Definitivamente es un libro más ambicioso que el anterior. En este libro aborda el tema de la cultura en casi todas sus manifestaciones: políticas, artísticas y religiosas, sin perder de vista la clínica y al sujeto; quiero decir, los efectos subjetivos que ella tiene sobre el hombre. Más allá de ver a la religión como una ilusión, la idea que organiza gran parte del ensayo es el sentimiento de culpa, como aquello que hace posible la vida en comunidad. Freud da un paso adelante en relación al tema del desvalimiento (Porvenir de una ilusión, 1927) que aborda dos años antes, y ahora lo traslada al Yo. El Yo sería una instancia sin un conocimiento claro de sus límites; estos se enlazarían con los del ello:

“La patología nos da a conocer un gran número de estados en que el deslinde del yo respecto del mundo exterior se vuelve incierto, o en que los límites se trazan de manera efectivamente incorrecta…” (Freud, 2007: 67).
Reconoce la complejidad del yo en relación a sus límites, no nada más en su relación con el ello, sino con los objetos también.6

Esta relación entre Yo-Mundo es una trama compleja que se desenvuelve en la medida que el principio de placer y el principio de realidad se van diferenciando. Claro es que el segundo terminará imponiéndose en gran medida sobre el primero. Por eso el mundo exterior se presenta como algo que se opone a un goce ilimitado; de ahí que el sujeto pueda experimentar el mundo como displacer. Con esto nos podemos acercar al título del ensayo freudiano: el sujeto experimenta la cultura como malestar, como algo incierto, porque el yo también lo es. Podemos decir que el yo no es más que una fachada del ello. San Agustín nos lo dice en sus Confesiones de manera sencilla:

“(…) ni yo mismo puedo comprender todo lo que soy. De manera que el espíritu es demasiado estrecho para poseerse a sí mismo. Pero entonces, ¿dónde está lo que de si no puede abarcar? ¿Estará fuera de él y no en él mismo? ¿Cómo es, pues, que no lo abarca? Esta cuestión despierta en mí una gran admiración y me sobrecoge de estupor”. (Agustín, 2001: 203)
Para Freud, el desvalimiento que los niños experimentan de pequeños es algo que no se pierde en lo que llamamos madurez (si es que exista tal estado), sino que se conserva durante toda la vida humana. El sentimiento religioso es la necesidad de arraigarse a algo; puesto que nacemos y morimos desarraigados (ilusión). En la religión encontramos la necesidad de experimentar una unidad con el todo. Palabras que podemos escuchar en múltiples sujetos son: estabilidad, fraternidad, unidad, amor al prójimo, equilibrio, etc. Todas ellas reflejan la búsqueda de las personas por un estado en donde no exista sufrimiento. Es allí donde podemos encontrar la naturaleza del sentimiento religioso.

Freud nos muestra tres momentos distintos en donde el hombre encuentra el sufrimiento:

“(…) desde el cuerpo propio, que, destinado a la ruina y la disolución, no puede prescindir del dolor y la angustia como señales de alarma; desde el mundo exterior, que puede abatir sus furias sobre nosotros con fuerzas hiperpotentes, despiadadas, destructoras; por fin, desde los vínculos con otros seres humanos. Al padecer que viene de esta fuente lo sentimos tal vez más doloroso que a cualquier otro”. (Freud, 2007: 76-77)
Ahora abordaremos el mandamiento “no mataras”. Todo nos hace ver que para Freud, esta orden también fue de mucha importancia; sin temor a equivocarnos, es uno de los mandamientos religiosos más importantes. Para el psicoanalista vienés, este mandamiento entraña uno de los placeres más grandes en los humanos (de manera inconciente). Constantemente damos cuenta en nuestra vida cotidiana que el placer por matar se expresa de múltiples maneras: asesinatos, guerras, sobajamiento, humillaciones.7 Hemos construido históricamente los argumentos más racionales para justificar en su momento dichos crímenes, así como hemos construido también distintos argumentos para que no se lleven a cabo; aunque parece que sus efectos han sido de muy corto alcance. Es por eso que uno de los momentos más importantes del Malestar en la cultura es cuando Freud aborda el precepto de “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Este mandato encarna de manera muy profunda la vida en comunidad. En innumerables culturas y religiones se encuentra esta disposición; aunque pueda cambiar la forma de representarlo, la idea sigue siendo la misma. El amor a Dios es el amor entre los hombres. Ahora bien, ¿cómo podemos amar de manera universal si el amor es siempre una elección? ¿Todos los seres humanos deben de amarse de la misma manera, incluso aquellos que me han hecho mal? Desde una perspectiva muy romántica podríamos defender que sí, pero la vida cotidiana siempre nos mostraría lo contrario: “Nos parece que un amor que no se elige pierde una parte de su propio valor, pues comete una injusticia con el objeto. Y además: no todos los seres humanos son merecedores de amor”. (Freud, 2007: 100).

Freud nos va a mostrar que si se llevara a cabo, el amor al prójimo sería un acto cruel. El tema de la elección de amor es sumamente complejo. Implicaría un trabajo específico sobre este asunto, pero podemos decir que la elección tiene que ver con la identificación. Un ejemplo memorable es el que nos regala Homero en la Ilíada: Aquiles es un héroe que lucha por su honor, y no por los griegos. Cuando él decide irse de Troya, el poeta nos muestra, cómo se desmoraliza el ejército griego. Sabemos que en otro escenario Patroclo se enfrenta a Héctor –cuando el héroe troyano pensaba que con quien peleaba era con Aquiles–. Una vez que Héctor le da muerte a Patroclo, se da cuenta de que no era Aquiles con quien había peleado. Sabemos que cuando Aquiles se da cuenta de la muerte de Patroclo, asume la guerra por primera vez como suya. Algo se nos revela en Aquiles, para él, Patroclo no significaba lo mismo que los demás griegos. De ahí que la exigencia de amar a todos los hombres se vuelva un precepto imposible y cruel.

Hannah Arendt, en su tesis doctoral sobre El concepto de amor en San Agustín, muestra que dicho precepto, el amor al prójimo, es incomprensible, puesto que amar al otro implica negarme a mí mismo. Amarme a mí mismo es negar al otro. Si el concepto de persona implica que somos diferentes, ¿cómo se podría amar a otro como a mí mismo? Para Hannah Arendt lo que llama comunidad de fe se constituye en la idea de Adán:

“Existe la igualdad porque la raza humana se instituyó en Adán, como radicándose [tamquam radicaliter] en él. “Radica en él” quiere decir que nadie puede escapar de esta descendencia y que en ella ha quedado instituida por siempre la determinación más esencial de la existencia humana”. (Arendt, 2001: 135)


El parentesco crearía una igualdad; se sea creyente o no. El rasgo que los humanos compartirían no sería un rasgo biológico, ni étnico. Lo que todos los seres humanos compartimos, según Arendt, es que todos tenemos un destino en común: la muerte. Pero lo que tendríamos también en común los hombres con respecto a Adán, no es también el pecado por la desobediencia al padre.

Lo que hemos podido ver es que para Freud el precepto del amor al prójimo es difícil de llevar a cabo. Por lo tanto, ese precepto no hace en sí mismo comunidad. Sabemos qué es el sentimiento de culpa, pero la pregunta queda sin responder: ¿En qué radica el sentimiento de culpa? ¿Cuál es su origen?

Podríamos decir que el no reconocimiento del otro es la indiferencia. Ni siquiera el odio, que es una forma de amor, y que muestra en un momento el lazo con ese otro, aunque sea a través del dolor y el sufrimiento. La indiferencia reduce al otro a la nada. Así afirmamos que en la indiferencia también no se reconoce ninguna ley. Uno de los puntos que Freud analiza en el “Hombre de los lobos” es que en el amor al padre también el niño experimenta sentimientos de odio. A esto lo llamaremos ambivalencia: quiere decir que los niños pueden experimentar ambos sentimientos. Habíamos dicho más arriba, cuando dábamos una explicación sobre el superyó, que el padre es quien introduce la (su) ley. Es por eso que en la prohibición es en donde experimentamos el odio hacia la ley y a quien la impone.8 ¿Cómo se puede llevar a cabo esta ambivalencia? En la prohibición, como vimos, aparece el sentimiento de odio; pero la imagen del padre que ama y protege, la encontramos en el padre ideal: ya veíamos en varios casos cómo es que los niños magnifican muchas cosas que hacen sus padres. Hay que mencionar que la ley que el sujeto asume del padre, se desdoblará en otros momentos a espacios más abarcantes de la cultura: las normas de una casa, las normas de una escuela, las normas del Estado. Cuando hablamos que hay algo que el sujeto introyectará del padre, es lo que designaremos como el rasgo. Rasgo que podemos amar u odiar. El rasgo es la marca de la identificación con Él.9 Lo que queda por fuera de ese rasgo es el ideal del padre.

En Carta al padre, Kafka, de manera angustiante, muestra la demanda del padre. Demanda que enloquece y que no deja lugar al deseo del otro (en este caso a Kafka). Todo lo que hace el hijo es, para el padre, acusación, reproche, maltrato. El padre de Kafka no es el padre que quiere que su hijo sea disciplinado, no es el padre estricto; sino que es el padre de la impunidad. Kafka solamente le puede reprochar en una carta que él nunca la leerá: “Me hubiera hecho feliz tenerte como amigo, como jefe, como tío o como abuelo, e incluso (aunque ya con alguna duda), como suegro. Sin embargo como padre, has resultado demasiado fuerte para mí…”. (Kafka, 2003: 63).

El padre de la impunidad radica en que solo él tiene la palabra: no repliques nada. Quizás el rasgo que guardan ambos sea el del desamparo, que se traduce, en su relación, en un ideal que se exigen ambos: “Es muy probable que, en caso de haber crecido totalmente fuera de tu influencia, tampoco hubiera podido llegar a ser tal como tú hubieras querido” (Kafka, 2003: 62). Son dos relaciones que se funden en el (des)encuentro. Con lo que hemos escrito podemos ver que en los sentimientos de ambivalencia el niño experimenta sentimientos de amor y odio hacia la figura paterna; sentimientos que pueden culminar en fantasías como: “Si te murieras”, “Si no hubieras sido mi padre”, etc. El origen del sentimiento de culpa, tendría que ser, por tanto, la muerte del padre. Aunque aquí hay una diferencia entre quien lo fantasea, y quien hace de aquello un acto. De hecho, como veremos, para Freud será necesario que se lleve a cabo esa muerte, para que pueda surgir en un momento el ideal del padre.

  1   2


La base de datos está protegida por derechos de autor ©absta.info 2016
enviar mensaje

    Página principal