¿Intuición pura o abstracción formal? (De Kant a Tomás de Aquino)



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¿Intuición pura o abstracción formal? (De Kant a Tomás de Aquino)*.
por Lorenzo Vicente Burgoa

(Universidad de Murcia)



Abstract.

El autor viene ocupándose desde hace tiempo acerca de la crítica del pensamiento abstracto. Constata que, a pesar de ser un hecho psicológico habitual, antes que una mera teoría, el tema ha sido muy poco desarrollado y más frecuentemente malentendido, incluso por los aristotélicos; y ha sido relegado totalmente al olvido en el pensamiento filosófico posnominalista por influencia de Guillermo de Ockham.

En Kant se da la paradoja de un rechazo explícito de la actividad abstractiva, mientras que se reencuentra el modo característico de la abstracción formal escolástica; y ello, tanto a la hora de demostrar su tesis fundamental de un a priori puro, como al tratar acerca de los esquemas del entendimiento.


Introducción.
Si hay algún tipo de pensamiento, que sea habitual y corriente, tanto entre los pensadores como en la vida ordinaria, es el pensamiento abstracto. Ello se percibe claramente en el uso constante de nombres abstractos en el lenguaje, sin los cuales apenas podemos comunicarnos. Y, sin embargo, por una ironía extraña, ninguna forma de pensamiento menos conocida e investigada que el conocimiento abstracto. A pesar de que han sido muchos los que hablan de pasada de dicho pensamiento; y a pesar incluso de la cantidad de obras monográficas, dedicadas a tratarlo. Pero en la mayoría de dichas obras no se hace otra cosa que hacer referencia a dicho pensamiento o repetir simplemente lo que ya estaba dicho; a veces, tergiversándolo o malentendiéndolo. Desde el oscurantismo carvernícola de Platón – literalmente “oscurantismo cavernícola”: que declara incognoscible el mundo en sí, mientras estamos atados dentro de la caverna de nuestro cuerpo – hasta la negación de la cosa en sí por Kant, hay una postura patética en un sector de la filosofía, que declara, por un lado, la existencia de ese mundo en sí, mientras que, por otro, enseña convencidamente que no podemos conocerlo. En Kant se hace más claro ese patetismo, que en el fondo no es más que la imposibilidad teórica de combinar razón y experiencia, pensamiento abstracto y pensamiento concreto1. Y ello por negarse pertinazmente a aceptar el funcionamiento de nuestra mente como actividad de liberación progresiva respecto de lo material concreto y singularizado, para elevarse a la progresiva contemplación de la forma universal.

Lo anterior no rezaría, al parecer, con los aristotélicos, que son los únicos filósofos que han tratado acerca del conocimiento abstracto, como esa forma de actividad propia y normal de la mente racional humana. Pero es preciso confesar que entre los aristotélicos se ha avanzado muy poco sobre lo que ya investigaron el mismo Aristóteles y sus epígonos medievales. Así nos encontramos actualmente con que todavía nos falta tanto una fenomenología completa sobre el funcionamiento del pensamiento abstracto, como una teoría crítica igualmente seria y completa sobre dicho pensamiento en sus diversas formas.

La culpa, en gran parte, de estas deficiencias hay que buscarla en el abandono teórico del conocimiento abstracto, sustituido por la intuición, a la que desde Guillermo de Ockham se la concede, no sólo la prioridad y la primacía noética, sino la cobertura total del campo cognitivo: todo es ya intuición y con ella podemos conocer absolutamente todo; incluso lo no existente... Y si no, para eso está la omnipotencia divina, que puede suplir la deficiencia humana...Tal es, en resumen, la doctrina de Ockham al contraponer la “notitia intuitiva” a la “notitia abstractiva”2.

Sin embargo, y a pesar de este descuido de los filósofos, el hombre corriente y el científico, de modo particular los matemáticos, han usado y siguen usando los conceptos abstractos de la manera más natural. Sólo que de modo igualmente irreflexivo, no crítico; pues no corresponde a estos saberes hacer la reflexión crítica sobre sí mismos: ello los llevaría a cambiar totalmente el objeto de su competencia y de su intención.

Por lo que hace a Kant, es bastante bien conocido el proceso kantiano para llegar a una fundamentación, lógica y críticamente válida, del conocimiento científico en general. Y ello, con vistas a establecer la validez científica (o, en su caso, la imposibilidad o las limitaciones) del conocimiento metafísico, que era lo que propiamente le interesaba a Kant. La Crítica de la Razón pura no es más que el ingente esfuerzo por salvar la validez del conocimiento teórico, tanto frente a la vaciedad del racionalismo, como especialmente frente al escepticismo, al que el empirismo de Hume condenaba irremediablemente a la razón humana. No es, pues, sorprendente que en la obra kantiana nos encontremos a cada paso con críticas aceradas, tanto del racionalismo puro, como del puro empirismo; así como con aceptaciones de elementos de ambas posturas. Que haya o no logrado una síntesis superior eficaz de ambos extremos, es algo que se dice y se discute desde hace tiempo.

En cualquier caso, sorprende que Kant haya llegado a unas posiciones muy similares en el fondo a las que habían llegado los aristotélicos, aunque el lenguaje pueda traicionar la comprensión de esa similitud. Y ello, justamente tratando de solucionar problemas semejantes, como el del realismo y objetividad del conocimiento universal, así como el del innatismo o no innatismo de los conceptos generales y de los juicios universales.


Entre un filósofo griego, un austero monje medieval y un moderno ilustrado median, sin duda, varios siglos y una considerable distancia cultural. Pero cuando se trata de abordar los grandes problemas del conocimiento, unos y otros han de elevarse y como salirse de su tiempo. Y entonces no es difícil que se reencuentren a nivel de ideas; aunque utilicen un lenguaje diferente. Esto es lo que ha pasado, a mi modo de ver, con los temas que dan título a este trabajo.

Lo que Kant llama a priori puro o en otras ocasiones “formas puras a priori” o bien “intuiciones puras” no parece muy lejano, ni siquiera muy diferente en cuanto a lo que se busca, de la olvidada y a veces denostada “abstracción formal” (abstractio formae) de los aristotélicos medievales.

El punto de partida es similar: intento de resolver los grandes problemas del conocimiento, especialmente el científico: su valor objetivo, así como su carácter de universalidad y de certeza (necesidad). De entrada, dos posiciones encontradas, igualmente extremas: el idealismo innatista (eleático, platónico o cartesiano) de una parte; y el empirismo sensista, de otra. El primero acierta en cuanto a postular la necesidad de “formas” para todo conocimiento; pero no puede dar razón ni de la objetividad, ni del progreso, ni tiene en cuenta la experiencia real. El segundo, acierta en cuanto a tener en cuenta el valor de la experiencia, como punto de contacto con el mundo real, existencial; pero ha perdido el sentido de la ”forma” y con ello el de universalidad y certeza del conocimiento.

Se vislumbra la solución: recuperación de la “forma” y de lo que pueda justificar, tanto la objetividad y el progreso, como la universalidad y la certeza del conocimiento. Kant y los aristotélicos, así lo creo desde hace tiempo, se hallan en el mismo camino y buscan las mismas soluciones. Pero ¿llegan a los mismos resultados?. Aparentemente no; sobre todo, si se atiende superficialmente a la diversidad de lenguaje. Pero si se profundiza, por detrás de las expresiones y superando algunas divergencias importantes de principio, no parece difícil advertir que consiguen soluciones similares. Más artificiosa, sin duda, la de Kant; más natural y más concorde con la psicología, la de los aristotélicos. Pero, a mi modo de ver, con una coincidencia sorprendente en el fondo. Lo intentaremos ver a través del tema enunciado.

Ello es, por el momento, una hipótesis de trabajo, más que una propuesta definitiva. En ello nos pueden ayudar, sin duda, los excelentes conocedores de la filosofía kantiana, que hay actualmente entre nosotros. Sólo una observación previa: que para conocer el pensamiento de un autor profundo y no resbalar sobre sus expresiones, no hay mejor camino que la de sumergirse personalmente e intentar la solución de los mismos problemas. Esto tendrá por resultado quizás que no coincidamos milimétricamente con ningún pensador anterior; pero a cambio conseguiremos una mayor comprensión del problema y seremos capaces incluso de detectar las deficiencias de unos y otros.
Una primera aproximación, casi meramente nominal pero significativa, la tenemos en el uso de nombres respecto de los temas en cuestión. Lo abstracto con abstracción formal equivale a “puro” en el sentido de concepto simple, sin determinaciones concretas, tal y como aparece en los nombres denominados “abstractos puros”, p.e. “sabiduría”, “bondad”, “utilidad”, “concordia”, “vitalidad”, etc. Estos nombres no implican en su significación ni limitación ni determinación o contaminación de sujeto alguno; son formas puras, obtenidas por abstracción formal respecto de cualquier sujeto concreto (como “sabio”, “bueno”, “útil”, “concordante”, “viviente”, etc.)...Lo mismo pasa con los infinitivos verbales, tales como “caminar”, “pensar”, “escribir”, etc. que expresan acciones en estado puro, sin sujeto alguno ni implícito ni explícito (a diferencia de los modos, como el participio o el gerundio, en que se expresa o significa la acción con un sujeto: caminante, pensante, escribiente...)

Lo que Kant denomina “ideas puras” ¿no serán igualmente conceptos obtenidos por este procedimiento?. Es significativo que Kant denomina “intuiciones puras” a los “conocimientos” o mejor a las condiciones de conocimiento objetivo, en cuanto son condiciones de posibilidad de ese conocimiento al poner la “forma” del mismo. Llama la atención que las denomine “intuiciones”, aunque añade lo de “puras” para distinguirlas de la “intuiciones empíricas”: ya que éstas se refieren a la “materia” y aquellas a la “forma”; éstas dependen de la experiencia y aquellas son absolutamente independientes, sin mezcla alguna (puras) de lo empírico.

Y llama más la atención de ese empleo del nombre de “intuición” para ambos casos, sobre todo sabiendo que Kant niega la existencia de una intuición intelectual3; pues que con ese nombre debe corregir parcialmente esa tesis negativa, al admitir intuiciones intelectuales “puras”, que son las categorías... ¿Por qué usa Kant el mismo nombre de “intuición” para ambas clases, resultando así un nombre equívoco? Pues es claro que el nombre de “intuición” no tiene el mismo sentido en uno y otro caso. Quizás la pregunta no sea tan baladí y la respuesta nos llevaría a descubrir una corriente soterrada del pensamiento moderno, que viene desde G. de Ockham: se trata de la negación frontal a admitir cualquier conocimiento “abstracto”, en el sentido de “obtenido por medio de una acción abstractiva”. Con lo que sólo queda ya el nombre de “intuición” para cualquier tipo de conocimiento, sea inmediato sea mediato... Pero a veces los nombres traicionan las intenciones, y lo que no se quiso decir antes por prejuicios, aparece luego a la luz de una investigación seria y eficaz, aunque siga estando ocultado por los nombres...
En lo siguiente, trataremos ante todo de recoger lo que Kant expresamente ha afirmado acerca del conocimiento abstracto, al menos en los textos que parecen más explícitos al respecto. Y anotemos que, aunque Kant habla siempre de pasada, para referirse a la abstracción, y ello en el sentido negativo de “abstraer de todo contenido” como dice de la Lógica formal4; sin embargo, en algún otro texto expresa su opinión explícita acerca de este tipo de conocimiento.

1.— El conocimiento abstracto según Kant.
En resumen, podríamos anticipar que para Kant – a diferencia de Berkeley o de Hume— existen ciertamente conocimientos y conceptos abstractos. Pero, consecuente con la línea del racionalismo, heredero del conceptualismo ocamista, Kant no entiende que sean obtenidos por medio de una acción del sujeto cognoscente, como se venía diciendo en la tradición aristotélica. Por tanto, si de hecho existen en nuestro entendimiento tales conceptos, o bien son innatos (como afirmaba el racionalismo cartesiano) o bien son producidos a priori; nunca a partir de la experiencia. Esta será la solución kantiana. Por lo que toda su investigación sobre el tema, al menos en forma explícita, se reduce a una corrección del lenguaje: no se debe hablar de conceptos “abstractos” en el sentido de abstraídos, sino solamente en el sentido de abstrayentes.

Kant, como es bien sabido, rechaza de plano el que a partir de la experiencia pueda derivarse una necesidad auténtica y una auténtica universalidad. La razón de fondo se halla en su postura conceptualista, derivada del nominalismo ocamista (aunque Kant probablemente no lo sepa); y que a su vez se basa en una concepción dualista del hombre, aparte de ciertos prejuicios teológicos5 Así, por un lado, la experiencia o intuición sensible sólo capta lo singular y contingente, como singular y contingente; y al hallarse totalmente separada de la razón, como en paralelo con ella (según preconizaba la teoría leibniziana de la “armonía preestablecida”; lo que podríamos traducir como “una programación en paralelo”), es imposible que la experiencia pueda captar nada que no sea contingente y singular. De aquí también que ni por asomo piense en actividad abstractiva alguna: ésta supone la superación del dualismo antropológico, y la unidad del compuesto humano, para que haya interacción entre lo sensible y lo racional.

Por otro lado, si de hecho tenemos ideas y juicios dotados de las cualidades de universalidad y necesidad, – cosa evidente y no discutible, pues hay ciencias auténticas, como la lógica, las matemáticas o la física — entonces hay que preguntarse de dónde proceden tales ideas. Si no proceden de la experiencia, hay que buscar su origen en el sujeto mismo: son algo innato, ya como contenidos (así lo entienden en el racionalismo cartesiano), ya como formas puras a priori:. Kant lo entiende en este segundo sentido, después de la eficaz crítica de Locke, (y mucho antes, la de Aristóteles y de los aristotélicos) a la teoría que defendía el innatismo de las ideas.

En cualquiera de los casos, queda excluido el camino de una acción abstractiva. Y ello no por simple olvido o ignorancia. La razón es de carácter sistemático. Como hemos indicado, se basa en el dualismo antropológico, de origen platónico, renovado por Descartes. Aparte de algunos argumentos, aducidos ya por Leibniz, en los que se concluye que de la experiencia, singular y contingente, no puede sacarse una idea universal y necesaria. Pero esa imposibilidad absoluta presupone justamente el dualismo antropológico.

Esto explica muy bien el sentido de los textos, pocos y casi idénticos, en los que Kant se plantea el tema de la abstracción. Por lo demás sólo parece tener en cuenta el tipo de abstracción que se denomina universalizante (la de los conceptos universales, géneros y especies), y no muestra poseer idea alguna, al menos de forma expresa, acerca de la llamada “abstracción formal”. Veamos los textos principales.

El primer texto y quizás el más claro lo encontramos en la famosa Dissertatio de 17706.

”Por lo que toca a lo intelectual en sentido estricto, acerca de lo cual el uso del intelecto es real, [digo:] tales conceptos, tanto de los objetos como de sus relaciones, se dan por la misma naturaleza del intelecto, y no son abstraídos a partir de ejercicio alguno de los sentidos, ni contienen forma ninguna del conocimiento sensible en cuanto tal. Aquí es necesario notar la máxima ambigüedad de la palabra abstracto, la cual es necesario eliminar de antemano, para que no vicie nuestra indagación del conocimiento intelectual. Esto es: en propiedad se ha de decir: abstraer de algo, y no abstraer algo. Lo primero indica que en un determinado concepto no atendemos a lo que está, de la manera que sea, conexo con él; lo segundo, que no se da sino en concreto y así que es separado de lo que está unido con él. Por consiguiente, el concepto intelectual abstrae de todo lo sensible, pero no es abstraído de lo sensible, y sería preferible decir que es concepto abstrayente, mejor que abstracto. Por lo cual es más aconsejable llamar a los conceptos intelectuales ideas puras y [llamar] abstractos a los conceptos que se dan empíricamente”7.
En el citado texto, Kant comienza por excluir la abstracción sólo en cuanto acción abstractiva del sujeto: “no son abstraídos a partir de ejercicio alguno de los sentidos...”.

Pero nótese que no da razón alguna de por qué se ha de suprimir la acción abstractiva. La razón presumible es que, supuesto el dualismo cartesiano de res cogitans/res extensa, admitido comúnmente en su tiempo, no puede haber paso desde la experiencia sensible a lo inteligible abstracto, siendo dos mundos irreductibles y separados8. No es que niegue la existencia de conceptos abstractos. Al contrario, los admite, como admite la necesidad de ideas universales y necesarias para la ciencia. Lo único que niega es que sean obtenidos por medio de una actividad abstractiva9.

En consecuencia, Kant sólo trata de evitar una ambigüedad lingüística, que pudiera implicar error intelectual. Si ello es así, esto es, que existen en nostros conceptos abstractos, pero que no son producto de una acción abstractiva, entonces se ha de corregir el lenguaje: en lugar de llamarlos “abstractos” en el sentido (pasivo) de abstraídos (abstracti como participio pasivo), deberían llamarse abstrayentes (en el texto latino: abstrahentes )10.

Finalmente y en consecuencia con esa negativa a considerarlos como efecto de la acción abstractiva, no queda otra solución que entender los conceptos abstractos como formas o “ideas puras”11.

Y es por aquí por donde nos parece que Kant, sin percatarse de ello, reencuentra la teoría escolástica del conocimiento abstracto, concretamente de la denominada “abstracción formal”. Las coincidencias de ambos puntos de vista son menores, pero bastante significativas. Unos y otros ponen el acento en la importancia de la “forma” para todo conocimiento. Unos y otros admiten, en mayor o menor grado, la actividad del sujeto en la formación de los conceptos12; así como una suerte de “pureza” en las formas; aunque difieren en cuanto a su origen (origen puro a priori, según Kant; a priori relativo, según los aristotélicos). Veamoslo más detenidamente, comenzando por exponer, siquiera brevemente, la teoría escolástica acerca de la abstracción formal.
2. La abstracción formal escolástica.
Los aristotélicos medievales distinguían ya un doble tipo de acción abstractiva13, tomando el concepto de abstracción en su sentido propio, esto es, como separación mental de aspectos o propiedades, que en la realidad se hallan unidos, pero son independientes. Porque separar aspectos que ya en la realidad están separados no es propiamente un acto de abstracción, sino un juicio de reconocimiento de tal distinción o separación. Así p.e. la idea de “animal” no se abstrae propiamente de la idea de vegetal, ya que son dos cosas realmente distintas. Pero la idea de “animal” se puede abstraer (mentalmente) de la idea de hombre o de caballo, ya que, aun siendo cosas o aspectos que en la realidad se hallan unidos, sin embargo mentalmente podemos pensar en “animal” sin pensar en que sea hombre o caballo.

Tomando, pues, la abstracción en sentido propio, como actividad intelectual, existen dos modalidades totalmente diferentes de llevarla a cabo:


a) Una es la llamada “abstractio formae a materia” o abstracción formal (abstractio formalis) o pura, mediante la cual se libera la forma respecto de la materia. Pero esto se ha de entender correctamente, ya que ha habido no pocos malentendidos.

No se trata ni de la llamada “forma substancial”, ni tampoco de la llamada por los aristotélicos “materia prima”. La palabra “forma” se entiende aquí en el sentido de naturaleza o esencia, estructura, cualidad e incluso acción o relación, en cuanto se consideran en sí mismas, en su puro concepto14; y ello, con independencia (o precisión) de cualquier sujeto concreto. Por lo que esta “abstractio formae” se corresponde en el lenguaje con los denominados nombres abstractos, tales como p.e. humanidad, claridad, salud, vida, sabiduría, verdad, etc., o bien con los infinitivos verbales para las acciones en abstracto: vivir, escribir, pasear, pensar, etc. Como se ve, tales nombres abstractos y sus conceptos correspondientes expresan alguna cualidad o naturaleza o acción (forma) puramente, esto es, con precisión absoluta de cualquier sujeto concreto, tanto singular como universal. Así, quien dice “sabiduría” expresa tal cualidad sin limitación ni composición alguna, puramente, y sin indicación de sujeto alguno. Sus opuestos correspondientes son los “nombres concretos”, tanto universales (que expresan el sujeto de modo universal o indeterminado, como hombre, blanco, sano, viviente, sabio, verdadero...), como individuales, expresados por nombres propios o descripciones, o mediante los demostrativos, como p.e. Juan, este hombre, el hombre que está frente a mí, etc.

La palabra “materia” se toma igualmente en sentido lato o analógico, para expresar el sujeto de la cualidad referida. Así pues la “abstractio formae a materia”, significa propiamente abstracción de una cualidad o esencia o estructura con respecto al sujeto en que se encuentra de hecho. Es la precisión de la “forma”, desconectada de todo sujeto. Y ello, ya sea una forma constitutiva o entitativa, ya sea una “forma” dinámica, es decir, una operación o una relación. En los lenguajes cultos se encuentran infinidad de términos que son abstractos en este sentido (y no como nombres comunes, de que luego trataremos)15.
b) Está, por otro lado, la abstracción universal o total (“abstractio totius”), que se contrapone a la composición de todo/partes. Y también aquí ha habido melentendidos: no significa abstraer “de todo” (lo que sería una insensatez), sino abstraer “el todo”(totum) respecto de las partes. ¿De qué todo se trata y de qué tipo de partes?.

No se trata del todo integral, ya que éste depende de sus partes integrantes, sin las cuales no se puede entender (así no podemos “abstraer” una palabra de sus sílabas, ya que depende de ellas constitutivamente, o la idea de casa de sus materiales componentes, etc.). Se trata del “totum” lógico o subjetivo: es el todo predicativo, en cuanto predicado posible de muchos sujetos. Este todo subjetivo común (universal) que incluye potencialmente a sus sujetos, ya sean individuales, ya sean universales, específicos o genéricos (como “hombre”, “animal”, “substancia”, etc...) sí puede ser abstraído (o sea, pensado abstractamente) respecto de sus partes, que son los sujetos de los que se predica. Y ello, porque el concepto de tales predicados no incluye necesariamente a tales sujetos potenciales. Así podemos entender el predicado “hombre”, sin entender a ningún individuo singular humano, o el predicado “blanco”, sin pensar en ningún sujeto individual. Es, pues, la abstracción del universal, ya que se trata de predicados universales, aplicables universalmente a especies o géneros de realidades. Tiene, pues, un sentido extensional y cuantificacional, pues implica, al menos en potencia, una pluralidad de sujetos predicativos; a diferencia de la anterior, que es de tipo cualitativo e intensional y puede captarse en un único sujeto.


Relaciones entre ambos tipos de abstracción

Son modos de abstraer completamente diferentes. Sólo se parecen en cuanto que en ambas hay algo que se abstrae y algo de lo cual se abstrae. Pero una cosa es abstraer una forma esencial, cualitativa o intensiva, de su sujeto concreto, y otra cosa es abstraer una forma universal, extensiva, de uno o varios particulares. Lo primero implica una especie de análisis de lo concreto, para captar en ello lo formal, lo característico o esencial, lo que de suyo (per se) pertenece a ese concreto. En cambio la universalización consiste en englobar (a modo de síntesis) lo particular en lo común, en lo genérico e incluso lo accidental (per accidens). Así al universal “hombre” es accidental y contingente el que se halle en tal o tal individuo; por lo que puede prescindir de lo individual. En cambio, la captación de la forma esencial, de lo característico no puede prescindir de la consideración de lo individual, en lo cual se halla lo esencial.16.


Por medio de la abstracción “total” se obtiene la “forma universal”, en cuanto totalidad universal; mientras que por la abstracción formal se obtiene la “forma”, en cuanto eidos o cualidad. Es el doble carácter o punto de vista de considerar el universal17. Así p.e. el concepto de “árbol” es, por un lado, un universal predicable de todos los individuos arbóreos; por otro lado, expresa la naturaleza o cualidad de una determinada especie o género de plantas (diríamos la “arboreidad”). Por ello, el concepto residual, en la abstracción formal es cualitativo y comprenhensivo de los caracteres específicos; en la abstracción universal, el concepto es más confusivo, más extensivo y menos comprehensivo, ya que se obtiene a base de ir prescindiendo sucesivamente de diferencias características de lo concreto18
Por la abstracción formal avanzamos desde lo concreto o compuesto a lo abstracto simple, a la forma pura: es una abstracción analítica y que termina en un conocimiento más claro y distinto19. Por la universal procedemos desde lo concreto singular, más complejo y rico en notas, a lo universal potencial, más extenso potencialmente y menos comprenhensivo en cuanto a notas y determinaciones. Por lo que en ella avanzamos hacia una concepción cada vez más general y confusa, indistinta. Por ello desconfiamos justamente de las “ideas generales”.

Por tanto, lo propio de la abstracción formal es captar lo característico, la forma esencial, lo que de suyo (per se) pertenece a un sujeto. Mientras que lo propio de la universalización es la aplicación de dicha cualidad o forma universal a todos los sujetos de la misma especie o género por medio de una especie de reducción de diferencias.

Esto indica que, contra lo que comúnmente se cree, la abstracción universal se apoya en la formal y que ésta debe preceder a la universalización. Solamente así, cuando hemos captado una cualidad como perteneciente a lo formal o esencial de un sujeto, entonces podemos aplicarla universalmente a todos los sujetos de la misma especie, según la regla: Lo que pertenece de modo esencial o necesario (per se) al sujeto X se puede predicar universal y distributivamente de todos los sujetos individuales de la misma especie o género20. Así la universalización no resulta una generalización arbitraria. En ello se basa la validez del método experimental, que observa los casos particulares para detectar en ellos lo esencial o lo que de suyo (per se) pertenece a un sujeto, en cuanto sujeto de tal especie o género.

Con esto se atisba una solución al problema de la inducción, en cuanto universalización de casos particulares; y se responde a la objeción: Si la universalización consiste en extraer o abstraer la forma universal de lo singular, ¿cómo es ello posible y legítimo? ¿Cómo puede extraerse una “forma universal” de donde no está, esto es, del sujeto singular y contingente?. A esto hay que decir que, efectivamente, en cada sujeto singular se encuentra la forma o la cualidad o la relación, individualizadas y limitadas a lo individual real. Pero en lo individual podemos contemplar la “forma” como tal forma o cualidad, prescindiendo de su concretez, y ver que se trata de algo propio o característico, no accidental. En otras palabras, la forma se capta primero por abstracción formal en lo singular: es pues una abstracción intuitiva. Y luego, demostrado o probado empíricamente que esa forma o cualidad pertenece a un sujeto, no en cuanto individuo o en cuanto está aquí y ahora (hic et nunc), sino en cuanto pertenece a tal especie o género, es legítimo hacer la abstracción de lo individual y aplicar tal cualidad (forma) a toda la especie o género. Siempre se comienza por lo concreto real y en ello se contempla analíticamente la forma o estructura esencial característica, así como las cualidades, relaciones y modos de operar propios (per se)21.

De hecho nuestra intuición empírica no es una intuición omniabarcante, que capte la totalidad del objeto de un golpe de vista; es, contra lo que suponían los intuicionistas, una captación inmediata pero parcial de lo real singular. Es, pues, más una intuición abstractiva, que una intuición omnicomprensiva.

En cada ciencia o saber específico se ha de tener en cuenta el punto de vista formal o propio, que no es otra cosa que la captación del llamado “objeto formal” propio y específico de dicho saber. Y ello se obtiene justamente mediante la abstracción formal. Por ejemplo, la biología tiene por objeto propio o característico el estudio de la vida. Ahora bien, la vida se capta como la “forma” propia de lo viviente en los vivientes concretos. Pero el concepto de “vida” es una forma abstracta, derivada del concreto “viviente”; inicialmente de “este viviente” singular. En base a este objeto formal, la biología se organiza sistemáticamente como estudio de “lo que tiene vida” y de las diversas formas y tipos de vida. Y de modo similar, las demás ciencias.

Lo anterior es un resumen de algunas de las investigaciones de los escolásticos medievales en torno al tema de la actividad abstractiva22. Lo suficiente para ver ahora cómo Kant, con su fino instinto filosófico, se acercó en algunos momentos de su investigación crítica a estas posiciones, aunque la diversidad de lenguaje impida captarlo a primera vista. Esos momentos son, a nuestro juicio, principalmente dos. Uno, cuando trata de demostrar la existencia de un a priori puro; otro, cuando expone su teoría acerca del esquematismo del entendimiento. Veámoslo separadamente.

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