¿Intuición eidética o abstracción formal?



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¿Intuición eidética o abstracción formal? (De Aristóteles a Husserl).1

por Lorenzo Vicente Burgoa.

En lo que sigue solamente intento proponer una hipótesis de trabajo para el futuro. Espero que en ello colaboren de alguna manera los expertos en el pensamiento de Husserl que lo conocen mucho mejor que yo.

Digamos de entrada que el lenguaje, esa gran herramienta del pensamiento, también nos desvía y nos oculta el fondo del mismo. Quiero decir: investigaciones y soluciones similares a problemas semejantes se hallan en distintos pensadores bajo exposiciones y lenguajes diferentes en la forma, aunque no tan diferentes en el contenido, cuando se ha penetrado en el meollo del problema. Uno de esos casos es justamente la discusión, ya vieja, entre intuición y abstracción, pensamiento abstractivo y conocimiento intuitivo.

La contraposición que se viene haciendo entre intuición (con ciertos matices que luego veremos) y abstracción (con matices y determinaciones que también tocaremos) nos parece uno de esos casos en que las palabras traicionan el sentido de las ideas. Así p.e. hablar de una “intuición abstractiva” o de una “abstracción formal intuitiva” podría parecer un perfecto disparate. Sin embargo, cuando se leen atentamente los textos y se mira más allá de las palabras, al fondo del problema, uno puede encontrarse con que diversos autores contraponen verbalmente lo que, sin embargo, desemboca en una semejanza o identidad de solución.
La historia viene desde antiguo. Quizás habría que remontarse a los Diálogos platónicos. Pero, sin ir tan lejos, es seguro que la contraposición radical entre intuición y abstracción se remonta a Guillermo de Ockham, después de Escoto. Digo contraposición radical, en cuanto la “notitia intuitiva” se contrapone a la “notitia abstractiva” de modo incompatible2, cuando anteriormente la contraposición se establecía propiamente entre intuición y razonamiento o discurso, entre nóesis y diánoia. Esa contraposición, que sigue hoy vigente en la mente de los filósofos de cualquier color o “ismo” que sean, tuvo como primer resultado, a partir de Ockham la convicción de que la intuición servía para todo: para lo concreto y para lo abstracto, para lo presente y para lo ausente y hasta para lo no existente. Luego, consecuentemente, se pasa a desterrar cualquier alusión al conocimiento abstractivo, del vocabulario filosófico3. A ello que contribuye también la crítica cerrada de los empiristas clásicos, Berkeley y Hume principalmente4; que desconocen enteramente la doctrina sobre los diversos modos de abstracción, que habían analizado los grandes escolásticos.

A ello ha contribuido también la reducción que se ha hecho de la abstracción a la universalización o generalización (lo que se denominaba “abstractio totius” o abstractio totalis), olvidando o ignorando completamente la “abstractio formae” o abstractio formalis. Así es normal que cuando un autor moderno habla de “abstracción” lo haga en sentido peyorativo y referido a generalizaciones, vaciamientos de contenido, etc. todo lo cual es ciertamente propio de la abstracción universal, como ya lo habían notado también los escolásticos5.


La consecuencia de todo esto es que, fuera de algunos aristotélicos, nadie quiere oír hablar de conocimiento abstractivo; y ello, a pesar de que al menos una importante zona del saber, como la matemática, es considerada por todos como “conocimiento abstracto”; a pesar de que, desde el lenguaje mismo, se advierte que apenas podemos hablar ni usar expresiones predicativas que no sean formas abstractas, etc. En una palabra, en adelante se hablará casi exclusivamente de “intuición”; unas veces de “intuición sensible”, otras de “intuición intelectual” o de “intuición pura”, etc. De modo que cuando se analiza el conocimiento humano, en su ineludible vertiente abstractiva, se seguirá utilizando la expresión de “intuición”, como la única forma de conocimiento, o como la forma normal o ideal del mismo6.

Pues bien, creemos que esta misma confusión de vocabulario, aunque no de pensamiento, llega hasta Husserl. Como es sabido, Husserl ha puesto en boga la expresión de “intuición eidética” o intuición esencial. Utiliza, pues, el vocabulario corriente al uso: habla de “intuición” como todo el mundo. Sin embargo, a la hora de describir esa intuición eidética lo hace en términos que nos recuerdan la famosa abstracción formal de los aristotélicos. En otras palabras, pensamos que Husserl, con su teoría de la “intuición eidética” ha redescubierto las virtualidades y las cualidades que los aristotélicos antiguos atribuían a la abstractio forma. Porque se trata ni más ni menos que de la operación mediante la cual se nos libran la formas esenciales en el ámbito de la conciencia eidética. Entre esas virtualidades se halla la de captar lo característico, lo esencial, lo propio y formal, lo necesario y constante de lo real, en las cosas mismas, posibilitando así un saber eidético, basado en esa “intuición de la forma esencial”. Es decir, que Husserl, buscando la solución a los problemas del conocimiento científico y analizando para ello el modo humano de conocimiento ha llegado, con distinto lenguaje, pero con coincidencia fundamental a las mismas soluciones que otros pensadores, que buscan la verdad y la objetividad del conocimiento.


Mas allá de las nomenclaturas
Vayamos poco a poco. Es sabido que la expresión “eidética” proviene de “eidos”. Y que esta es una expresión típica de Platón, para significar el mundo de las Ideas o entes ideales, que la mente contempla intuitivamente antes de la unión con el mundo de la materia. Pues bien, Aristóteles corrige a los platónicos, como es también sabido, en cuanto a la explicación del origen de tales “ideas”, que ellos ponían en un mundo “separado” y que Aristóteles considera se trata simplemente de una elaboración abstractiva, a partir de las “formas” reales de las cosas7. Pero por ambas partes se da por supuesto que el conocimiento, todo conocimiento, se refiere a una forma, lo que se conoce son “formas”.

Así pues, los aristotélicos han conservado el nombre de “forma” para expresar, no sólo ni principalmente la denominada “forma substancial”, —la que junto con la materia (hyle) constituye la esencia del ente material—, sino para designar toda la esencia, los elementos que constituyen la esencia completa de un ser. Un aristotélico, como Tomás de Aquino, citando justamente a otro aristotélico como Avicena, dice que la “esencia” se denomina también “forma”8. En consecuencia, hay una captación de la “forma” o Eidos, que según los platónicos sería una intuición, a partir de su origen innato; y según los aristotélicos sería una “abstractio formae”, fruto de un acto de abstracción peculiar, a partir de la captación sensible.

Esta abstractio formae o formal, no es una mera y problemática “abstractio formae a materia prima”, sino una “abstractio formae a subiecto”, captación de la forma pura sin un sujeto concreto. Este tipo de abstracción se refleja en el lenguaje, tanto en las formas nominales, que llamamos abstractas —tales como “blancura”, “humanidad”, “virtud”, “sabiduría”, etc — como en las verbales, en el modo infinitivo, que expresa la acción pura, prescindiendo de sujeto y de tiempo — p.e. al decir “correr”, “escribir”, “pensar”, etc. Se capta, pues, la “forma” o esencia, desgajada del sujeto, en su “estado puro”; y ello equivale a una “intuición”, ya que se capta de modo como inmediato; pero es una intuición que, según los aristotélicos, deriva de un acto de “abstracción”. Es, pues, propiamente una “intuición abstractiva”
Entre las cualidades de este tipo de conocer se señalan:

1) Que en este tipo de abstracción se capta lo formal, lo actual, lo distintivo de la realidad, lo propio y específico; mientras que en la abstracción universal se capta lo potencial, lo común y genérico.

2) Que en la abstracción formal se procede a una visión cada vez más clara y rica de la realidad; mientras que en la otra abstracción se da un proceso contrario: hacia lo confuso y hacia conceptos cada vez más vacíos de determinaciones.

3) Y debido a que en la abstracción formal se capta lo esencial (el eidos) y lo específico, lo que de suyo (per se) se dice de una cosa, esa visión constituye un punto de vista fundamental para conseguir un conocimiento cierto, científico, de cada campo de la realidad. En terminología técnica, se dice que la abstracción formal depara el objeto formal de cada saber o ciencia, y, consiguientemente el fundamento de su progreso y de su distinción respecto de otros saberes. Mientras que en la abstracción universal se capta lo común y genérico; por lo que es una elaboración común a todos los saberes, en cuanto éstos versan propiamente acerca de lo universal.

4) Lo anterior implica consecuentemente que la abstracción universal, para no ser una generalización arbitraria de una forma o cualidad, se ha de fundar en la abstracción o “intuición de lo esencial” de cada especie. En efecto, solamente cuando se ha visto que tal nota o carácter pertenece a tal especie de objetos, en cuanto especie y no en cuanto individuo, se podrá hacer una predicación universal de dicha cualidad, pues lo que pertenece necesariamente o esencialmente a una especie debe predicarse distributivamente, o sea, de todos y cada uno de los individuos de dicha especie.

En consecuencia, se debe tener muy en cuenta, contra el común parecer incluso de muchos aristotélicos despistados, que la abstracción formal debe ser previa y necesariamente anterior a la generalización. Esta se funda en aquélla para ser legítima y estar justificada. Lo que implica que las notas o caracteres captados en la abstracción formal, deben serlo antes de cualquier generalización9; que incluso pueden ser captados en lo individual, aunque prescindiendo de la individualidad como tal.

Luego indicaremos cómo Husserl ha redescubierto este mismo camino para llegar a la intuición esencial.

Digamos, finalmente, que no se trata de una mera “teoría”, sino del análisis descriptivo de un hecho: porque el conocimiento abstracto es, ante todo, un hecho psicológico. Y si se quiere distinguir de la intuición, que es de lo concreto, no se opone a ella en sentido propio. Sobre todo, si la intuición se entiende como “visión” ya sea imaginaria, ya sea intelectual10.

Por otra parte, es innegable que nosotros llevamos a cabo este tipo de acciones abstractivas formales, tratando de captar mentalmente cualidades y estructuras esenciales de lo real. Y que son distintas de las generalizaciones más o menos arbitrarias, que amplían el campo de la visión intelectual, a base de dejar de lado aspectos y notas distintivas, volviendo así los conceptos más vacíos cuanto más abstractos11.
Husserl y el conocimiento abstracto.
Pero volvamos ya a Husserl. Si hay en Husserl alguna expresión reiterada y característica acerca del conocimiento científico, está sería: “hacia las cosas mismas”, como expresión de su tensión de objetividad. Ello se completaría con otra expresión igualmente característica: “la filosofía como ciencia rigurosa”; que, sin embargo y como es sabido, es un intento que se remonta modernamente, al menos a Descartes y Kant, y que significaría un conocimiento de lo universal y lo afectado de cierta necesidad.

Estas dos condiciones parecen incompatibles, pues la tensión de objetividad nos envía hacia la intuición empírica, que es de lo singular y contingente; y la tensión de rigor nos reenvía hacia lo universal y abstracto, que parece alejarse de lo real.

Pues bien, el compaginar esas dos exigencias, — que constituyó un tropiezo insuperable para la filosofía empirista de Hume e incluso para Kant—, le lleva a Husserl a emprender una minuciosa investigación sobre el conocimiento, como intuición. Pero en lo cual me parece que lleva a cabo un redescubrimiento y una sorprendente convergencia de ideas, sino de lenguaje, con el pensamiento clásico aristotélico. Lo veremos brevemente, en dos momentos o aproximaciones.
1. Primera aproximación.
La exigencia de rigor y de objetividad en el conocimiento le lleva a Husserl a montar una crítica acerada, tanto del psicologismo como del empirismo. Uno de los pilares de dicha crítica se halla constituido por el redescubrimiento del pensamiento abstracto, tal y como se despliega a lo largo de su obra Logische Untersuchungen, especialmente en la Investigación segunda y Tercera12.

No nos detendremos en estas críticas, bien conocidas y que hemos recogido en otra parte13. Pero en el c. 6 y en la Investigación tercera nos encontramos con una serie de ideas, que, para nuestra sorpresa, constituyen ya un redescubrimiento de doctrinas clásicas acerca del conocimiento abstracto.

Nótese que ese c. 6 lleva por título: “Sobre los diferentes conceptos de abstracción y abstracto”. Por ahora sólo vamos a entresacar algunas ideas:

—Tenemos la distinción entre intuición empírica e intuición intelectual. La primera es de lo concreto, es anterior y base— la llama “intuición impletiva”(p. 377 y 378)—de la segunda.

—Es significativo que denomina “intuiciones” a actos de abstracción intelectual: así p.e. se habla de “la intuitividad de los contenidos abstractos”14.Esto es, quizás sin saberlo, la restitución de un lenguaje filosófico, anterior a las distinciones sin fundamento de Guillermo de Ockham. Aunque puede producir desorientación en alguno de sus lectores, como luego veremos.

—Señalamos también la precisa distinción entre concretos y abstractos“ por parte de la modalidad en que son dados”15 Y sobre todo, con base en el lenguaje: “Los nombres pueden nombrar individuos, como hombre, Sócrates; o también atributos, como virtud, blancura, semejanza. A los primeros se les llama nombres concretos. A los segundos, nombres abstractos”16 Poco después añade significativamente: “Detrás de esta distinción gramatical existe notoriamente una distinción lógica, la de las significaciones nominales que se dirigen a atributos y las que se dirigen a objetos en cuanto que tienen parte en atributos”(Ib.). Estas nociones y precisiones, que recuerdan fácilmente doctrinas aristotélicas sobre la distinción entre “abstractos universales” y “abstractos puros o formales”, son la base justamente de la doctrina posterior acerca de la “intuición eidética”

—Se señala ejemplarmente la distinción entre “rojo” y “rojez”, para insinuar las dos vertientes del universal: como cualidad significada (abstracto—cualidad) y como predicado cuantificado (abstracto—universal)17

—Ha de destacarse igualmente su noción de abstracción: “Entendemos por abstracción el acto por el cual un contenido abstracto es “distinguido”, es decir, no separado, pero sí convertido en objeto propio de una representación intuitiva a él dirigida”18. Esta noción de “abstracción” como “acto” coincide plenamente con la noción de la tradición aristotélica, como distinción de razón (no separación).19

En resumen, este fino análisis de Husserl sobre la abstracción, quizás el más penetrante en todo el pensamiento de la modernidad acerca de esta cuestión, nos devuelve y reencuentra nociones y distinciones que no deben resultar desconocidas para quien conozca un poco la doctrina aristotélica sobre el tema (aunque más allá de los manuales al uso de los últimos siglos).
Luego en la Investigación III, Husserl vuelve sobre temas de fundamentación, que han quedado en el aire. Esta sección puede parecer oscura y hasta superflua o fuera de lugar para quien no se percate de su significado.

El mismo Husserl, sin embargo, nos dice en el Prólogo a la 2a ed. (1913) que “ha sido objeto de una refundición profunda...” y añade con un guiño malicioso: “Tengo la impresión de que esta investigación ha sido demasiado poco leída. A mí me prestó un gran auxilio, ya que es antecedente esencial para la plena comprensión de las investigaciones siguientes”20. Así pues, nada tendremos que añadir sobre su importancia.

Curiosamente su título “Sobre la teoría de los todos y las partes” nos remite literalmente a distinciones escolásticas idénticas y con el mismo sentido: el de justificar la acción abstractiva, en cuanto distinción de aspectos unidos en lo real, pero legítimamente “distinguibles” en cuanto no-dependientes21. Y esos aspectos se comportan justamente a la manera del “todo” (el concreto) y las “partes” (cualidades abstraíbles).

Justamente la crítica de Hume acerca de las ideas abstractas se ha montado sobre una mala comprensión de estas relaciones y ello por una nula investigación o análisis de las mismas22.. Husserl parece ser el primero en advertirlo, después de siglos de confusión y trata de remediarlo, indagando lo que llama “requisitos de la separación intuitiva” (p. 399).

Imposible dar ahora un juicio sobre los diversos momentos de esta investigación un tanto prolija. Baste señalar que el mismo Husserl se detiene a hacer algunas aplicaciones, como p.e. para la inteligencia de la diferencia entre proposiciones analíticas y sintéticas, tan importantes para el conocimiento científico23.

Con respecto a los conceptos abstractos, añade algunas interesantes distinciones, como la de “abstracto puro y simple”, “concreto relativo” y “concreto absoluto”, que tampoco carecen de referencias posibles en la tradición aristotélica24. Y en un momento dado emplea la expresión de “abstracción formalizadora”25, para designar, al parecer, la abstracción cualitativa, los “abstractos formales puros”, y que es “algo totalmente distinto de lo que solemos tener a la vista bajo el título de abstracción” (Ib.).

Justamente es la que entendemos aplicará Husserl, al hablar de la intuición eidética, entendida como intuición abstractiva y formal de esencias. Es lo que vamos a ver brevemente a continuación.
2) Segunda aproximación: Intuición eidética y abstracción formalizadora o formal.—
Cualquiera conoce la expresión de “intuición esencial”, “intuición eidética” o similares, como propia y característica de la Fenomenología de Husserl. Es conocido igualmente el sentido general de esta expresión como captación de formas esenciales, de “eidos” internos, de cualidades esenciales y necesarias de lo real, etc. Y también que se trata de una operación intelectual, de una visión originaria de algo, a semejanza de la percepción sensible o intuición experimental: “la intuición de esencias es un acto en que se dan originariamente y, en cuanto tal, un acto análogo a la percepción sensible y no a la imaginación”(Ideas, § 23). Y por esencia entiende “lo que se encuentra en el ser de un individuo constituyendo lo que él es (Was ist). Pero todo lo que es semejante puede trasponerse en idea”. Así “una intuición empírica o individual puede convertirse en intuición esencial (ideación)....Lo intuido en este caso es la correspondiente esencia pura o eidos...”(Ib. § 3). Husserl entiende que a todo lo individual y contingente “es inherente tener una esencia y, por tanto, un eidos que hay que aprehender en toda su pureza y este eidos se halla sujeto a verdades esenciales de diverso grado de universalidad” (Ib. § 2)26.
La intuición eidética o esencial.

Como es sabido, Husserl, emplea ya esta formulación (Wesenschau:: intuición de esencias) en su obra “Filosofía como ciencia estricta”(1911), después de la preparación que suponen las Investigaciones lógicas. Pero donde ha desarrollado más esta doctrina ha sido, sin duda, en Ideas para una fenomenología pura...(1913). A ella nos remitimos principalmente.

Brevemente podemos espigar algunos aspectos de esta doctrina, necesidad y existencia de la intuición esencial, cualidades de la misma, modos etc.

No es una casualidad el que Husserl haya llegado a postular la intuición esencial o eidética, al tratar de buscar un fundamento firme para el conocimiento científico. Entiende que las ciencias, en sentido estricto, no son las ciencias de hechos, sino las de esencias; o que en todo caso, aquellas adquieren en éstas su justificación. Porque un hecho o un objeto individual no es meramente individual, está constituido de una determinada manera, posee unos predicables esenciales, una estructura propia, etc.

Por tanto, aparte de la intuición empírica, que nos da los hechos individuales y fundándonos en ella, la ciencia en sentido estricto debe llegar a la intuición de las esencias o estructuras esenciales. Al fin, las leyes científicas no son más que expresión o explicación de esas estructuras esenciales que se hallan y rigen los hechos individuales a nivel universal. Por ello, “cualquiera que sea la índole de la intuición individual, adecuada o no, puede tomar el giro de la intuición esencial”(Ideas, § 3).

Una doble objeción parece oponerse a este modo de hablar: Primero, hablar de “esencias” parece desusado e impropio, una vuelta al idealismo platónico. Por otra parte, hablar de “intuición de esencias” parece igualmente inapropiado, ya que se diría mejor “abstracción”. Husserl ha tratado de defenderse de estas posibles objeciones y de justificar su teoría y su lenguaje.

Rechaza que deba hablarse de mera “abstracción” y mantiene el nombre de “intuición”,—“También la intuición esencial es rigurosamente intuición” (Ideas § 3)— entendida como la captación directa y originaria de algo, en este caso de las esencias27. Aunque de modo implícito, lo que se rechaza es el nombre de “abstracción” entendida como simple generalización (en lenguaje escolástico, diríamos, como “abstracción universalizante o total”); pero no como “captación de una forma o eidos”, antes bien, eso es justamente la intuición eidética (cf. § 13). Es decir, no se excluyen ni se oponen la “intuición eidética” y la “captación formal” o precisiva, o cualitativa. Ya que “las singularidades eidéticas se dividen, según esto, en abstractas y concretas” (Ideas. § 15).

Por otro lado, Husserl se defiende de la acusación o malentendido, según el cual la “esencias” no serían más que simples conceptos y éstos meros productos psíquicos, efectos de una abstracción psicológica: “llamarlo un producto psíquico es un contrasentido” (Ideas, § 22; cf. también § 23 para distinguir la intuición eidética de la simple ficción)28.

Termina, pues, la justificación de la intuición con su descripción más precisa: “La intuición de esencias es un acto en que se dan originariamente y, en cuanto tal, un acto análogo a la percepción sensible y no a la imaginación”(§ 23). Y como complemento, apela a lo que denomina el principio de todos los principios: “que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento”. Principio que, sin duda deben admitir y presuponer los mismos empiristas y los investigadores de la naturaleza; pero que ellos no pueden justificar ya “que no es él mismo empíricamente evidente, como le pasa a todo principio y todo conocimiento esencial” (§ 24).

En esta justificación han ido apareciendo ya algunos rasgos descriptivos de caracteres de esa “intuición eidética”. Podemos espigar algunos otros, que además vienen a coincidir con las propiedades que los aristotélicos clásicos asignan a la abstracción o intuición formal. Por ejemplo, que el objeto o contenido de la intuición esencial son los caracteres o notas esenciales de lo real; pero prescindiendo de si existen o no existen los individuos, ya que eso pertenece a la intuición de hechos: “El aprehender intuitivamente esencias no implica en lo más mínimo el poner existencia individual alguna; las puras verdades esenciales no contienen la menor afirmación sobre hechos” (cf. Ideas... § 4)29.

Otro rasgo es que la percepción intuitiva de las esencias implica la captación de la necesidad esencial y por ello fundamenta la universalidad. Es por ello la base de legitimación del conocimiento científico, como universal y necesario (cf. Ideas §§ 5—6)30. Así la universalización deja de ser una generalización arbitraria, como acusaba Kant después de Hume, ya que se funda en la necesidad esencial.

Otro carácter de la intuición esencial es que, puede ser inadecuada, esto es, parcial o incompleta, pero nunca es vacía: “...en ningún caso alcanza una sola intuición de cosa o una serie o colección cerrada o finita de intuiciones de cosas a conseguir en modo adecuado la esencia deseada de la entera plenitud de sus determinaciones esenciales...”(Ideas.. § 149, p. 356). Se trata, por tanto, de una intuición precisiva, abstractiva, no integral o total de lo real31.

Y finalmente, Husserl se percata y atribuye a la intuición esencial, algo que ya los aristotélicos habían atribuido a la abstracción formal: y es que en ambos casos, —supuesto que sean diferentes—, permanece en la mente lo que se abstrae, (la forma o eidos), y aquello de lo cual se abstrae, el sujeto individual. Justamente lo que no ocurre en la abstracción generalizadora, en la que lo abstraído (el universal) se obtiene precisamente a base de dejar de lado notas y caracteres esenciales, con la consiguiente empobrecimiento progresivo del concepto32

Otro dato: es que las intuiciones eidéticas constituyen la base de distinción y clasificación de las ciencias, ya que ésto no es otra cosa que el problema de la división de las regiones u ontologías regionales, basada justamente en la diversidad de las intuiciones esenciales (cf. Ideas. § 17, p. 45). Lo que una vez más coincide con la función, atribuida a la abstracción formal por los aristotélicos, de ser la base del distinto punto de vista u objeto formal, base a su vez de la distinción de los saberes33.


No se terminó aquí la investigación de Husserl sobre el tema y su necesidad de aclararse a sí mismo las ideas. Por ello, en otra obra importante: Experiencia y Juicio, que como sabemos fue publicada después de su muerte por Landgrebe(1954), vuelve sobre el problema de llegar a lo que denomina “generalidades puras” por medio de la intuición de las esencias; y a la intuición de las esencias por un medio, aparentemente sorprendente: el de las variaciones imaginativas a partir de lo individual. No podemos detenernos más en este estadio de la investigación de Husserl. Pero es fácil advertir, por un lado la coincidencia básica en cuanto a postular la captación de lo esencial y necesario para la constitución de juicios científicos universales y ciertos. Percibe la insuficiencia para ello del método que parte de la multiplicación de los particulares, que no puede llegar a una universalidad infinita o estricta. Critica de paso “la antigua teoría de la abstracción, según la cual lo general no puede constituirse más que por abstracción sobre la base de intuiciones individuales singulares”, diciendo que es en parte oscura y en parte inexacta34. En lo cual se ve que Husserl identifica la teoría de la abstracción con la concepción empirista de la misma, es decir, exclusivamente como “abstracción total o universalizante”. En cambio parece desconocer el camino señalado ya por Aristóteles35 para llegar a las definiciones esenciales, que no es otro, en el fondo, que el de la abstracción formal o, pasando por encima del lenguaje, el de la “intuición esencial”. Y para ello a base de captar lo universal, la estructura esencial y la esencial necesidad en lo individual mismo, visualizado, no como individual y contingente, sino justamente en esa estructura esencial. Por lo que una comparación más detenida de los textos de ambos autores, con el mismo problema de fondo que es el de dotar a la ciencia de valor universal y de certeza, sin perder contacto con lo real, nos pondría ante convergencias sorprendentes; sobre todo, si logramos perforar la barrera del lenguaje.
Conclusiones.
Resumiendo lo anterior, formulamos las siguientes conclusiones.

1) Pensamos que Husserl ha hecho un redescubrimiento de la intuición eidética, que coincide sensiblemente con los caracteres que los aristotélicos clásicos atribuían a lo que ellos denominaban “abstractio formae” o abstracción formal. Husserl ha llegado a ello, tratando de solucionar similares problemas: la fundamentación y legitimación del conocimiento científico, en cuanto conocimiento riguroso y objetivo de lo real.

2) Existe, sin duda, un ambiente cultural muy diferente; lo que explica y justifica la diversidad de lenguaje y hasta los posibles “malentendidos” que por ambas partes reconocen sus críticos respectivos. Aunque no es difícil entender que “abstracción formal” y “captación de la forma o eidos” son actos mentales similares, sino idénticos. Y que toda “intuición de la forma o intuición eidética” implica o presupone una “precisión” o corte o dejar de lado o desconexión de dicha forma con el sujeto individual en el que realmente existe de modo limitado. Y esto es totalmente diferente de cualquier tipo de la llamada “abstracción total” o cuantitativa; aquí se trata de una “abstracción cualitativa” o intensiva, que equivale a una intuición originaria.

3) Existen otras diferencias entre ambas posiciones, que más bien obedecen a métodos y análisis un tanto diferentes, y que conducen a esclarecimientos de zonas diversas del tema. Mas no por ello son incompatibles. Antes bien, pienso que se complementan mutuamente y de modo sorprendente. En particular, que los finos análisis de la Fenomenología pueden complementar muchos aspectos del análisis aristotélico. Por tanto, se trata, no de simple concordancia, sino de tender puentes entre ambas posiciones para llegar a una síntesis doctrinal más completa.

4) Finalmente, quiero reconocer que quedan bastantes cabos sueltos y preguntas, que flotan en el aire. P.e. relación entre abstracción formal, intuición eidética y epojé fenomenológica36. Relación de estas reflexiones con la denominada “actitud natural” o precrítica. Relación y posible persistencia de estos análisis en una Fenomenología crítica o trascendental, que es, sin duda, el culmen de la Fenomenología husserliana, etc. etc.

En cualquier caso, se trata de llegar por medio de estos análisis al sujeto cognoscente mediante una reducción, que puede llamarse trascendental, en sentido amplio. Esta reducción, con la que termina el Epilogo de las Meditaciones cartesianas, la llevaban también a cabo los aristotélicos siguiendo las pautas del maestro griego en forma de regresión gradual: desde el objeto o contenidos de los actos a los actos mismos, desde éstos a las facultades y, finalmente, desde éstas, al sujeto último y radical37. Lorenzo Vicente Burgoa (Universidad de Murcia).




1Publicado en Studium (Madrid), 2003(43)465-480

Bbiliografía:

RENÉ GUITART; Evidencia y extrañeza. Matemática, psicoanálisis, Descartes y Freud (Amorrortu edit., 2003)

Descartes identifica lo verdadero con lo evidente y funda la ciencia en ese gesto; Freud lo identifica con lo extraño y funda así el psicoanálisis. A partir de esta constatación, y desde una perspectiva en la que convergen la matemática, el psicoanálisis y la filosofía, René Guitart interroga, en este libro, el anudamiento paradójico entre dos determinaciones de lo verdadero, su diferencia y su inseparabilidad.

En su camino de reflexión se entrecruzan temas como el objeto del psicoanálisis, el objeto de la matemática, el interés de Lacan por la literalidad y el ´escribir bienª, la intuición y el trabajo con el rigor, los matemas y los diagramas, el sentido y el no sentido, lo finito y el infinito, lo uno y lo múltiple. Temas que, más allá de las disciplinas en cuestión, se abren a las condiciones mismas de todo pensamiento, tan claro y distinto como habitado por la inquietante extrañeza.

René Guitart (1947), matemático, doctor en ciencias y profesor de la Universidad de Paris VII ñ Denis Diderot, es un renombrado especialista en teoría de las categorías, dominio al que aportó alrededor de setenta artículos. Autor de La pulsation mathematique (L. Harmattan, 1999), donde analizó el gesto creativo del sujeto matemático, propuso recientemente una lógica especular, que amplía la lógica intuicionista, adaptada al análisis de los equívocos del discurso y de lo no dicho.



Sus trabajos actuales se refieren, en matemática, a la utilización y a la invención en lógica de métodos de topología algebraica y, en filosofía, a la teoría del sujeto. El eje de ambas investigaciones es la cuestión de la ambigüedad.


2 Cf. G. de Ockham: In librum primum Sententiarum, Prolog. q. 1.

3 Sobre todo esto, cf. un reciente trabajo mío: “Abstracción e intuición en Guillermo de Ockham o la encrucijada entre el pensamiento medieval y la filosofía moderna”(II), en Estudios Filosóficos, 2003 (52)5-42, especialmente pp.25-32.

4 Sobre ello pueden verse nuestros estudios: “Berkeley: crítica empirista de las ideas abstractas. La abstracción como simple semántica”, Daimon(Murcia) n. 12, 1996, pp. 49—60.—“La crítica de Hume al pensamiento abstracto” en Pensamiento (Revista de Filosofía. Madrid) 1997(53)425—451.—

5 La mejor exposición de las diferencias entre ambos modos de abstracción se halla, sin duda, en Cayetano: cf. In de ente et essentia, Prooemium, q. 1.— Ver también: Juan de Sto. Tomás: Cursus philosophicus. Log. II P., q. 27, 2—1 (Ed. Reiser, I, pp. 822—829).

6 Cf. Marechal, J.: “Abstraction ou intuition?”. en Rev.Neoschol. Philos. 1929(31)27—52.

7 Cf. Aristoteles: Physic. II, c.2 (193b34)

8 “[Essentia] Dicitur etiam forma, secundum quod per formam significatur certitudo uniuscuiusque rei, ut dicit Avicenna” (De ente et essentia, c.1, n.3). “Forma unicuique propria est natura eius” (In Metaph., I, lec. 1, n. 9; cf. también: S.Theol. I, 39, 5). En otros textos el mismo Tomás habla de esta “forma” como la “forma totius”, o esencia completa, distinta de la “forma partis” o forma substancial (cf. p.e. In Metaphys. VII, lec. 9, n. 1467)

9 Cf. I, q. 85, a. 2, 2m.

10 Como dice Tomás de Aquino en un texto muy significativo: “La vista en modo alguno puede conocer de modo abstracto lo que percibe en forma concreta, pues no puede percibir la esencia, sino como singular [ut hanc: como ésta] En cambio, nuestro entendimiento puede contemplar en forma abstracta lo que conoce en forma concreta. Pues aunque conozca las cosas que poseen su forma en el mundo de la materia, sin embargo puede resolver el compuesto en sus componentes y considerar la forma por sí misma (per se)”(S. Theol., I, q. 12, a. 4, 3m).

11 Modernamente ha sido quizás Hegel quien con mayor fuerza, aunque también con inexactitud, ha denunciado la vaciedad de los conceptos abstractos, entendidos como lo más universal. Lo aplica a los conceptos de “ente” y de “esencia”:”El ser puro y la pura nada son lo mismo”(cf. Logica..., I, Sec. 1, c. 3.-Trad. Mondolfo; Ed. Soler, B. Aires, 1982, I, pp. 107 ss.). Aunque exagera incluso en ello, pues, no existe concepto alguno que sea absolutamente vacío de contenido o de determinación: tal concepto sería nulo, no se formaría. El concepto mismo de “ente”, bajo la abstracción universal (no bajo la abstracción formal) siendo el más universal, no es del todo vacío, pues implica, al menos, la distinción del no—ente o no—ser.

12 Citamos por la traducción de Morente—Gaos, Revista de Occidente, Madrid, l976. Sobre el tema de la abstracción en Husserl, tenemos noticia del siguiente trabajo: Abstan, R.L.: “Edmond Husserl’ s and St. Thomas metaphysical abstraction”, en Unitas(Manila), 1971(44)56—94.

13 Cf. nuestro trabajo: “La crítica de Hume al pensamiento abstracto” en Pensamiento (Revista de Filosofía. Madrid) 1997(53)425—451.—

14 Criticando a Höfler—Meinong: Ed. cit. p. 378, nota 2.

15 “No se busca la diferencia [de lo abstracto] frente a lo concreto en la naturaleza propia de los contenidos, sino en la modalidad en que son dados; abstracto es un contenido, en cuanto que es abstraído, y concreto, en cuanto que no es abstraído” (Ib. p. 380. Subrayado de Husserl). A pesar de su aparente trivialidad, significa un cambio total respecto p.e. de Kant: De mundi sensibilis atque intelligibilis...§ 6.

16 Ib. p. 381.

17 Ib. p. 382. Sobre esta distinción fundamental, bastante olvidada, había llamado también la atención Tomás de Aquino: cf. In de anima, II, lec. 12, n. 378; cf, In De hebdomadibus, c. 2; I, q. 85, a.3, ad 1m y 4m.

18 Ib. p.379 (subrayado nuestro). Y añade: “Este contenido abstracto se ofrece en y con el concreto de que es abstraído”; lo que coincide enteramente con Tomás de Aquino: Sum. Teol. I, q. 40, a.3

19Puede verse en Tomás de Aquino: In Boet. de Trinit, q. 5, a. 3, etc.

20 “La tercera investigación: Sobre la teoría de los todos y las partes ha sido objeto de una refundición profunda, aunque en ella no ha habido que realizar transacciones insatisfactorias, ni llevar a cabo rectificaciones o profundizaciones posteriores. No había más que dar la mayor eficacia al sentido propio de la investigación y a sus resultados, en mi opinión, importantes, y corregir múltiples imperfecciones de la exposición. Tengo la impresión de que esta investigación ha sido demasiado poco leída. A mí me prestó un gran auxilio, ya que es antecedente esencial para la plena comprensión de las investigaciones siguientes” (Inv. Lóg.. Prol. a la 2a edición; ed. cit. p. 29—30)

21 En Aristóteles, el texto clásico: Physic. II, c. 2 (193b32-35); en Tomás de Aquino hay muchos textos; cf. p.e.: In Boeth de Trinit. q. 5, a. 3; I, q. 85, a. 1, 2m...

22 Cf. Hume: A Treatise of Human Nature, Lib. I, parte 1, sec. 7.

23 Cf. § 12. Al final hace dos observaciones de no poca enjundia. Transcribimos la primera: Observación I. Compárense las determinaciones dadas aquí con las kantianas que, a nuestro juicio, no merecen en modo alguno ser llamadas “clásicas”. Creemos que con las primeras recibe solución satisfactoria uno de los más importantes problemas de la teoría de la ciencia, y al mismo tiempo queda dado el primer paso decisivo para la separación sistemática de las ontologías a priori. en futuras publicaciones ofreceremos la continuación” (Ed. cit. p. 408). La mera explicación de esta observación merecería una largo comentario.

24 Cf. § 17.

25 cf, § 24

26 Según esto, es claro que la “intuición eidética” según la entiende Husserl es muy diferente de la “intuición pura”, tal como la entiende Kant: ésta es “pura” por estar exenta de cualquier elemento empírico y en ese sentido es “forma pura”; en cambio, la “intuición eidética” se basa justamente en la intuición empírica y es “pura” en cuanto corta (precisión) o desgaja los elementos esenciales y necesarios de todo lo no esencial.

27 Cf. al respecto las dos notas al pie de página del § 3 citado.

28 Los prejuicios tienen mucha culpa de estas incomprensiones: “Por obra de los prejuicios se resulta incapaz de traer al campo del juicio lo que se tiene en el campo de la propia intuición. En verdad ven todos y, por decirlo así, constantemente “ideas”, “esencias”; todos operan con ellas en el pensamiento pronunciando también juicios esenciales— sólo que las eliminan con la interpretación a que les obliga su “posición” epistemológica”(Ideas. § 22, p. 55; ver también, § 79, nota 3, p.188).

29 “Como dice A. Reinach: “Hemos de lograr aprehender los fenómenos con pureza, profundizar en su esencia sin conceptos previos ni prejuicios... Hemos de investigar también la constitución de las cosas fenoménicas, investigarla puramente en sí misma, según su estructura esencial,...En todas partes están en cuestión las leyes de la esencia; la existencia no se introduce en sitio alguno. Con ello, no ponemos obstáculo a la ciencia de la naturaleza, sino que establecemos los fundamentos sólo desde los cuales podemos entender su construcción”(Introducción a la fenomenología. Trad. de R. Rovira. Ed. Encuentro, Madrid, 1986, p.65).

30 Cf. un texto tomista muy similar: S.Theol. I, q. 86, 3.

31 En realidad, la intuición completa o integral de algo es un mito nominalista, derivado de modelos teológicos, que no hacen al caso. La intuición humana, incluso a nivel sensible, es siempre parcial, relativa y puntual: cada sentido capta unas cualidades, desgajadas de un fondo o como “recortadas” en ese fondo común de lo real.

32 Para los aristotélicos: cf. Tomás de Aquino: I, q. 40, a. 3; Caietanus: In de ente, Prooem. q.1, n. 5.

33 Cf. Aristoteles: Metaphys. VI, 1 (1025b28ss); Tomás de Aquino: In Metaphys. VI, lec. 1, nn.1147ss.

34 Cf. Erfahrung und Urteil III, cap. 2, § 87, d) (Esperiencia y Juicio. Trad. de J. Reuter; Univ. Autónoma, México, 1980)

35 Cf. Analíticos Poster. II, cc.1—15 Ver especialmente: c. 5. Pero prácticamente todo el libro segundo de los Analíticos Poster. se plantea justamente el tema de conseguir una filosofía como ciencia rigurosa, sobre lo necesario y lo universal.

Lo que dice Husserl en E.U., § 93, b) sobre la “contemplación abstracta y concreta de las esencias” coincide en líneas generales, según creo, con el camino seguido por los aristotélicos; a pesar de que Husserl achaque a “la antigua ontología” el haber marrado su objetivo por no haberse representado el método de la intuición concreta de las esencias”(Ib.). Ver p.e. Juan. de Sto. Tomás: Cursus Theol. I P., q. 4, disp.5, a.1, n. 13.—



36 Algunas indicaciones podemos hallar en estudiosos de Husserl, como p.e. U. Ferrer, quien afirma: “La reducción eidética termina en esencias formalizadas”(Conocer y actuar. Salamanca, 1992) p. 87.

37 Cf. Aristoteles.: De anima II,4 (415a16—22): Tomas de Aquino: “En el conocimiento del alma procedemos desde los objetos a los actos, y desde los actos a las potencias, mediante las cuales el alma se nos hace cognoscible”(In de anima, II, lec. 2, n. 235; cf. S.Theol. I, q. 87, 3).








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