Introducción a la guerra civil



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Introducción

a la guerra civil

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Título original: Introduction à la guerre civile

© De la traducción del francés: Raúl Suárez Tortosa

y Santiago Rodríguez Rivarola

© Editorial Melusina, s.l., 2008

www.melusina.com

Diseño y concepción gráficos: David Garriga

Reservados todos los derechos de esta edición.

Depósito legal: B. 15.651-2008

isbn-13: 978-84-96614-48-2

isbn-10: 84-96614-48-4



Printed in Spain
Contenido

Introducción 2

La guerra civil, las formas-de-vida 2

El Estado moderno, el sujeto económico 7

El Imperio, el ciudadano 12

Una ética de la guerra civil 20



Nota de los traductores 22

Introducción
Nosotros, decadentes, tenemos los nervios frágiles. Todo, o casi, nos hiere; y el resto no es sino una causa de irritación probable, por lo que prevenimos que nunca se nos toque. Soportamos dosis de verdad cada vez más reducidas, casi nanométricas en este momento, y antes que esto preferimos antídoto a raudales. Imágenes de felicidad, sensaciones plenas y bien conocidas, palabras suaves, sentimientos familiares, e interiores interiores, en resumen, narcosis por kilos, y sobre todo: nada de guerra, sobre todo, nada de guerra. Respecto a lo que puede ser expresado, todo este contexto amniótico-asegurador se reduce al deseo de una antropología positiva.

Nosotros necesitamos que uno nos diga lo que es, «un hombre», lo que «nosotros» somos, lo que nos está permitido querer y ser. En definitiva, ésta es una poca fanática en muchos aspectos y muy particularmente en este asunto del hombre, en el que uno sublima la evidencia del Bloom. La antropología positiva, en la manera en que domina, no es tal solamente en virtud de una concepción irénica, un poco tonta y amablemente católica, de la naturaleza humana: es positiva en primer lugar en la medida en que presta al «Hombre» cualidades, atributos determinados, predicados substanciales. Es por lo mismo por lo que incluso la antropología pesimista de los anglosajones, con su hipóstasis de los intereses, de las necesidades, del struggle for life, forma parte del proyecto de tranquilizarnos, pues provee también algunas convicciones practicables sobre la esencia del hombre.

Pero nosotros, nosotros que no queremos acomodarnos a ningún tipo de confort, que tenemos ciertamente los nervios frágiles, pero también el proyecto de hacerlos cada vez más resistentes, cada vez más inalterados, a nosotros, nos hace falta otra cosa muy diferente. Nos hace falta una antropología radicalmente negativa, nos hacen falta algunas abstracciones radicalmente vacías, suficientemente transparentes para impedirnos prejuzgar nada, una física que reserve a cada ser y a cada situación su disposición al milagro. Conceptos rompe-espejos para acceder, dar lugar a la experiencia. Para hacerse sus receptáculos.

De los hombres, es decir, de su coexistencia, no podemos decir nada que no nos sirva ostensiblemente de tranquilizante. La imposibilidad de augurar nada de esta implacable libertad nos lleva a designarla según un término no definido, una palabra ciega, por la que uno acostumbra a nombrar aquello de lo cual uno no comprende nada, porque uno no quiere comprender, comprender que el mundo nos requiere. Este vocablo es el de guerra civil. La opción es táctica; se trata de reapropiarse preventivamente de aquello de lo cual estarán necesariamente cubiertas nuestras operaciones.


La guerra civil, las formas-de-vida
Aquel que en la guerra civil no tome partido será golpeado por la infamia y perderá todo derecho político.

Solón - Constitución de Atenas

1La unidad humana elemental no es el cuerpo -el individuo, sino la forma-devida.

2La forma-de-vida no está más allá de la nuda vida, es más bien su polarización íntima.

3Cada cuerpo está afectado por su forma-de-vida como por un clinamen, una inclinación, una atracción, un gusto. Aquello hacia lo que tiende un cuerpo tiende asimismo hacia él. Esto vale sucesivamente para cada nueva situación. Todas las inclinaciones son recíprocas.*

4Este gusto, este clinamen puede ser conjurado o asumido. La asunción de una forma-de-vida no es solamente el saber de tal inclinación, sino el pensamiento de ésta. Llamo pensamiento a lo que convierte la forma-devida en fuerza, en efectividad sensible. En cada situación se presenta una línea distinta de todas las demás, una línea de incremento de potencia. El pensamiento es la aptitud de distinguir y de seguir esta línea. El hecho de que una forma-de-vida no pueda ser asumida sino siguiendo el incremento de la potencia, lleva consigo esta consecuencia: todo pensamiento es estratégico.*

*3 Glosa: Puede parecer a la mirada superficial que el Bloom daría prueba de lo contrario, el ejemplo de un cuerpo privado de inclinación, de tendencia, reticente a toda atracción. Nos damos cuenta de que el Bloom, inmutable, no recubre tanto una ausencia de gusto como un singular gusto por la ausencia. Sólo este gusto puede dar cuenta de los esfuerzos que el Bloom libra positivamente por mantenerse dentro del Bloom, para tener a distancia aquello que tiende hacia él y declinar toda experiencia. Parecido en esto al religioso que, como no puede oponer a «este mundo» otra mundanidad, convierte su ausencia del mundo en crítica de la mundanidad, el Bloom busca en la fuga fuera del mundo la salida de un mundo sin afuera. A toda situación, replicará con el mismo alejamiento, con el mismo deslizamiento fuera de la situación. El Bloom es por tanto ese cuerpo distintivamente afectado de una inclinación hacia la nada.

* 4 Glosa: Ante nuestros ojos tardíos, la conjuración de toda forma-de-vida aparece como el destino propio de Occidente. La manera dominante de esta conjuración, en una civilización que ya no podemos llamar nuestra sin consentir implícitamente con nuestra propia liquidación, se manifestará paradójicamente como deseo de forma, como persecución de un parecido arquetípico, de una Idea de sí situada delante, ante sí. Y, por supuesto, dondequiera que se haya expresado con algo de amplitud, este voluntarismo de la identidad lo ha tenido muy difícil para enmascarar el nihilismo helado, la aspiración a la nada que forma su eje. Pero la conjuración de las formas-de-vida tiene también su manera menor, más disimulada, que se llama consciencia, y en su punto culminante, lucidez; «virtudes» todas estas que uno aprecia tanto más en la medida en que acompañan la impotencia de los cuerpos. uno llamará «lucidez» desde entonces a cualquier saber de esta impotencia que no tiene ningún poder de escapársele. De esta manera, la asunción de una forma-de-vida es totalmente lo opuesto a una tensión de la consciencia o de la voluntad, a un efecto de la una o de la otra. La asunción es más bien un abandono, es decir, a la vez una caída y una elevación, un movimiento y un reposar en sí.

5Mi forma-de-vida no se relaciona con lo que yo soy, sino con cómo yo soy lo que soy.*

*5 Glosa: Este enunciado opera un ligero desplazamiento. Un ligero desplazamiento en el sentido de una salida de la metafísica. Salir de la metafísica no es un imperativo filosófico, es una necesidad fisiológica. En el extremo presente de su despliegue, la metafísica se recoge en un imperativo planetario de la ausencia. Lo que el Imperio exige de cada uno no es que se conforme a una ley común, sino a su identidad particular; pues de la adherencia de los cuerpos a sus cualidades supuestas, a sus predicados, depende el poder imperial para controlarlos. Mi forma-de-vida no se relaciona con lo que yo soy, sino con cómo yo soy lo que soy; dicho de otra manera: entre un ser y sus «cualidades» está el abismo de su presencia, la experiencia singular que yo tengo de él, en un cierto momento, en un cierto lugar. Para mayor desgracia del Imperio la forma- de-vida de un cuerpo no se contiene, por tanto, en ninguno de sus predicados –grande, blanco, loco, rico, pobre, carpintero, arrogante, mujer o francés–, sino en el cómo discontinuo de su presencia, en la irreductible singularidad de su ser-en-situación. Y es ahí donde la predicación se ejerce con la máxima violencia, en el dominio apestoso de la moral, que su fracaso es también el más feliz: cuando, por ejemplo, nos encontramos delante de un ser enteramente abyecto pero cuya forma de ser abyecto nos afecta hasta alcanzar en nosotros toda repulsión, y nos manifiesta por eso mismo que la abyección misma es una cualidad. Asumir su forma-de-vida: esto quiere decir ser fiel a

sus inclinaciones más que a sus predicados.

6La cuestión de saber por qué tal cuerpo es afectado por tal forma-de-vida más que por tal otra está tan desprovista de sentido como la de saber por qué existe algo en vez de nada. Esta cuestión señala solamente la negación, a veces el terror a conocer la contingencia. Más aún, a darse cuenta de ella.*

*6 Glosa A: Una cuestión más digna de interés sería la de saber cómo un cuerpo se añade sustancia, cómo un cuerpo deviene espeso, se incorpora experiencia. ¿Qué es lo que hace que ora sintamos polarizaciones pesadas, de gran calado, ora polarizaciones débiles, superficiales? ¿Cómo extraerse de la masa dispersiva de los cuerpos bloomescos, de ese movimiento browniano mundial donde los más vivos pasan de micro-abandono en micro-abandono, de una forma-de-vida atenuada a otra, según un constante principio de prudencia: no llevarse nunca más allá de un cierto nivel de intensidad? Y, sobre todo, ¿cómo han podido los cuerpos volverse hasta este punto transparentes?

Glosa B: Hay toda una concepción bloomesca de la libertad como libertad de elección, como abstracción metódica de cada situación, concepción que forma el más seguro antídoto contra toda libertad real. Pues la única libertad sustancial es la de seguir la línea de incremento de potencia de nuestra forma-de-vida hasta el fin, hasta el punto donde ella se desvanece, liberando en nosotros un poder superior de ser afectados por otras formas-de-vida.

7La persistencia de un cuerpo en encontrarse afectado, a pesar de la variedad de situaciones que atraviesa, por la misma forma-devida va en función de su grieta. Cuanto más agrietado está un cuerpo, es decir, cuanto más ha ganado su grieta en extensión y profundidad, menos numerosas son las polarizaciones compatibles con su supervivencia, y más tenderá a recrear las situaciones en las que se encuentra comprometido a partir de sus polarizaciones familiares. Con la grieta de los cuerpos crece la ausencia en el mundo y la penuria de las inclinaciones.*

8La experiencia que una forma-de-vida tiene de otra forma-de-vida no es comunicable a esta última, incluso si es traducible; y todos sabemos qué pasa con las traducciones. Sólo son ostensibles los hechos: comportamientos, actitudes, decires: cotilleos; las formas-de-vida no guardan entre ellas una posición neutra, de refugio bunkerizado para un observador universal.*

*7 Glosa: Forma-de-vida, es decir: mi relación conmigo mismo no es sino una pieza de mi relación con el mundo.

*8 Glosa: Por supuesto, no faltan candidatos a reducir las formas-de-vida al esperanto objetal de las «culturas», «estilos», «modos de vida» y otros misterios relativistas.

La intención de estos infelices no tiene en este sentido ningún misterio: se trata siempre de hacernos entrar en el gran juego unidimensional de las identidades y las diferencias. Así, se manifiesta la más babosa hostilidad respecto a toda forma-de-vida.

9En sí mismas, las formas-de-vida no pueden ser dichas, descritas, solamente mostradas, nombradas; por tanto, en un contexto necesariamente singular. Su juego, en cambio, considerado localmente, obedece a estrictos determinismos significantes. Si son pensados, estos determinismos se convierten en reglas, susceptibles entonces de enmiendas. Cada secuencia de este juego está delimitada, en cada una de sus extremidades, por un evento. El evento saca al juego de sí mismo, hace un pliegue en él, suspende los determinismos pasados, augurando otros, después de los cuales exige ser interpretado. En todas las cosas, comenzamos por el medio.*

*9 Glosa A: La distancia requerida para la descripción como tal de una forma-de-vida es propiamente la de la enemistad.

Glosa B: La idea misma de «pueblo» –de raza, de clase, de etnia o de nación– como aprehensión masiva de una forma-de-vida ha sido siempre desmentida por el hecho de que las diferencias éticas en el seno de cada «pueblo» han sido siempre más grandes que las diferencias éticas entre los «pueblos» mismos.

10La guerra civil es el libre juego de las formas-de-vida, el principio de su co-existencia.

11Guerra porque, en cada juego singular entre formas-de-vida, la eventualidad del enfrentamiento bruto, del recurso a la violencia, no puede ser nunca anulada. Civil porque las formas-de-vida no se enfrentan como Estados, como coincidencias entre población y territorio, sino como partidos, en el sentido en el que esta palabra se entendía hasta la llegada del Estado moderno, es decir, puesto que hace falta precisarlo en adelante, como máquinas de guerra partisanas. Guerra civil, en fin, porque las formas-devida ignoran la separación entre hombres y mujeres, existencia política y nuda vida, civiles y tropas regulares; porque la neutralidad es un partido más en el libre juego de las formas-de-vida: porque este juego no tiene ni principio ni fin al que se pueda declarar, más allá de un fin físico del mundo que no podría ya ser declarado por nadie: y sobre todo porque yo no conozco cuerpo que no se encuentre arrastrado sin remedio en el curso excesivo y peligroso del mundo.*


*11 Glosa A: La violencia es una novedad histórica: nosotros, decadentes, somos los primeros en conocer esta cosa curiosa: la violencia. Las sociedades tradicionales conocían el robo, la blasfemia, el parricidio, el rapto, el sacrificio, la afrenta y la venganza; los Estados modernos ya, tras el dilema de la cualificación de los hechos, tendían a no reconocer más que la infracción a la Ley y la pena que venía a corregirla. Pero ellos no ignoraban las guerras exteriores y, en el interior, la disciplinarización autoritaria de los cuerpos. Sólo los Blooms, de hecho, sólo los átomos

ateridos de la sociedad imperial conocían «la violencia» como mal radical y único que se presenta bajo una infinidad de máscaras, tras las cuales es extremadamente importante reconocerla para poder erradicarla mejor. En realidad, la violencia existe para nosotros como aquello de lo que hemos sido desposeídos, y aquello de lo que hace falta ahora reapropiarse.

Cuando el biopoder se pone a hablar, respecto de los accidentes de tráfico, de «violencia en carretera», se comprende que en la noción de violencia la sociedad imperial no señala sino su propia vocación de muerte. De esta manera, la sociedad imperial se ha forjado para sí el concepto negativo por el que rechaza todo lo que en ella es aún portador de intensidad. Cada vez más expresamente se vive a sí misma, en todos estos aspectos, como violencia. Y es, en el acoso que lleva a cabo, su propio deseo de desaparecer lo que se expresa.

Glosa B: uno considera repugnante hablar de guerra civil. Y cuando a pesar de todo esto uno lo hace, es para asignarle un lugar y circunscribirla en el tiempo. Es así en «la guerra civil en Francia» (1871), en España (1936-1939), la guerra civil en Argelia y puede ser muy pronto en Europa. Se notará en este caso que los franceses, siguiendo su natural afeminado, traduzcan la americana «Civil War» por «Guerre de Sécession», para mostrar mejor su determinación a tomar incondicionalmente siempre partido por el vencedor, siendo así también en el caso del Estado. No podemos desprendernos de esta costumbre de otorgar un comienzo, un fin y un límite territorial a la guerra civil, en resumen, de hacer de ella una excepción en el curso normal de las cosas antes que considerar sus infinitas metamorfosis a través del tiempo y el espacio, sino elucidando la maniobra que recubre. Así, recordaremos a aquellos que, al principio de los años sesenta, pretendiendo liquidar la guerrilla en Colombia, hicieron llamar previamente «la Violencia» al episodio histórico que querían clausurar.


12El punto de vista de la guerra civil es el punto de vista de lo político.

13Cuando dos cuerpos afectados, en un cierto lugar, en un cierto momento, por la misma forma-de-vida, se encuentran, tienen la experiencia de un pacto objetivo, anterior a toda decisión. Esta experiencia es la experiencia de la comunidad.*

*13 Glosa: Hay que imputar a la privación de una experiencia tal ese viejo fantasma de los metafísicos que obsesiona aún al imaginario occidental: la comunidad humana, también conocida con el nombre de Gemeinwesen por un cierto público parabordiguista. Es porque no tiene acceso a ninguna comunidad real, y por tanto en virtud de su extrema separación, que el intelectual occidental ha podido forjarse ese pequeño fetiche: la comunidad humana. Tanto si ésta adopta el uniforme nazihumanista de la «naturaleza humana», o los estúpidos hábitos ya colgados de la antropología, como si se repliega sobre la idea de una comunidad de la potencia cuidadosamente desencarnada, o si se lanza de cabeza en la perspectiva menos refinada del hombre total –el que totalizaría el conjunto de los predicados humanos–, es siempre el mismo terror de tener que pensar su situación singular, determinada, finita, de quien va a buscar refugio en el fantasma reconfortante de la totalidad, de la unidad terrestre. La abstracción subsiguiente puede llamarse multitud, sociedad civil mundial, o género humano, esto no tiene ninguna importancia: es la operación lo que cuenta. Todas las recientes burradas sobre la sociedad cyber-comunista y el hombre cyber-total no toman vuelo sin una cierta oportunidad estratégica en el momento mismo en que un movimiento se levanta, mundialmente, con la pretensión de refutarlas. Después de todo, la sociología ya estaba bien crecidita cuando apareció en el núcleo de lo social el conflicto más irreconciliable que haya jamás tenido lugar, y justamente allí donde este conflicto irreconciliable, la lucha de clases, se manifestaba más violentamente: en Francia, en la segunda mitad del siglo xix; como si dijéramos: en respuesta a eso. En el momento en el que «la sociedad» propiamente no es sino una hipótesis, y no precisamente una de las más plausibles, pretender defenderla contra el fascismo latente de toda comunidad es un ejercicio de estilo empapado de mala fe. Pues, ¿quién todavía hoy se reclama de «la sociedad » sino los ciudadanos del Imperio, los que hacen bloque, o más bien, los que hacen racimo contra la evidencia de su implosión definitiva, contra la evidencia ontológica de la guerra civil?
14No hay comunidad sino en las relaciones singulares. No se da nunca la comunidad, se da comunidad que circula.*

*14 Glosa A: La comunidad no designa nunca a un conjunto de cuerpos concebidos independientemente de su mundo, sino a una cierta naturaleza de las relaciones entre esos cuerpos, y de esos cuerpos con su mundo. La comunidad, desde que ella quiere encarnarse en sujeto aislable, en realidad distinta, desde que quiere materializar la separación entre un afuera y su adentro, se confronta con su propia imposibilidad. Este punto de imposibilidad es la comunión. La total presencia de la comunidad, la comunión, coincide con la disipación de toda comunidad en relaciones singulares, con su ausencia tangible.

15La comunidad no es nunca la comunidad de los que están ahí.*

*15 Glosa: Toda comunidad lo es a la vez en acto y en potencia, es decir, que cuando ella se pretende puramente en acto, por ejemplo, en la Movilización Total, o puramente en potencia, como en el aislamiento celeste del Bloom, no hay comunidad alguna.

Glosa B: Todo cuerpo está en movimiento. Incluso inmóvil, se pone en presencia, pone en juego el mundo que lleva consigo, va hacia su destino. Asimismo, ciertos cuerpos van juntos, tienden, se inclinan el uno hacia el otro: hay entre ellos comunidad. Otros se repelen, no se componen, desentonan. En la comunidad de cada formade-vida tienen cabida también comunidades de cosas y de gestos, comunidades de hábitos y de afectos, una comunidad de pensamientos. Está constatado que los cuerpos privados de comunidad están por ello privados también de gusto: no ven que ciertas cosas van juntas y otras no.

16El encuentro de un cuerpo afectado por la misma forma-de-vida que yo, la comunidad, me pone en contacto con mi propia potencia.

17El sentido es el elemento de lo Común, es decir, que todo evento, en tanto que irrupción del sentido, instaura un común. El cuerpo que dice «yo», en realidad dice «nosotros». El gesto o enunciado dotados de sentido recortan en la masa de los cuerpos una comunidad determinada, que será necesario asumir en primer lugar para poder asumir a su vez este gesto, este enunciado.

18Cuando dos cuerpos animados, en un cierto lugar, en un cierto momento, por formas de vida extrañas se encuentran, ellos tienen la experiencia de la hostilidad. Este encuentro no funda ninguna relación, más bien atestigua la no-relación previa. El hostis puede ser identificado y su situación conocida; él mismo no podría ser conocido, es decir, conocido como singular. La hostilidad es precisamente la imposibilidad de conocerse para los cuerpos que no pueden de ninguna manera componerse. Conocida como cosa singular, toda cosa escapa así a la esfera de la hostilidad, volviéndose amiga o enemiga.

19Para mí, el hostis es una nada que exige ser aniquilada, ya sea cesando de ser hostil, ya sea cesando de existir.

20El hostis puede ser aniquilado, pero la hostilidad, en tanto que esfera, no puede ser reducida en absoluto. El humanista imperial, aquel que se jacta de que «nada de lo humano le es ajeno», nos recuerda únicamente qué esfuerzos fue necesario que hiciera para volverse hasta este punto ajeno a sí mismo.

21La hostilidad se practica de forma diversa, con resultados y métodos variables. La relación mercantil o contractual, la difamación, la violación, el insulto, la destrucción pura y simple se ordenan por sí mismas unas junto a las otras: son prácticas de reducción; llegado el caso, uno comprende. Otras formas de hostilidad toman caminos más tortuosos, y por eso, menos aparentes. Así el potlach, los cumplidos, la cortesía, la prudencia, la hospitalidad que uno reconoce más raramente como prácticas de aplanamiento; sin embargo, lo son.*

*21 Glosa: En su Vocabulario de instituciones indoeuropeas, Benvéniste no alcanza a explicarse que en latín el término hostis haya podido significar a la vez «extraño», «enemigo», «huésped» y «aquel que tiene los mismos derechos que el pueblo romano», o más aún, «aquel a quien me une una relación de potlach», es decir, una relación de reciprocidad forzada dentro del don. Sin embargo, es muy evidente que el derecho, las leyes de hospitalidad, el aplastamiento bajo una montaña de regalos, o bajo una ofensiva armada son otras tantas formas de borrar el hostis, de prohibirle ser para mí algo singular. De esta manera, lo mantengo en su condición de ajeno; corresponde únicamente a nuestra debilidad el negarse a admitir eso. El tercer artículo de La paz perpetua, en el que Kant apunta las condiciones de la desintegración final de todas las comunidades particulares y de su reintegración formal en el Estado universal, enuncia por tanto sin ambigüedad: «El derecho cosmopolita debe restringirse a las condiciones de la hospitalidad universal». ¿No ha titulado, más cerca ya de nosotros, Sebastian Roché, concebidor desconocido de la noción de «incivismo», doctrinario francés de la tolerancia cero, héroe de la República imposible, su último libro, publicado en marzo de 2000, con el nombre de su utopía: La sociedad de la hospitalidad? ¿Lee acaso Sebastian Roché a Kant, a Hobbes, el France Soir o directamente en la cabeza del ministro del Interior?


22Nada de lo que se recubre habitualmente con el nombre de «indiferencia » existe. O bien una forma-de-vida me es desconocida, en el caso de que no sea nada para mí, ni tan siquiera indiferente. O bien me es conocida y existe para mí como si ella no existiera, en cuyo caso me es simplemente, y con toda evidencia, hostil.

23La hostilidad me aleja de mi propia potencia.

24Entre las latitudes extremas de la comunidad y de la hostilidad se extiende la esfera de la amistad y de la enemistad. La amistad y la enemistad son nociones éticopolíticas. Que la una y la otra den lugar a intensas circulaciones de afectos, revela únicamente que las realidades afectivas son objetos de arte, que el juego de formas-de-vida puede ser elaborado.*

*24 Glosa A: En medio de la amplia colección de medios que Occidente ha puesto en marcha contra toda comunidad, hay uno que ocupa desde alrededor del siglo xii un lugar a la vez predominante e insospechable: quiero hablar del concepto de amor. Hay que reconocerle, a través de la falsa alternativa que ha terminado por imponer en todas partes («¿me amas o no me amas?»), un tipo de eficacia bastante peligroso en lo que se refiere a enmascarar, contener, pulverizar toda la gama altamente diferenciada de afectos, todos los grados, sobrecogedores por otra parte, de las intensidades que pueden producirse en el contacto de los cuerpos. Con esto, ha servido para reducir la extrema posibilidad de elaboración de los juegos entre formas-de-vida. Seguramente, la miseria ética presente, que funciona como una especie de permanente chantaje a la pareja, le debe mucho.

Glosa B: Como prueba de lo anterior, bastará con acordarse de cómo, a lo largo del proceso de «civilización», la criminalización de todas las pasiones ha ido pareja con la santificación del amor como sola y única pasión, como la pasión por excelencia.

Glosa C: Naturalmente, esto vale para la propia noción de amor, y no para lo que, contra sus propios designios, ésta ha permitido a pesar de todo. No hablo solamente de algunas perversiones memorables, sino también del pequeño proyectil «te quiero», que es siempre un acontecimiento.

25El amigo es aquel a quien me une una elección, una entente, una decisión tal que el incremento de su potencia comporta también el incremento de la mía. El enemigo es, simétricamente, aquel a quien me une una elección, un desentendimiento tal que el incremento de mi potencia exige que yo me enfrente a él, que diezme sus fuerzas.*

*25 Glosa: Fulgurante réplica de Hannah Arendt a un sionista que, tras la publicación de Eichmann en Jerusalén, y en medio del escándalo subsiguiente, le reprochaba no amar al pueblo de Israel: «Yo no amo a los pueblos. Yo amo sólo a mis amigos».

26Lo que está en juego en el enfrentamiento con el enemigo no es nunca su existencia, sino su potencia. Además de que un enemigo aniquilado ya no puede reconocer su derrota, acaba siempre por volver, como espectro primero, y más tarde como hostis.

27Toda diferencia entre formas-devida es una diferencia ética. Esta diferencia autoriza un juego, ciertos juegos. Estos juegos no son políticos en sí mismos: llegan a serlo a partir de un cierto grado de intensidad, es decir, también, a partir de un cierto grado de elaboración.*

*27 Glosa: No reprochamos a este mundo que se entregue a la guerra de manera demasiado feroz, ni que la frene por todos los medios, sino solamente que la reduzca a sus formas más nulas.

28No voy a intentar, aquí, demostrar la permanencia de la guerra civil por la celebración más o menos marchita de algunos bellos episodios de la guerra social, o por la recensión de los momentos de expresión privilegiados del antagonismo de clase. No voy a hablar de las revoluciones inglesa, rusa o francesa, de la Makhnovtchina, de la Comuna, de Grachus Babeuf, del mayo del 68, ni tampoco de la guerra de España. Tendrán que agradecérmelo los historiadores: no voy a roer su pastel. Siguiendo un método más artificioso, mostraré cómo la guerra civil prosigue allí donde se ha dado por ausente, por provisionalmente asfixiada. Se tratará de exponer los medios de una empresa continua de despolitización que llega hasta nosotros partiendo de la Edad Media, donde, es bien conocido, «todo es político» (Marx). Esto es, que no vamos a coger el conjunto a partir de la línea de cresta histórica, sino desde un tipo de línea existencial de baja altitud.*

*28 Glosa: Así como el fin de la Edad Media está marcado por la escisión del elemento ético en dos esferas autónomas, la moral y la política, también el acabamiento de los «Tiempos Modernos» está marcado por la reunificación en tanto que separados de estos dos dominios abstractos. Reunificación por la cual fue obtenido nuestro nuevo tirano: lo social.

29Hay dos formas, mutuamente hostiles, de nombrar: una para conjurar, otra para asumir. El Estado moderno, y luego el Imperio, hablan de «guerra civil», pero hablan de ella para someter mejor a la masa de aquellos que lo darían todo para conjurarla. Yo también, yo hablo de «guerra civil», e incluso como de un hecho originario. Yo hablo de guerra civil con el fin de asumirla, de asumirla hacia sus formas más altas. Es decir, según mi gusto.

30Yo llamo comunismo al movimiento real que elabora en todo lugar, en todo instante, la guerra civil.

31Mi propia intención no deberá aparecer en primer término, explícitamente. Será en todas partes sensible a aquellos que son familiares a ella, y en todas partes ausente a aquellos que no saben nada. Por lo demás, los programas no sirven sino para remitir a más tarde aquello que promueven. Kant veía el criterio de moralidad de una máxima en el hecho de que su publicidad no viniese a contradecir su ejecución. La moralidad de mi proyecto no podrá por tanto exceder la siguiente fórmula: propagar una cierta ética de la guerra civil, un cierto arte de las distancias.

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