Introducción I. La sociedad y el bien II. Vulnerabilidad y dependencia de la vulnerabilidad a la dependencia



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13.El olvido de dicha incompatibilidad entre Estado y comunidad por parte del comunitarismo es el punto de oposición y alejamiento de MacIntyre con respecto a esta corriente. Arguye al respecto que la distinción entre Gemeinschaft y Gesellschaft ha servido para que muchos piensen que los problemas de la sociedad moderna se solucionan aplicando a ésta los parámetros de la comunidad, lo cual es a todas luces imposible para nuestro autor (“Después de Tras la virtud” -entrevista de Yepes a MacI.- (1990), p91-2) (“I’m not a communitarian, but...”, The responsive Community, vol. 1, n.3, Summer 1991,p91-92) (en DE LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p34). El principal problema que MacIntyre ve en el comunitarismo es que esta corriente intenta inculcar o atribuir a la políticia del Estado los valores y mecanismos de participación propios de comunidades pequeñas -algo imposible por definición- y suponer que existe algo bueno en las comunidades como tales [aclarar esto último] (Animales racionales y dependientes, cap11,p167). Es decir, la comunidad de MacIntyre tiene un sentido más restringido y menos político que el que se le da entre los comunitaristas (JC Elvira,“Práctica de la virtud e ideal ilustrado” (p23-56), en Crisis de valores: modernidad y..., (1997), p25). Convenimos por ello con De la Torre en que, de hecho, acaso ese modelo de comunidad contenga decenas de millares o centenas de ciudadanos, pero no millones (DE LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p38).

14.De ahí que De la Torre señale -con acierto a nuestro juicio- que la reivindicación de la comunidad que hace MacIntyre no sólo se opone al comunitarismo sino también al republicanismo y al neohegelianismo, pues nuestro autor considera que no se puede rehacer o reinventar la moral a escala nacional: la sociedad en su conjunto no se puede cambiar (DE LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p33) [Ver si esa crítica se dirige sólo al republicanismo o a los dos]. Igualmente MacIntyre critica a Nielsen la incapacidad del marxismo para crear o prever una comunidad humana (“Rights, Practices and Marxism: Reply to Six Critics”, Analyse und Kritik, 7 (1985), pp.246-7) [veremos si pongo esto al pie]; y acusa a Macpherson de menospreciar la comunidad como medio esencial para el autodesarrollo del individuo69 (“On democratic theory: Essays in Retrieval by C. B. Macpherson”, Canadian Journal of Philosophy, vol. 6, 1976, pp177-81)(en DE LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p34). [Rehacer –y quizá resituar- estas dos últimas ideas]


15. La idea de comunidad que reivindica MacIntyre no es sino la de la Escocia de inicios del siglo XVIII: una comunidad de pequeñas comunidades locales (céltica, católica, episcopaliana, etc.), una asociación independiente formada por pequeñas comunidades. Su mantenimiento era el proyecto de Adrew Fletcher al ver que esa estructura se desintegraba, mantenimiento orientado según la idea de las polis griegas70 (“The Idea of an Educated Public”, p27; traducc., p333) (1985 –publicado1987-). De ahí que afirme De la Torre que “MacIntyre parece ser el Fletcher de finales del siglo XX” (DE LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p37).
16.A la luz de esta propuesta, también De la Torre señala que lo que viene hacer en definitiva MacIntyre no es sino heredar y recoger la vieja sociología de su admirado Adam Ferguson, que une virtudes, prácticas e instituciones (DE LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p76). Y esta sociología está complementada con Tönnies y Weber. Dice José Montoya (acertadamente para De la Torre -El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p34-) que “las bases teóricas de MacI. no son Sócrates y Platón, sino Tönnies (que no aparece sin embargo citado) y Weber”71 (Montoya, J., “A propósito de After Virtue”, Revista de filosofía, 1983 (6), p316.) [Leer Ferguson, Tönnies – y seundariam. Weber- y ver si introduzco explicaciones]
3.Comunidad contra liberalismo
1.Esta defensa de la comunidad es quizá uno de los puntos en los que más se manifiesta la oposición de MacIntyre al liberalismo y a sus teorías sociológicas individualistas. Puede haber matices dentro de ellas pero todas comparten la raíz común descrita a través de las características básicas del individualismo. A nuestro juicio, la concepción que Rawls expuso de la sociedad en su A Theory of Justice es muy representativa.
2.[Exponer definición y explicación sucinta de sociedad de Rawls]
3.En Tras la virtud, MacIntyre define está relación entre el individuo y la sociedad como un “individualismo burocrático” (Tras la virtud,p54). Sostiene que, en nuestros días, hay un acuerdo tácito en que sólo hay dos caminos para explicar y realizar una sociedad: individualismo o colectivismo. Se quiere armonizar la pretensión de una libertad individual absoluta e independiente con la necesidad de existencia de la sociedad. ¿Cómo? El filósofo responde que mediante la ley y, sobre todo, mediante una fuerte burocracia, con la cual “limitar la anarquía del interés egoísta”. Burocracia e individualismo, por tanto, son conceptos que se oponen pero que a la vez se complementan por la propia estructura del Estado (Tras la virtud p54). De ahí procede lo que MacIntyre muestra como la paradoja moral contemporánea, que consiste en que cada individuo se percibe como sujeto moral autónomo guiado por sus intereses que no permite ser manipulado pero, a la vez, se somete a modos prácticos que le envuelven en relaciones manipuladoras (Tras la virtud p94), visión evidentemente incompatible con la sociedad aristotélica, con la comunidad macintyreana, basada en el bien y la amistad (Tras la virtud 197-198). El individualismo se basa en los derechos y la burocracia en la utilidad (Tras la virtud p97). Precisamente la psicología del individuo liberal y los procedimientos del ámbito público del individualismo liberal —factores que se requieren— crearon, al unirse, el artificio de el individuo ya mencionado (Justicia y racionalidad p323). Pensamos que esa paradoja es aceptada o soportada por el individuo y se hace viable en la práctica gracias a lo que Llano llama el “totalitarismo permisivo”, que se basa en una división del territorio cívico72: los poderes estatales (las relaciones de poder, su burocracia) dominan todo lo público, y permiten –como compensación- que el individuo se disperse en sus placeres privados (Llano, A., Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 1999, p205). Tal es el pacto del individualismo burocrático.
4.Es precisamente ese individualismo burocrático –basado en determinados derechos y la utilidad- el que se halla –pensamos- detrás de la denuncia y propuesta de Alejandro Llano en su Humanismo cívico. Para Llano, el Estado moderno –con soberanía cerrada, centralizado, etc.- responde más a necesidades prácticas militares y comerciales que a necesidades de la vida civil73 (Llano, A., Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 1999, p21). Por ello, ha generado una estructura civil atomista en la que el individuo queda como desligado del todo.
5.Llano llama a esa estructura general el tecnosistema, que se articula en tres entidades: el Estado, el mercado y los medios de comunicación; y sostiene que ha dado muchos resultados –y sirve por ello- pero que requiere reformas, que su potencial está en gran parte agotado74 (Llano, A., Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 1999, p16). No obstante, ¿qué quiere decir Llano cuando reconoce que el tecnosistema sirve y es eficaz pero a la vez que está agotado?
6.A nuestro juicio, es evidente que el agotamiento no se refiere principalmente a la vertiente práctica o instrumental sino a las carencias que el desarrollo de esa vertiente ha provocado o no ha cubierto. ¿Cuáles son esas carencias? Podríamos responder con MacIntyre que son las que provienen del debilitamiento de las redes de reciprocidad: las redes de poder –el tecnosistema, podríamos decir- habrían ahogado o mermado las redes de reciprocidad, y por ello habrían dejado al individuo sin el ámbito propio –óptimo- y real de su florecimiento: la comunidad.
7.Sin la consideración de ese espacio intermedio entre individuo-familia y Estado, ambos ámbitos quedan separados, inconexos. Creemos que por eso dice Llano que el principal problema actual del tecnosistema es su alejamiento de la realidad, su constante y cerrada autorreferencialidad. La estructura de este sistema se aleja del mundo de la vida (de esta vida del sujeto concreto de florecimiento en el esquema macintyreno): los ciudadanos no son protagonistas y partícipes de la vida política, y por ello la vida social de desertifica y vacía75 (Llano, A., Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 1999, p17). Para Llano, el problema no serían tanto las oposiciones individuo-colectivo, privado-público76, etc. de lo que llama primera modernidad, sino la ruptura Estado-mundo vital/social (Llano, A., Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 1999, p24). La primera modernidad rompió la adscripción fija de los individuos a comunidades dadas, pero tal ruptura provocó un individualismo que amenaza con dejar incumplidos los objetivos de la modernidad ilustrada. La tarea de la segunda modernidad –o posmodernidad en sentido serio- es evitar ese atolladero o salir de él (Llano, A., Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 1999, p9). Coincidiendo con MacIntyre, sostiene Llano que para llenar ese espacio mencionado y salir de ese atolladero hay que recuperar la idea de comunidad política aristotélica, algo a caballo entre la nación77 y el Estado (Llano, A., Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 1999, p21). De la Torre considera que sólo así son evitables los extremos del autoritarismo y la desintegración social78 (DE LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p29).
8.Cabe señalar que este denominable malestar del Estado (de la idea de Estado) es algo que –creemos- se halla latente tanto en la sociedad –primeramente- como en el ámbito de la ética y la filosofía política desde hace mucho tiempo. La habitual reflexión sobre la justicia social (la propia teoría de Rawls del 1971), la emergencia del comunitarismo, la proliferación de la reflexión sobre el propio papel del Estado, etc. pueden ser considerados más bien como síntomas o signos de las disfunciones teóricas o prácticas que esa estructura puede provocar, más que como reflexiones complementarias o meramente inscritas en ella.
9.Prueba de ello es que –según indica López Castellón- la pertenencia a una comunidad es una constante histórica en los dos últimos siglos desde el hegelianismo, el nacionalismo, el anarquismo, o el marxismo (López Castellón, E., “Sobre el debate entre comunitaristas y liberales”, Revista de filosofía, 3ª época, vol IX (1996),n.15,p185). Y prueba de ello también es que, más recientemente, en los años ochenta y noventa, en EEUU se ha levantado un movimiento en contra de la desintegración social que genera el liberalismo. Entre los distintos manifiestos de movimientos sociales, De la Torre destaca el The Responsive Communitarian Platform: Rights and Responsibilities, cuyo significativo preámbulo afirma: “Los hombres, mujeres y niños norteamericanos son miembros de muchas comunidades (...) además del propio cuerpo político. Ni la existencia humana ni la libertad individual pueden durar mucho fuera de las comunidades interdependientes y superpuestas a las que pertenecemos. Ni una comunidad puede sobrevivir largo tiempo si sus miembros no dedican una parte de su atención, de su energía y de sus recursos a proyectos compartidos. La persecución exclusiva de intereses privados rompe la red de entornos sociales de la que todos dependemos y destruye nuestra experiencia común de autogobierno democrático. Defendemos, por ello, que ya no se pueden respetar los derechos individuales sin una perspectiva comunitaria que reconozca la dignidad humana individual y la dimensión social de la existencia humana” (Daniel Bell, Communitarianism and its critics, Oxford, Clarendon Press, 1993, p1) (en DE LA TORRE DÍAZ, Fco. Javier, El modelo de diálogo intercultural de A. MacIntyre, Dykinson, 2001,p28)(no leído directam.).[Importante: Ver si este texto de de Etzioni –pero citado ‘en’ Bell-, uno de los sitematizadores del comunitarismo].
10. Sin duda, ese manifiesto podría estar firmado por MacIntyre. Y es que el comunitarismo puede ser considerado –creemos- no sólo como una teoría sino también –y sobre todo- una actitud; una actitud que –en palabras certeras de Thiebaut- toma forma en un “lenguaje (...) que expresa el descontento ante el atomismo social que entiende las interacciones de todo tipo como el campo y el resultado de intereses antagónicos, diversos, sin ninguna motivación de cooperación, de solidaridad, de autoeducación”79 (Thiebaut, C., Los límites de la comunidad, Madrid, CEC, 1992,p148).
11.Es precisamente lo que hay detrás de esa actitud (la idea de bien y de la unidad en torno a él) uno de los puntos de crítica a MacIntyre. En su artículo “Virtue, Narrative and Community”, Schneewind critica a nuestro autor que su propuesta de comunidad es idílica, utópica, una propuesta que procede más bien de una reacción –de huida- ante las maldades o defectos de la sociedad contemporánea (SCHNEEWIND, J.B., “Virtue, Narrative and Community”, The Journal of Philosophy, vol. 79, n.11, nov. 1982, pp. 663).

12.Quizá por ello señala Thiebaut que la contracrítica del liberalismo (desde Dworkin por ejemplo) al holismo comunitarista se basa no tanto en la cuestión en la relación entre moral y sociedad (y tradición) sino más bien en el hecho de que tal holismo presupone algo falso: una visión unitaria, homogénea –sobre la identidad, la concepción del bien, etc.- de la comunidad80. Para Thiebaut, la visión comunitarista excluye precisamente eso que hizo institucionalizar la idea de neutralidad de la esfera pública y las teorías imparciales de la justicia, y que es el punto de partida del liberalismo: el reconocimiento de la pluralidad de creencias y nociones de bien; reconocimiento que ha forzado un proceso de abstracción que ha sido la fuente de la procedimentalización de la ética, de su formalización y pérdida de sustancialidad, lo cual critican tanto los comunitaristas (crítica que, por cierto, también comparte Thiebaut) (Thiebaut, C., Los límites de la comunidad, Madrid, CEC, 1992,p162).


13.Creemos que Thiebaut no es acertado cuando señala esta crítica, al menos si atendemos a los textos de MacIntyre que hemos ido tratando. Habla Thiebaut de que el comunitarismo presupone algo falso: la unidad y homogeneidad de la comunidad en sus conceptos y criterios morales y sociales. A nuestro juicio, tal presuposición no se halla en MacIntyre sino en el mismo concepto de comunidad con el que trabaja. La pluralidad sobre el bien de la que habla Thiebaut (o el liberalismo) y tal como es considerada hoy no se da en la comunidad sino en el Estado. Tal pluralidad, al basarse precisamente en las distintas concepciones del bien, presupone la existencia –al menos inicialmente- de comunidades que las albergan y encarnan, por lo que la unidad y la homogeneidad serían algo más bien intrínseco o esencial a la comunidad.
14.Por otra parte, habría que ver si la pluralidad de concepciones del bien se sostiene y es tal sin unos presupuestos compartidos. Hay un momento de After Virtue en el que MacIntyre habla del fenómeno contemporáneo de la “democratización de la actividad moral” (Tras la virtud, p50), término con el que quiere describir cómo cada individuo se ha convertido y se considera un agente moral que, desde sus propios criterios –independientes, personales y cambiantes- puede juzgar universalmente todo valor (p50). Tal proceso da una eminencia al yo que le sitúa por encima de todo papel y circunstancia y le configura como criterio último de moralidad, situación que aboca a una inevitable disparidad de criterios y concepciones irreconciliables de lo moral que se acaba vistiendo –dice el autor- de pluralismo (1987: 51). [Comprobar que usa el verbo -despectivo e irónico- de vestir]
15.MacIntyre habla de vestir de pluralismo tal situación porque considera que en realidad no es tal: el verdadero pluralismo para él no es una mera yuxtaposición de distintas opciones morales irreconciliables, sino una diversidad en -y para- la unidad –podríamos decir-, como se desprende –creemos- de todo lo que hemos tratado (y también de lo que explicaremos al hablar de la tradición). En cambio, lo que el Estado liberal alberga es una diversidad en y para la disgregación o separación. Ciertamente, sin unos principios mínimos, muchos conceptos y argumentos (como el de responsabilidad e identidad –ya tratados-) quedan sin sentido e inviables. Tales principios son los que ha pretendido o buscado el universalismo liberalista como neutrales, neutralidad (no universalidad) imposible para MacIntyre, pues siempre hay una idea –por ejemplo- de bien detrás de unos principios. [O sea, que el Estado se basa también en principios básicos compartidos. Es decir, tanto en la comunidad como en el Estado , debe haber algo común (y no sólo procedimental, pues al menos algún valor hay detrás), pues si no los argumentos morales, políticos, etc. no tienen o no pueden tener sentido. Otra cosas es que eso común sea mucho o poco, y que, por otra parte, sirva para un desarrollo ético cabal, humano (por ejemplo, la noción de proyecto racional de Rawls no sirve para la ética; y en general, para MacIntyre, la ética es más que pincipios, y por supuesto si éstos son dos y son de justicia sólo)] [Retocar este párrafo]
16.Sin embargo, si tales principios mínimos son posibles y se establecen con ciertas bases (sean más o menos racionales), siempre queda la cuestión –una de las preocupaciones de MacIntyre- de si son suficientes para el desarrollo del individuo. Ya hemos visto que no: para MacIntyre, el desarrollo del individuo se da per se –por definición- en una moral de máximos, moral que sólo se da en ese espacio llamado comunidad81. [Completar este párrafo recuperando la idea de que -por tanto- el liberalismo y su Estado, al no ofrecer un espacio adecuado al florecimiento, no es que propongan una alternativa ética sino que no pueden proponer ética alguna. La moral de mínimos –que suelen ser leyes políticas, no éitcas en sentido estricto-, los principios políticos, la libertad, etc. tienen implicaciones éticas pero por sí solos no son una ética; son, como máximo, partes o retazos de la ética. Son –si se puede decir así- puertas para entrar en un edificio –el florecimiento, la ética- pero no son el edificio]

[Esta línea de argumentación nos sitúa nuevamente en el corazón de las discusiones propias del liberalismo. ¿Hablar de esto aquí?].
17. Dicha moral y dicho se espacio, por tanto, se opondrían totalmente a las tesis de “la moral impersonal” (“impersonal moral standpoint”), moral que, como ha sido entendida por el liberalismo, MacIntyre expone sintéticamente en su escrito Is Patriotism a Virtue? a través de estos puntos:

-la moral se compone de reglas que admitiría toda persona racional en determinadas circunstancias ideales,

-las reglas imponen obligaciones y son neutrales con respecto a intereses en conflicto, con respecto a distintas concepciones de la vida buena (de modo que, contradictoriamente, cada individuo puede vivir como quiera pero hay unas reglas neutrales que no dependen del ese querer o de esa concepción de vida),

-la fuente del contenido de la moral –como sus agentes- es el ser humano individual, y en las valoraciones morales éste debe contar individuo,

-el punto de vista del agente moral constituido por la fidelidad a esas reglas es único, y por ello, independiente de toda particularidad social (Is Patriotism a Virtue?, The Lindley Lecture in Univ. of Kansas (1984), (Lawrence: University of Kansas –Department of Philosophy-, 1984),p7-8) (Trad. Castellana: por Enrique López Castellón, Cuaderno Gris, 11 (1994),pp40-1). [Veremeos si lo cambio a un lugar mejor]




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