¿Intuición pura o abstracción formal? (De Kant a Tomás de Aquino)



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3. Abstracción formal y esquematismo de los conceptos en Kant (Cf. KrV. B 176 ss)48.
Pero hay otro momento en el desarrollo de la filosofía trascendental, en que la concordancia con la doctrina escolástica de la abstracción formal es algo más que una simple coincidencia fortuita. Mas bien parece que, dando por supuesto su mutua independencia, atestiguada por la diversidad de lenguaje, aparte de otras razones obvias, los autores escolásticos y Kant han llegado por separado a unas conclusiones similares, llevados simplemente de su fino instinto analítico. Incluso en Kant podemos hallar algunos aspectos del tema que vienen a ser un complemento adecuado de la doctrina de los escolásticos; como la de éstos sería una corrección parcial a la teoría kantiana. Nos referimos al capítulo de la KrV en donde trata Kant el tema del esquematismo49.
a) La función de los “esquemas”.

¿Qué son los esquemas para Kant y cuál es su función?.

Kant se percata de la inmensa “distancia” que hay entre los conceptos puros del entendimiento y las intuiciones empíricas, a las cuales deben, no obstante aplicarse, ya que ello es, para aquellos, la condición de su objetividad y de su validez. Esta distancia queda de alguna manera salvada mediante los juicios, entendidos como subsumpciones de una intuición dada dentro de un concepto puro o categoría (predicado). Ahora bien, “¿cómo podemos subsumir la intuición bajo tales conceptos y, consiguientemente, aplicar la categoría a los fenómenos, ya que a nadie se le ocurrirá decir que una categoría, la causalidad por ejemplo, pueda ser intuida por los sentidos ni hallarse contenida en el fenómeno?. En realidad —añade Kant— es esta natural e importante pregunta la que hace necesaria una doctrina trascendental del Juicio, una doctrina que manifieste la posibilidad de aplicar a los fenómenos en general los conceptos puros del entendimiento” (B. 177).

Así pues, está clara “la necesidad de un tercer término, que sea homogéneo con la categoría, por una parte, y con el fenómeno por otra”. Es una “representación mediadora”, al que denomina “esquema trascendental” (cf. B 177). Parecería que el verdadero “mediador” es el juicio. Pero el juicio, como síntesis que es ya en sí mismo, debe ser fundado en algo distinto.

Kant sigue tratando de mostrar esa necesidad, apelando a que, de lo contrario, los conceptos puros del entendimiento serían formas vacías: “En efecto, hemos visto en dicha deducción [la deducción trascendental de las categorías] que los conceptos no son posibles en absoluto, ni pueden tener significación alguna, si no les es dado un objeto a ellos directamente, o, al menos, a los elementos de que constan” (B 178). Y dado, por otra parte, que la obtención de un objeto como contenido o materia, solamente puede venir de parte de la sensibilidad. Así pues, el esquema trascendental es como un puente obligado entre el plano de lo a priori puro (categorías) y el plano de lo fenoménico, a lo que aquello ha de aplicarse.

Con independencia de los presupuestos concretos, es claro que Kant ha visto agudamente la necesidad de intercalar un tercer elemento, que sirva como de engranaje, en el dinamismo del conocimiento, entre las formas a priori y los fenómenos, entre el mundo de la razón pura y el de la experiencia. Kant encuentra este “puente” necesario por vía “descendente”, al tratar de aplicar la categoría universal a los fenómenos particulares (mediante el Juicio).

Pues bien, en los escolásticos puede hallarse algo similar para enlazar o para pasar desde los datos de la experiencia a las ideas abstractas. Es una necesidad psicológica, más que lógica. La Lógica formal puede prescindir y prescinde de esta necesidad, por cuanto prescinde de contenidos concretos. Pero una teoría crítica (llámese Filosofía trascendental o Crítica del conocimiento) no puede prescindir de las condiciones psicológicas, que posibilitan y hacen válido, objetivo, el conocimiento. La diferencia entre Kant y los escolásticos es que Kant accede a este elemento mediador, que llama “esquema”, como desde arriba, desde la categoría; mientras que los aristotélicos llegan a vislumbrar la misma necesidad desde abajo, es decir, desde el análisis del proceso abstractivo, que va desde la experiencia de lo concreto a la forma abstracta50.

Los aristotélicos, siguiendo a su maestro, han apelado a un sentido interno, al que denominan Fantasía o Imaginación, como mediador51 y especialmente a otro sentido denominado “estimativa” o “cogitativa”, cuya misión es la de relacionar lo particular con lo universal, tanto en sentido ascendente (cognoscitivo, inducción), como descendente (práctico)52

El correlato más moderno de esta doctrina, lo encontraríamos, por parte de los psicólogos, en la doctrina de J. Piaget acerca de las etapas del período sensorio—motor, desde los reflejos no condicionados, y sus progresivas liberaciones, hasta el nacimiento de la inteligencia simbólica (sexta etapa)53, que forma los símbolos imaginarios y lingüísticos, como representaciones esquemáticas de los objetos. Entre los filósofos, encontramos la doctrina de X. Zubiri acerca de la inteligencia sentiente54.
b) Realidad psicológica de los esquemas

Continuemos con Kant. Este sigue tratando de mostrar, no sólo la necesidad de los esquemas, sino también incluso su real existencia psicológica en nosotros: “El esquematismo del entendimiento constituye un arte oculto en lo profundo del alma humana”(B 181). Y lo hace en dos niveles: en el de la sensibilidad, o mejor, en los conceptos empíricos, y en el del entendimiento.

En la sensibilidad, se refiere al esquematismo de la imaginación. “A esta representación de un procedimiento universal de la imaginación para suministrar a un concepto su propia imagen es a lo que llamo esquema de este concepto”(B 180)55. Y sigue mostrando cómo de hecho es así en el nivel de los conceptos puros de la sensibilidad (espacio y tiempo). Estos conceptos de hecho se relacionan con los fenómenos concretos mediante el esquema de la imaginación:

“De hecho, nuestros conceptos puros sensibles no reposan sobre imágenes, sino sobre esquemas. Ninguna imagen de un triángulo se adecuaría jamás al concepto de triángulo en general...El esquema del triángulo no puede existir más que en el pensamiento, y significa una regla de síntesis de la imaginación respecto de figuras puras en el espacio...”(B180).

Otro ejemplo: “el concepto de perro significa una regla conforme a la cual mi imaginación es capaz de dibujar la figura de un animal cuadrúpedo en general, sin estar limitada a una figura particular, que me ofrezca la experiencia ni a cualquier posible imagen que pueda representar en concreto”(B 180).

Estos ejemplos, por una lado ilustran del hecho de lo que Kant llaman “esquemas de la imaginación”. Por otro, y a pesar de Kant, nos muestran que el camino seguido por el psiquismo no es otro que el de un proceso abstractivo. En efecto, si a un niño le pedimos que nos dibuje un perro, o un árbol o una casa, lo que hará es, no una imagen concreta y fotográfica de un objeto concreto, sino una imagen “abstracta”, no limitada, como dice bien Kant, a una figura particular de la experiencia; lo que dibuja es un “esquema”. Este esquema es un término medio entre la imagen concreta singular y el concepto abstracto. Cualquier obra de arte plástica es, en el fondo, no una imagen concreta ni una fotografía —ni siquiera en el retrato, los buenos pintores se limitan a hacer una mera “copia” del original— sino una representación que, sin ser evidentemente una idea abstracta, tampoco es una imagen concreta. Se parte quizás de lo concreto de la experiencia; pero se llega a un nivel de abstracción, de tal manera que la figura representada contiene en sí los caracteres comunes y como las notas características de una determinada clase de objetos, no de un objeto individual. Y algo similar hay que decir de los modelos o “esquemas” de tipo científico, como el “modelo de átomo” o el modelo de unión de átomos o de moléculas en la materia viva, etc. En el orden práctico formamos modelos o esquemas de lo que queremos hacer o construir. Así en las artes plásticas es evidente que el modelo precede y dirige la realización de la obra. Es la manera en que trabajamos o como planificamos y diseñamos estructuras, planos, modelos...de las obras a realizar; o incluso del orden de las actuaciones, de los métodos: hay esquemas dinámicos, que se refieren a las actuaciones.Este es el hecho psicológico indudable. Y Kant hace muy bien en ponerlo de relieve: el tránsito desde lo singular a lo universal o a la inversa, no es brusco y como discontinuo, sino en pasos graduales. Ello se debe, sin duda, a que nuestro psiquismo cognoscitivo ha ido emergiendo evolutivamente como liberación a partir de lo concreto singular, para llegar, en la emergencia de una conciencia intelectiva, a lo universal estricto. Pero tal emergencia evolutiva no es brusca, sino gradual: en términos cronológicos, sabemos que ha necesitado de miles de millones de años; tantos como la naturaleza ha empleado desde la aparición de la vida en sus formas más simples, hasta la aparición de la conciencia intelectiva, judicativa y reflexiva.

Un juicio, como p.e. “Sócrates es hombre” es una síntesis de un predicado universal (hombre) y un sujeto singular (Sócrates). Cualquiera puede advertir que esa síntesis, tan natural para nuestra mente evolucionada, no es fácil, ni siquiera posible, en una conciencia menos evolucionada. Y que ello pasa por la formación de Esquemas intermedios entre el predicado universal y el caso singular. Kant lo ha puesto muy bien de relieve.
c) Sobre el origen de los esquemas
Pues bien, estos esquemas no son otra cosa — tanto en el hombre, como en los animales — que “formas” con un cierto grado de abstracción —léase, liberación— , pero que no superan el nivel del conocimiento sensible. Tanto Aristóteles, como Tomás de Aquino advierten que nosotros poseemos ya una cierta capacidad de abstracción (liberación de lo singular) incluso en las formas del conocimiento sensible56. Y la prueba de que son obtenidas por medio de esa actividad abstractiva es que requieren el conocimiento previo de algún objeto singular, en el que dicho modelo se encuentra singularizado. Sin tal experiencia anterior es imposible formar ningún esquema de este tipo. Si alguien no hubiera visto jamás un árbol, por mucho que se lo explicaran no podría formar el esquema común de árbol. Se trataría, pues, de una abstracción formal a nivel de la sensibilidad, y cuyo resultado es justamente una forma o modelo de lo concreto. Este ejercicio es probablemente, a nivel de noogénesis, la situación del despertar de la conciencia, previa a la capacidad de abstracción científica, como algo específicamente humano.

El punto de vista de Kant estaría más bien en el modo de señalar el origen y el modo de ese comportamiento psicológico. Según él sería un proceso como descensivo: es el concepto puro el que busca, mediante el esquema, un contenido empírico concreto al que poder aplicarse. Y Kant lo atribuye a “un arte oculto en lo profundo del alma humana” (B 181)57. La verdad es que ese arte oculto funciona de otro modo; funciona más bien de manera ascensiva, desde la imagen concreta y singular al esquema, que está ya dotado de una cierta abstracción; y luego va desde el esquema hasta el concepto universal o a la forma abstracta, ideal.

O más precisamente, habría que decir que en el conocimiento teórico, el dinamismo de la conciencia va desde lo singular a lo universal pasando por el esquema. En cambio, en el dinamismo práctico (Razón práctica) la dirección de la conciencia iría desde la teoría o la representación universal abstracta hasta su aplicación práctica al caso concreto; y pasando igualmente por la mediación del esquema intermedio, que es el modelo o diseño práctico. En efecto, cuando queremos llevar a cabo una obra compleja, diseñamos antes un esquema o trazamos los pasos metodológicos fundamentales para su ejecución. Mas todo esquema implica una liberación, un descargar lo accidental o lo contingente de lo que es fundamental, esencial, en la obra a realizar58.

Los esquemas son “formas” abstractas sensibles y se distinguen de la imagen: ”En sí mismo, el esquema es siempre un simple producto de la imaginación. (...)hay que distinguir entre el esquema y la imagen. Así, si escribo cinco puntos seguidos....., tengo una imagen del número cinco. Si por el contrario pienso simplemente un número en general, sea el cinco, sea el cien...” tengo “el procedimiento de la imaginación para suministrar a un concepto su propia imagen: es a lo que llamo esquema de este concepto” (A 140, B 179). Es decir, la imagen de algo singular es igualmente singular, como el recuerdo del objeto singular; pero el esquema no es un recuerdo ni una imagen, sino algo de un nivel más abstracto. O como dice Kant: “la imagen es un producto de la capacidad empírica de la imaginación productiva (der produktiven Einbildungskraft); el esquema de los conceptos sensibles (sinnlicher Begriffe) (como el de las figuras en el espacio) es un producto y a la vez un monograma de la facultad imaginativa pura a priori (der reinen Einbildungskraft a priori)”(A 141, B 181).

Incluso en el conocimiento teórico, cuando se trata de comunicarlo (enseñanza) acudimos a ejemplos, metáforas o esquemas, que lo hagan más accesible. La misma metáfora es una manera de abstracción, ya que debe situar en posición de proporción comparativa a dos cosas diferentes; y es, por ello, una capacidad distintiva de la inteligencia abstractiva.

En el fondo de esta divergencia estaría, por un lado el hecho de que Kant, a pesar de hacer constantes referencias a lo psicológico, por otra parte se ha colocado en un punto de mira “crítico” o trascendental, en el que se trata, no tanto de la génesis de los conceptos, cuanto de su legitimidad crítica59.Solo que ese punto de vista trascendental presupone la tesis discutible de la existencia de un a priori puro.


d) Los esquemas en relación con las categorías.

Ulteriormente Kant se refiere al esquematismo del entendimiento o al esquema trascendental en relación con los conceptos puros del entendimiento. Y dejando de lado “el árido y prolijo análisis de los requisitos” de tal esquematismo, (probablemente se refiere aquí a las condiciones psicológicas y genéticas) pasa directamente a exponer tales conceptos en relación con las categorías y según el orden de éstas. Curiosamente aquí no sigue un orden tan apriórico o como descendente, sino que comienza como “desde abajo”60, desde las categorías de la sensibilidad, que son la materia de la Estética trascendental, el Espacio y el Tiempo.

Luego, entre los ejemplos de esquemas va señalando: los que corresponden al sentido externo (cuya forma pura es el Espacio) y al sentido interno (cuya forma pura es el Tiempo). Al primero corresponde el concepto del magnitud (quantitas), cuyo esquema es el número. Al segundo corresponde el concepto intelectual de realidad(Realität), que indica un ser en el tiempo; o su negación: un no—ser en el tiempo. ”El esquema de una realidad, como cantidad de algo, en cuanto llena un tiempo, consiste precisamente en esa continua y uniforme producción de tal realidad en el tiempo”(A 143; B 182).

Se añaden: el esquema de la Substancia (“permanencia de lo real en el tiempo”); de la Causalidad (“la realidad a la que sigue algo distinto”); de la comunidad (acción recíproca) o causalidad recíproca; de la Posibilidad (“concordancia de la síntesis de distintas representaciones con las condiciones del tiempo en general”), el de Realidad (“existencia en un tiempo determinado”); el de Necesidad (“es la existencia de un objeto en todo tiempo”)61.


e) El carácter propio de los esquemas

De todo lo cual concluye que “los esquemas no son, pues, más que determinaciones del tiempo realizadas a priori según unas reglas que, según el orden de las categorías, se refieren a los siguientes aspectos del tiempo: serie, contenido, orden y, finalmente, conjunto, en relación todos ellos con la totalidad de los objetos posibles” (A 145; B 185). De lo cual se sigue también que “En consecuencia, los esquemas de los conceptos puros del entendimiento constituyen las verdaderas y únicas condiciones que hacen que tales conceptos se refieran a objetos y, consiguientemente, que posean una significación” (A.146; B 185).Esta conclusión es por demás importante para salvar la objetividad del conocimiento y del a priori. Ahora bien, esta condición resulta injustificada, si los esquemas mismos tuvieran un origen igualmente a priori. La validez de esta condición está justamente en entender su origen a partir de la experiencia; es decir, por medio de una acción abstractiva de formas62.

Ulteriormente hay que notar que “si bien son los esquemas de la sensibilidad los que realizan las categorías, son también ellos los que las restringen, es decir, las limitan a unas condiciones que residen fuera del entendimiento (a saber, en la sensibilidad)” (A 146; B 186). Esta limitación es una determinación de las categorías mismas; lo que equivale implícitamente a admitir que la fuente de las determinaciones del objeto no se halla únicamente a priori, en el sujeto, sino también existen condiciones y determinaciones a posteriori. Me temo que Kant no ha sacado todas las consecuencias y correcciones que van implícitas en lo anterior.

Conclusión.
Es claro, por lo dicho, que Kant redescubre de alguna manera la necesidad de un conocimiento, que él denomina a priori — y cuya característica distintiva es el de ser necesario y universal— que viene a coincidir de alguna manera con lo que los escolásticos denominan abstractos con abstracción formal o cualitativa. La diferencia está, no en la identificación de este tipo de conocimiento y en sus funciones fundadoras de la cientificidad, que en esto hay coincidencia; sino en cuanto a determinar el origen o el modo de formación de los mismos: para los aristotélicos, son conocimientos adquiridos por medio de la acción abstractiva del entendimiento, y concretamente por medio de la llamada abstractio formae; mientras que para Kant son formas innatas, previas (a priori) de todo conocimiento auténtico, configuradoras de la multiplicidad amorfa de las intuiciones empíricas; y, por ello mismo, garantes del conocimiento científico, universal y necesario.

Los mismos juicios sintéticos a priori, que fundamentan en definitiva la ciencia según Kant, son, ante todo, juicios a priori, universales y necesarios; y solamente son sintéticos, en cuanto deben fundamentar también el carácter progresivo del conocimiento científico.

En ambos casos se trata de “formas”, es decir, de algo configurante, actuante y determinante de los materiales del conocimiento. En ambos casos, poder pensar la experiencia (Kant) y poner en acto de inteligibilidad los datos empíricos (Aristóteles, Tomás de Aquino...) se trata de una función “formalizadora”, propia de “formas”. En ambos casos, tales “formas” (innatas según Kant, abstractas , o mejor, abstraídas, según los aristotélicos) sirven para unificar la multiplicidad de datos empíricos bajo un punto de vista unificante. En ambos casos, el punto de vista característico de cada saber se basa en la unidad superior de tales formas: objetos formales, según los escolásticos63; apercepción trascendental, según Kant. Incluso podemos ver que, si para Kant tales “formas” son impuestas exclusivamente por y desde las estructuras trascendentales del sujeto (concreción de la hipótesis, según la cual el objeto gira en torno al sujeto: cf. B XVI); en los aristotélicos, el sujeto es también activo, aunque sea receptivo de las formas de los objetos; ya que esa recepción misma no es pura pasividad, sino que es una receptividad activa, que nace de la decisión del sujeto64. Y ello, no sólo porque el objeto viene dado por la proyección atentiva y selectiva del sujeto a determinados objetos, sino sobre todo porque el objeto, en cuanto objeto formal está “formado” (mejor que producido o puesto, a pesar de la redundancia) por medio de la acción abstractiva del sujeto.

La diferencia está, pues, principalmente en cuanto a la determinación del origen de tales conceptos a priori. Es el olvido de la acción abstractiva, que se produce en el pensamiento occidental después de que G. de Ockham la desplazara en favor de una “intuición” omniabarcante, que se extiende a todo, a lo concreto y a lo abstracto, a lo existente e incluso a lo no existente.

Kant, pues, aunque sin saberlo probablemente, ha redescubierto los caminos de la abstracción formal y hasta ha descrito sus resultados con similares características al hablar del a priori puro. Y ello, en busca de un fundamento válido para el saber científico; un fundamento que ni el racionalismo podía ofrecer, por quedarse en lo a priori puro desgajado de la realidad (vuelta a la caverna platónica); ni el empirismo supo encontrar, al quedarse voluntariamente anclado en lo empírico, singular y contingente. Lorenzo Vicente Burgoa (Universidad de Murcia. Julio 2000)


1*Publicado en Pensamiento, 2002(58)55-89.

El reconocimiento mismo de la necesidad de la metafísica como el respirar del espíritu, y sin embargo, la imposibilidad de una metafísica como ontología de lo real, no son más que otra muestra de ese patetismo de la mente filosófica. Nada digamos de la insuperable “ilusión trascendental”, que se nos impone subrepticiamente, incluso después de adoptar la actitud sanativa y el ejercicio de la crítica...



2 Cf. In I Sentent. Prologus, q. 1 (Ed. Gedeon GAL, St. Bonaventure, N. Y., 1967) pp. 31ss.

3 Cf. entre otros textos: Crítica de la Razón Pura (K.r.V.) B 71.—

4Por ejemplo, en el siguiente texto: “Dado que en el mero concepto de una cosa se hace abstracción de muchas condiciones necesarias de su intuición, aquello de lo que se abstrae, se convierte, en virtud de una extraña precipitación, en algo inexistente, y no se concede a la cosa sino lo contenido en su concepto” (KrV. A 281) Trad. de P. Ribas, Edic. Alfaguara, Madrid, 1978. Citaremos normalmente por esta traducción, añadiendo para los pasos principales, el texto alemán al pie de página, según la Ed. de W. Weischedel, vol. III—IV, Frankfurt 1968.

5 Sobre el tema, ver nuestro trabajo sobre G. De Ockham: “Abstracción e Intuición en Guillermo de Ockham o la encrucijada entre el pensamiento medieval y la filosofía moderna”, que aparecerá próximamente en la Revista Estudios Filosóficos (Valladolid)....

6 Ya dicha Dissertatio es, por su título, una implícita confesión del dualismo: mundo—sensible/mundo—inteligible: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. Ver la moderna versión castellana de Ramón Ceñal, con estudio preliminar y notas muy ilustrativas de J. Gómez Caffarena; Madrid, CSIC., 1996.

7 "Quod autem intellectualia stricte attinet, in quibus usus intellectus est realis, conceptus tales tam obiectorum quam respectuum dantur per ipsam naturam intellectus neque ab ullo sensuum usu sunt abstracti, nec formam ullam continent cognitionis sensitivae, qua talis. necesse autem hic est, maximam ambiguitatem vocis abstracti notare, quam, ne nostram de intellectualibus disquisitionem maculet, antea abstergendam esse satius duco. Nempe proprie dicendum esse: ab aliquibus abstrahere, non aliquid abstrahere. Prius denotat, quod in conceptu quodam ad alia quomodocumque ipsi nexa non attendamus; posterius autem, quod non detur, nisi in concreto et ita, ut a coniunctis separetur, Hinc conceptus intellectualis abstrahit ab omni sensitivo, non abstrahitur a sensitivis, et forsitan rectius diceretur abstrahens quam abstractus. Quare intellectuales consultius est ideas puras, qui autem empirice tantum dantur conceptus, abstractos nominare" (KANT, I., De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, § 6.)

Otros textos kantianos:

"Eine jede Abstraktion ist nichts anders, als eine Aufhebung gewisser klaren Vorstellungen, welche man gemeiniglich darum anstellt, damit dasjenige, was übrig ist, desto klärer vorgestellt werde. Jederman weiss aber, wie viel Tätigkeit hierzu erfordert wird, und so kann die Abstraktion eine negative Aufmerksamkeit nennen..." (Versuch, den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen, 3; Hersg. W. Weischedel, Suhrkamp, 1960; Vol.II, p. 803

"Man sagt daher nicht, etwas abstrahieren (absondern), sondern von etwas, d.i., einer Bestimmung des Gegenstandes meiner Vorstellung, abstrahieren, wodurch diese die Allgemeinheit eines Begriffs erhält, und so in den Verstand aufgenommen wird.



Von einen Vorstellung abstrahieren zu können, selbs wenn sie sich dem Menschen durch den Sinn aufdringt, ist ein weit grösseres Vermögen, als das zu attendieren; weil es eine Freiheit des Denkungsvermögen und die Eigenmacht des Gemüts beweist, den Zustand seiner Vorstellungen in seiner Gewalt zu haben(animus sui compos).— In dieser Rücksicht ist nun das Abstraktionsvermögen viel schwerer, aber auch wichtiger, als das der attention, wenn es Vorstellungen der Sinne betrifft" (Anthropologie I, §3; Ed. W. Weischedel, XII, p.413).

8 Poco antes ha hecho la división radical entre la sensibilidad y la inteligencia: “La sensibilidad es la receptividad de un sujeto, por la que es posible que el estado representativo del mismo sea afectado de determinada manera por la presencia de algún objeto. La inteligencia (racionalidad) es la facultad de un sujeto, por la cual es capaz de representarse lo que por razón de su condición no puede penetrar en sus sentidos”(Ibid. § 3)

9 “Así pues, los conceptos empíricos no se hacen intelectuales en sentido real por su reducción a una mayor universalidad, y no exceden el modo del conocimiento sensible, sino que permanecen indefinidamente sensibles, por mucho que se eleven por abstracción” (Ibid. § 5). En otro texto: “Los conceptos puros del entendimiento no deben ser abstraídos de las impresiones de los sentidos, ni expresar la receptividad de las representaciones por los sentidos, sino tener su origen en la naturaleza del alma; pero sin ser producidos por el objeto, ni tampoco producirlo”(Carta a M. Herz. ap. Gomez Caffarena, Complementos, en la edic. citada de la Dissertatio, p. 49)

10 Esto mismo dice en otros textos similares: "Man braucht in der Logik den Ausdruck Abstraktion nicht immer richtig. Wir müssen nicht sagen: etwas abstrahieren (abstrahere aliquid), sonder von etwas abstrahieren (abstrahere ab aliquo).(...). Denn je mehrere Unterschiede der Dinge aus einem Begriffe weggelassen sind oder von je mehreren Bestimmungen in demselben abstrahiert worden: desto abstrakter ist der Begriff. Abstrakte Begriffe sollte man daher eigentlich abstrahierende(conceptus abstrahentes) nennen, d.h. solche, in denen mehrere Abstraktionen vorkommen.(...). Der abstrakteste Begriff ist der, welcher mit keinem von ihm verschiedenen etwas gemein hat.Dieses ist der Begriff von Etwas; denn das von ihm verschiedene ist Nichts, und hat also mit dem Etwas nichts gemein. Die Abstraktion ist nur die negative Bedingung, unter welcher allgemeingültige Vorstellungen erzeugt werden können; die positive ist die Komparation und Reflexion. Denn durchs Abstrahieren wird kein Begriff; —die Abstraktion vollendet ihn nur und schliesst ihn in seine bestimmten Grenzen ein" (Logik. Elementarlehre § 6: Logische Actus der Komparation, Reflexion und Abstraktion; W.Weischedel, VI, p. 525).

11 “Todos los conocimientos humanos pueden ser dividos en dos géneros principales: 1) los que surgen de los sentidos y son llamados empíricos; 2) los que de ningún modo son obtenidos por los sentidos, sino que tienen su fundamento en la constante naturaleza de la fuerza pensante del alma, y pueden llamarse representaciones puras...”(Ap. Gómez Caffarena, Complementos, p. 46, en la Edic. de la Dissertatio, CSIC., Madrid, 1996).

12 Nadie lo duda por parte de Kant, que propone la hipótesis, según la cual es el objeto el que depende del sujeto (KrV. B XVI).En cuanto a los aristotélicos, veamos un solo testimonio: “La mente, en cuanto juzga de las cosas, no es pasiva, sino en cierto modo activa”(Tomás de A., De Verit. q. 1. a. 10c). El mismo Tomás de Aquino ha matizado el sentido de “pasividad” del entendimiento, señalando el sentido restrictivo y más bien activo.: cf. I, q. 79, a. 2; q. 85, a. 5, 3m.; In De anima, III, lec. 7; Verit. q.16,a.1, 13m...

13 Así p.e. Tomás de Aquino, en un texto famoso, rescatado últimamente su original autográfico, prueba, tras un minucioso análisis, que no puede haber más que dos tipos de abstracción, propiamente dicha: una la abstractio formae a materia; otra, la abstractio totius a partibus: cf. In Boeth. De Trinit. Q. 5, a. 3.— Otro texto básico es el de Tomas de Vio (Cajetanus): In de ente et essentia Divi Thomae Aquinatis Commentaria, q. 1, n. 5 (Ed. M. H.— LAURENT. Taurini, Marietti,1934). No entramos ahora en las discusiones entre los intérpretes acerca de la relación entre ambos textos.

14 [La esencia] “...se denomina también forma, en cuanto que, como dice Avicena [Metaphys II, 2], por la forma se quiere significar lo permanente de cada cosa...”.(Tomás de Aquino: De ente et essentia, c. 1).

15 En efecto, no sólo son abstractos los que muy frecuentemente se forman en las diversas lenguas mediante un índice de referencia semántica. Así p.e. en latín: “albedo”, “infirmitas”, “humanitas”, “qualitas”, “vita”, “magnitudo”, etc.; en alemán es frecuente encontrarlos con la terminación —keit, o —heit, como “Wirklichtkeit”, “Wesenheit”, “Weisheit”, “Gesundheit”, etc., etc. Estos nombres expresan cualidades absolutas, puras, abstractas en una palabra. Son los llamamos “abstractos absolutos”, porque el significado se halla como desligado totalmente (literalmente: ab—solutum) de cualquier sujeto; pero también otros muchos términos sin tal desinencia o índice: como p.e. en castellano, “color”, en cuanto implica una cualidad; o “vida” como cualidad del viviente (concreto), “justicia”, “complacencia”, etc. Se significa puramente la cualidad, prescindiendo de todo sujeto concreto.

16 Por ello se dice que en la abstracción formal, incluso después de la abstracción, permanecen en la mente tanto la forma abstraída como aquello de lo que se abstrae, esto es lo concreto. Mientras que en la abstracción universal no permanece en la consideración mental aquello de que se abstrae, que es lo singular. Esta característica fue notada ya tanto por Tomás de Aquino (I, q. 40, 3) como por Cayetano (In de ente, loc. cit.....).

17 Esta doble cualidad del universal fue puesta de relieve por Tomás de Aquino (cf. I, q.85, 2, 2m; 3, 1m et 4m; 1—2, q. 29, 6c; C. Gent., 1, 65; etc.), aunque parece haber sido olvidada después de él.

18 A propósito de todo esto, conviene tener en cuenta que no es lo mismo individuo o individual, que concreto; aunque en el lenguaje corriente se tomen como idénticos. Todo individuo es concreto, ya que implica la naturaleza o forma específica o bien la cualidad, juntamente con el sujeto que la posee, ya se exprese este sujeto de modo determinado (p.e. mediante un nombre propio: concreto individual) ya se exprese mediante un nombre común o indeterminado (concreto universal). Sin embargo, no todo lo concreto es individual. Pues, como vemos, cabe algo concreto: forma con sujeto, que no sea singular, ya que el sujeto no es singular. Así p.e. en la proposición “El hombre es un ser libre”, el sujeto “hombre” es un nombre común, universal; y es concreto, ya que literalmente significa “el sujeto de la naturaleza humana” o lo que tiene naturaleza humana.


19 Cf. sobre análisis y abstracción: HONIGSWALD, R., Abstraktion und Analysis (Stuttgart, 1961).—

20 En el mismo Kant se encuentra algo similar a ésto: cf. KrV. B 337

21 El error de Hume y del empirismo en general respecto del valor de la inducción reside, a nuestro juicio, en haberse fijado únicamente en la abstracción del universal (como abstracción extensional), olvidando o desconociendo la abstracción formal previa (como abstracción intensional).

22 Entre muchas otras cuestiones pendientes, tendríamos ahora la siguiente: ¿Podemos pasar de un modo a otro?. Sí, con ciertas condiciones y limitaciones. Desde lo universal podemos pasar a la forma abstracta pura, siempre y cuando no hayamos prescindido de ella. Así, desde hombre a humanidad, desde verdadero a verdad, etc. Pero no podemos pasar desde una idea universal de cuerpo a una forma geométrica determinada, ya que de ella hemos prescindido ya al pensar en una naturaleza o cantidad universal y potencial. Así, desde la idea universal de naranja no podemos pasar a un número determinado, ni a una forma determinada. En otras palabras, las formas abstractas de la matemática no se pueden obtener a partir de una idea universal de lo extenso, ya que tal idea de “corporeidad” no implica ninguna forma o número determinados, ni consiguientemente relaciones entre ellos. Se han de intuir previamente en lo concreto, en el mundo de entes extensos físicos y de ellos abstraer la forma o el número, a base de prescindir de las cualidades físicas (geometría) o de la cantidad concreta(aritmética).

A la inversa, desde la abstracción formal podemos pasar a la universal, bajo ciertas condiciones. En principio, la forma pura de algo, se obtiene por precisión de todo sujeto. Por lo que el abstracto no puede aplicarse a nada concreto: No se dice “el hombre es humanidad.”. (De modo impropio decimos “esto es verdad”; pues lo propio sería decir “esto es verdadero”).Y es lógico, ya que en la abstracción formal se ha cortado la conexión (epojé) con todo sujeto, sea singular sea universal.

Sin embargo, es claro que los abstractos se usan ya como sujetos oracionales (“la verdad es deseable”) ya como complementos (“el justo posee la bondad”). Y sobre todo, a partir de la captación de la forma o de lo característico y esencial (abstracción formal) podemos pasar a la generalización no arbitraria de la cualidad implicada en tal abstracción: pues como dijimos antes, la atribución de una cualidad a un sujeto, como de algo de suyo (per se) y característico de dicho sujeto, no como individuo, sino como especie, permite la universalización o aplicación legítima de dicho predicado a todos y cada uno de los sujetos de la misma especie o género.


23 No deja de llamar la atención el que, siendo la teoría del a priori un fundamento esencial de la crítica kantiana del conocimiento, necesite una demostración y no sea algo muy evidente para cualquiera. Pues lo que necesita ser demostrado en sentido propio, presupone unos principios que no caerían bajo la crítica. Con todo, pudiera decirse que el proceso kantiano que sigue, más que una demostración en sentido propio, es una mostración .Y esto puede defenderse viendo que Kant apela, como se verá, más bien a ejemplos o casos en los que entiende se halla tal a priori.

24 “Wir werden also im Verfolg unter Erkenntnissen a priori nicht solche verstehen, die von dieser oder jener, sondern die schlechterdings von aller Erfahrung unabhängig stattfinden. Ihnen sind empirische Erkenntnisse, oder solche, die nur a posteriori, d.i. durch Erfahrung, möglich sind, entgegengesetzt. Von den Erkenntnissen a priori heissen aber diejenigen rein, denen gar nichts Empirisches beigemischt ist”.

25 Una exposición exhaustiva del concepto de a priori en Kant exigiría evidentemente una extensión mucho mayor. Mas, aparte de que ello puede verse en los numerosos estudios de la filosofía de Kant, creemos que esa noción fundamental se expone en los textos citados anteriormente de modo suficientemente claro.

Por lo demás, no falta quien piensa —y estamos de acuerdo con ello— que “El “apriorismo” así entendido, no sólo concierne al Idealismo trascendental de Kant, sino a la doctrina del ser o de lo ente de Parménides, a las Ideas de Platón, a las veritates aeternae de Agustín de Tagaste, a las naturalezas simples o a las ideas claras y distintas de Descartes, a la substancia de Spinoza, a las proposiciones idénticas o verités de raison de Leibniz, a la Idea o Espíritu absoluto de Hegel, a las esencias puras de Husserl o a las Ideas de N. Hartmann, a los valores de Max Scheler o de N. Hartmann. Salta a la vista que entre esos apriorismo median diferencias notables que, en cierta medida, justifican que hayan recibido distintas designaciones. Pero, a pesar de ello, es posible señalar algunas coincidencias fundamentales entre sus diversas modalidades, que desembocan en dificultades también comunes” (F. Montero Moliner: El empirismo kantiano (Universidad de Valencia, 1973, p. 14)



26 “Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit sind alsosichere Kennzeichen einer Erkenntnis a priori, und gehören auch inzertrennlich zu einander” (B 4).

27Cf. Metaphys. I, c. 1 Sobre la idea de experiencia en Kant, puede verse, entre otros, el estudio del profesor F. Montero Moliner: El empirismo kantiano ( Universidad de Valencia, 1973); igualmente: Paton, H.J.: Kant´s Metaphysics of Experience. Allen and Unwin, London, 1965; Rousset, B.: La doctrine kantienne de l´objectivité. París, Vrin, 1967, etc.


28 p.e. en B 65. “...¿De qué clase de intuición se trata: pura o empírica?. Si fuera empírica, jamás podría derivar de ella una proposición que tuviera validez universal y, mucho menos, que fuese apodíctica, ya que la experiencia nunca puede proporcionar tales proposiciones...”(Ib.)

29 Cf. KrV. A175, B217ss

30 Es obvio que no podemos entrar ahora en este tema, sino de paso. Baste tener en cuenta la insatisfacción creada en el campo del empirismo y del neopositivismo, tras múltiples discusiones, para afirmar que no se ha conseguido una solución aceptable teóricamente; en otras palabras, que el llamado “problema de Hume” subsiste con toda su fuerza. Nuestra opinión es que no se trata de que no se haya llegado todavía a una solución satisfactoria; es que , desde las bases teóricas del empirismo es imposible llegar a una solución teórica aceptable. Quede eso indicado, dejando para otra ocasión un tratamiento más detallado de esta cuestión.

31 Es lo que dice Kant en este texto: “La estricta universalidad de la regla no es tampoco una propiedad de las reglas empíricas. Estas no pueden adquirir por inducción sino una universalidad comparativa, es decir, una extensa aplicabilidad”(B 124)

Distingue entre proposición general, como premisa de un silogismo, “Pero no por ello es un principio....Llamaría conocimiento por principios a aquel en el que, por medio de conceptos, conozco lo particular en lo universal. Así, todo silogismo es un modo de derivar un conocimiento partiendo de un principio.”(B356).



32 “...existen dos troncos de conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raíz común, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la primera se nos dan los objetos. A través de la segunda los pensamos”(KrV. B 29). Cf. A 271, etc.

33 Decir que para percibir esas formas es preciso que las poseamos antes a priori es una petición de principio; pues igualmente se puede afirmar que para tenerlas a priori es preciso haberlas percibido por la experiencia, como objetan los empiristas. En el fondo subyace una confusión entre capacidad de percibir las formas y posesión en acto de las mismas. Sin duda, la capacidad radical de percepción ha de estar ya en el percipiente; y para ello basta la plasticidad o capacidad acomodaticia de las facultades. Mas no se requiere tener ya en acto dichas formas: de lo contrario la experiencia es básicamente inútil; aparte de que está demostrado —contra cualquier tipo de innatismo— que no tenemos forma alguna de objetos de que no hayamos tenido ninguna experiencia. Las mismas “formas de creación” son combinaciones de formas experimentadas de alguna manera.

34 Aun distinguiendo entre la “forma” del objeto real en sí y la “forma” del objeto conocido en cuanto conocido, parece que esta última debe estar modelada también por aquella, como semejanza de la misma; ya que, de otra manera, caemos en un agnosticismo universal.

35 Cf. B 29.

36 Ver KrV. A 189 ss.— En Prolegómenos a toda metafísica...indica Kant: “La cuestión no era si la noción de causa es justa, útil e indispensable en relación a todo el conocimiento natural, pues, esto jamás se le había ocurrido dudarlo a Hume, sino si ha sido concebida por la razón a priori y, en cierto modo, como una verdad interior independiente de toda experiencia...”. Un poco después indica: "confieso que la indicación de David Hume fue sencillamente la que, muchos años antes, interrumpió mi adormecimiento dogmático y dio a mis investigaciones en el campo de la filosofía especulativa una dirección completamente distinta...Estas nociones, de las cuales estaba yo ahora seguro, no se derivaban de la experiencia, como Hume hab’a recelado, sino que brotan de la razón pura”.(Prefacio. Trad. de Besteiro. Aguilar, Madrid, 1954, p. 42—44).

37 “..ja in dem letzteren enthält selbst der Begriff einer Ursache so offenbar den begriff einer Notwendigkeit der Verknüpfung mit einer Wirkung und einer strengen Allgemenkeit der Regel, dass er gänzlich verloren gehen würde, wen man, wie Hume tat, von einer öftern Beigesellung dessen was geschieht, mit dem was worhergeht, und einer daraus entspringenden Gewohnheit (mithin bloss subjektiven Notwendigkeit), Vosrtellungen zu verknüpfen, ableiten wolte”(B 5).

38 Así p.e. dice: “El concepto de causa, por ejemplo, que expresa la necesidad de que algo se produzca, una vez supuesta una condición, sería falso si se basara simplemente en una arbitraria y subjetiva necesidad —implantada por nosotros — de enlazar determinadas representaciones emp’ricas según tal norma de relación...”(B 168). Según esto, la causa se entiende como la “necesidad de que algo se produzca”; o según la formulación mecanicista “puesta la causa se sigue el efecto”. En cambio, la necesidad que debe atribuirse en el principio de causalidad no consiste en que la causa actúe necesariamente, sino en que si se da el efecto, hay que presuponer necesariamente una causa. La formulación kantiana es inconsistente y fue criticada ya por Aristóteles y los aristotélicos, pues no siempre puesta una causa se sigue necesariamente el efecto. En cambio, puesto el efecto, debe preexistir la causa proporcionada del mismo.

En otro texto leemos: “El supuesto principio “Todo lo contingente tiene una causa” se presenta con un marcado aire solemne, como si tuviera en sí mismo su propia dignidad. Pero yo os pregunto: ¿qué se entiende por “contingente”?. Me respondéis que es aquello cuyo no—ser es posible. Entonces me gustaría saber cómo conocéis esa posibilidad de no ser, si no os representáis una sucesión, una existencia que sigue al no—ser (o al revés), es decir, si no os representáis una modificación. En efecto, que el no—ser de una cosa no se contradiga a sí mismo es apelar pobremente a una condición que, si bien es necesaria para el concepto, dista mucho de ser suficiente para la posibilidad real.... La ilusión de sustituir la posibilidad lógica del concepto (según la cual no se contradice a sí mismo) por la posibilidad trascendental (real) de las cosas (según la cual un objeto corresponde al concepto) sólo puede engañar y dejar satisfecho a un inexperto”(B 301—302) En la ed. B añadió Kant esta nota: “Si prescindimos de la intuición sensible (la única que tenemos) no podemos justificar ninguno de estos conceptos ni, por consiguiente, mostrar su posibilidad real. No nos queda, en este supuesto, más que la posibilidad lógica, es decir, la posibilidad del concepto (pensamiento). Pero la cuestión no es ésta. La cuestión es si el concepto se refiere a un objeto y si, consiguientemente, significa algo”



39 Otro texto significativo: “Si uno quisiera eludir estas fatigosas investigaciones diciendo que la experiencia ofrece ejemplos incesantes de semejante regularidad de los fenómenos, ejemplos que bastan para suscitar la abstracción del concepto de causa y, a la vez, confirmar la validez objetiva de tal concepto, entonces no se advertiría que es absolutamente imposible que surja así el concepto de causa. Este o bien debe fundarse enteramente a priori en el pensamiento, o bien debe ser abandonado por completo como pura fantasmagoría. En efecto, este concepto exige inapelablemente que algo, A, sea de tal índole, que otra cosa, B, le siga necesariamente y según una regla absolutamente universal...”(B123—124). La verdad es que Kant no habla del concepto de “causa”, sino de concepto de “causa necesaria”, pues si no es necesaria no tiene por qué implicar que algo B “siga necesariamente y según una regla absolutamente universal”.

40 “Auch könnte man ohne dergleichen Beispiele zum Beweise der Wirklichkeit reiner Grünzdsätse a priori in unserem Erkenntnisse zu bedürfen, dieser ihre Unentberhrlichkeit zur Möglichckeit der Erfahrung selbst, mithin a priori dartum. Denn wo wollte selbst Erfahrung ihre Gewissenheit hernehmen, wenn alle Regeln, nach denen sie fortgeht, immer wieder empirisch, mihin zufällig wären...”(B 4).

41 Por ejemplo, cuando se refiere a la necesidad de la forma a priori para la sensación: “Las sensaciones sólo pueden ser ordenadas y dispuestas en cierta forma en algo que no puede ser, a su vez, sensación” (B 34)

42 “Aber nicht bloss in Urteilen, sondern selbst in Begriffen zeigt sic ein Ursprung einiger derselben a priori.
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