Interrumpir el diálogo Gadamer y Derrida entorno a la interpretación del texto literario



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Interrumpir el diálogo

Gadamer y Derrida entorno a la interpretación del texto literario*

Juan Evaristo Valls Boix

Dans un for intérieur qui ne se ferme jamais, cet entretien a gardé, je veux le croire, la mémoire du malentendu avec une constance remarquable. Il a cultivé, il a sauvé le sens caché de cette interruption de façon ininterrompue... Mon dialogue intérieur avec Gadamer, avec Gadamer lui-même, avec Gadamer vivant encore, si j'ose dire, n'aura pas connu de cesse depuis notre rencontre de Paris.

Derrida, Béliers. Le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le poème



El (des)encuentro de los herederos de Heidegger

En abril de 1981, Philippe Forget organizó en el Instituto Goethe de París un encuentro entre Hans-Georg Gadamer y Jacques Derrida. Tal encuentro no pretendía sino hacer efectivo un intercambio entre los dos principales herederos de la estela de pensamiento heideggeriano -y nietzscheano-, herederos que habían repensado en sus obras algunas de las cuestiones centrales del maestro de Alemania: ¿cómo pensar y hablar en un horizonte posmetafísico? ¿Cómo filosofar después del desvanecimiento de fundamentos que supone la modernidad? ¿Cómo seguir diciendo y cómo seguir leyendo un lenguaje sin referencia, un lenguaje que no menta? ¿Cómo hablar tras la desilusión moderna ante la experiencia de la pérdida del sentido? Y un mismo propósito: abandonar el lenguaje de la metafísica1. No era tanto un encuentro cuanto la problematización de un encuentro: el encuentro ante el texto, el enfrentamiento ante "el espacio de las cosas-objetos capaces de producir, transmitir o suscitar significaciones"2, y el problema de la lectura, y el problema de la interpretación. Una escena filosófica primordial, el acto y la experiencia de leer, el acto y la experiencia del lenguaje, está trastornado después de la renuncia posmoderna al método sistemático y al poder abstracto de la conceptualidad, además de por el difícil esfuerzo de pensar dejando atrás la metafísica y los excesos de la idealidad en un momento de la filosofía poshegeliano deudor del linguistic turn.

El abordaje de este trastorno y su superación filosófica y antimetafísica es el propósito de buena parte de la obra de Gadamer y Derrida. Ante ambos, el texto, y en especial el texto literario, quizá por su particular empleo del lenguaje desprendido de la abstracción, exige ser leído sin ser traicionado. Si bien Gadamer comprenderá la lectura como el acto hermenéutico genuino, como un diálogo con el texto en el que se construye su sentido, un sentido siempre nuevo e inagotable, Derrida abordará una sutil estrategia deconstructiva: la lectura solo es posible gracias a la interrupción y la ruptura semántica del texto; leer solo es posible gracias al carácter ilegible de la palabra, a la renuncia a la unidad de sentido. El texto es, posiblemente en ambos, un artefacto no-referencial semánticamente fecundo con una dinámica autónoma e independiente de su autor; un artefacto en el que lo dicho está preñado de virtualidades no dichas capaces de configurar nuevos espacios de experiencia y nuevos mundos para ampliar la esfera de lo humano. El texto es, quizá, un campo de posibilidades de sentido. Ante él, Gadamer se afana, optimista, en recolectar los sentidos de la matriz inagotable de la tierra textual a través del diálogo. Ante él, Derrida se lanza, despreocupado, a diseminar y desparramar los trazos y restos del fondo insondable de la palabra, en un gesto que proclama no tanto la presencia generosa del significado cuando la ausencia múltiple de toda unidad de sentido. Si Gadamer trata, con Heidegger, de escuchar al texto y todas las resonancias que en él perviven, Derrida se preocupa, con Nietzsche, por (re)escribirlo para interrumpir y renunciar a cualquier eco metafísico.

Mismos problemas, mismos propósitos y, sin embargo, Gadamer lamentaba que Derrida no pudiera o/ni quisiera comprenderle3, que viera en la posibilidad de comprender al otro a través del diálogo y en la establecimiento dialéctico de un sentido la asunción de una metafísica, fuera una metafísica de la subjetividad -por la buena voluntad que abre al lector a la comprensión-, fuera una metafísica de la presencia -por el carácter autopresentativo y sustantivo del texto-. Así, entender a Gadamer suponía para Derrida, de algún modo, darle la razón y desdecirse, mientras que Gadamer no veía en ello sino un vil escape sofista4. Al fin y al cabo, "el que me encarece mucho la deconstrucción e insiste en la diferencia, se encuentra al comienzo de un diálogo, no al final"5. Pero quizá, pensó Derrida, esa interrupción y desacuerdo fue lo que permitió que se desencadenara un "étrange et intense partage... un partenariat peut-être"6. Posiblemente lo que Derrida buscara, y lo que cualquiera busca, no es el final de un diálogo y el fin de una lectura; es su comienzo: la interminable posibilidad de volver a abrir un libro. De sentirse desencontrado con él, para lanzarse a un nuevo encuentro improbable.



Gadamer: leer es dialogar

La palabra adquiere su plena autopresencia en el texto literario. No se limita a hacer presente lo dicho, sino que se presenta a sí misma en su realidad sonora.



Hans-Georg Gadamer, "Texto e interpretación"

En el Instituto Goethe de París no podía sino irritarse aquel para quien la comprensión es la disposición básica del Dasein, su manera de estar en el mundo. La experiencia del mundo es lingüística7 para el hombre en tanto que este trata de comprender y de leer el mundo, de encontrar en él un sentido. Comprender es escuchar, y sin escuchar, el hombre estaría sordo en el mundo: ignorante e incomunicado. La comprensión es "la facultad fundamental de la persona que caracteriza su convivencia con los demás"8 y la base de todo conocimiento. En el momento en que nuestra relación con el mundo queda definida como comunicación, y su efectividad como comprensión, la pretensión hermenéutica confirma su universalidad9. Si en esta apertura tiene lugar el descubrimiento del otro, la comprensión no puede llevarse a cabo sino como diálogo. Este es el fenómeno originario del lenguaje10, fenómeno ligado a una buena voluntad de entender al otro, a la disposición voluntaria y ofrecida de una apertura. El diálogo es un movimiento hacia el otro y lo otro para relacionarse con ello a través de la construcción de un sentido. Pero esta construcción de sentido no es una autoafirmación o una autoproducción, no supone subsumir al otro a la formación de la propia subjetividad y tampoco al contrario: no pretende una mera reconstrucción de lo otro que olvide la perspectiva propia desde la que se reconoce como "otro". El diálogo, la conversación, es más bien una integración de ambas partes, una mediación11 entre ellas. Comprender es comprender lo otro, acoger lo diferente12 en una tensión y una violencia entre la dinámica de lo otro y las pretensiones e intenciones del intérprete. Esta tensión es la que permite el movimiento de significados que se llama diálogo. Y es en este diálogo donde se produce la fusión de horizontes que dará lugar al sentido. "También ese lenguaje mediador posee una estructura dialogal. Si el intérprete supera el elemento extraño de un texto y, de ese modo, ayuda al lector a comprenderlo, su retirada no significa una desaparición en sentido negativo, sino su entrada en la comunicación, resolviendo de ese modo la tensión que existe entre el horizonte del texto y el del lector: lo que he denominado fusión de horizontes. Los horizontes separados como puntos de vista diferentes se funden en uno. Por eso, la comprensión de un texto tiende a integrar al lector en lo que dice el texto, que de ese modo desaparece"13. Si la relación básica del hombre con el mundo es la de la comprensión; si la experiencia del mundo es lingüística en cuanto que todo lo que es significa, o todo lo que es "algo" ya aparece como un "algo" asimilado y comprendido, ello quiere decir que la interpretación es indisociable de la comprensión: que lo que se observa es inseparable de quien lo observa y que, por ello, la fusión de horizontes, la integración del mundo y el hombre, del lector y el texto, es el comienzo de todo sentido14.

En el proceso de esta fusión se gesta una recolección, un recibimiento, una unión de sentido a través del diálogo entre el texto y su lector. El sentido, en consecuencia, es precisamente la dirección en que se orienta el diálogo15. El sentido de un texto es la orientación que un diálogo sigue a través de su lógica de preguntar y responder. A través de esta lógica, dominada por la fusión de horizontes, el sentido del texto se produce mientras se conversa, se va haciendo mientras se lee16 a través de la unión comprensiva de lo diferente. Así, la gestación del sentido a través del diálogo, un diálogo eminentemente socrático; la gestación de la fusión de las alteridades a través de la tensión pregunta-respuesta que nunca es única ni definitiva, sino que desencadena un proceso infinito17, garantiza la cancelación del lenguaje de la metafísica: "la ragione soggettocentrica e monologica della metafisica si apre all'alterità18. El carácter dinámico de la conversación "elimina el lastre de la ontología de la substancia partiendo de la conversación y del lenguaje común que se trata de alcanzar y de formar en ella, en el que la lógica de la pregunta y de la respuesta resulta determinante. Dicha lógica abre una dimensión del entendimiento que trasciende los esquemas fijados lingüísticamente y, por tanto, la síntesis omnicomprensiva en el sentido de la autocomprensión monológica de la dialéctica"19

En el momento en que la comprensión se define como diálogo, deja de ser la interpretación unívoca y cerrada propia de una metafísica que trata de sacar al texto la sustancia que mienta. La comprensión entendida como diálogo no tiene fin, pues cualquier palabra es respuesta y a la vez pregunta, es superación de un reto y comienzo de un desafío. El diálogo no es el mero desciframiento de un código20, el texto no es un signo del que deducir el significado, mas al contrario: "Cuando acuñé la frase 'el ser que puede ser comprendido es lenguaje', esta dejaba sobrentender que lo que es, nunca se puede comprender del todo. Deja sobrentender esto porque lo mentado por un lenguaje rebasa siempre aquello que se expresa"21. El texto siempre guarda la posibilidad de un diálogo, siempre puede volver a ser comprendido. Como tal, "la esencia de la palabra no está en su dicho sino 'en lo que deja no-dicho'"22, en su capacidad de volver a iniciar un diálogo, de dirigirse en una nueva dirección y, por tanto, de adquirir un nuevo sentido. El texto no es un decir explícito de un significado único que lo gobierna y que a través de él se vehicula; tampoco es un querer decir, la intencionalidad desplegada de un autor del que el texto depende y en quien halla su clave interpretativa definitiva. El texto es, más bien, un poder decir23, una pura virtualidad semántica. El texto está siempre abierto al diálogo, dispuesto a enzarzarse en el vaivén conversacional que configurará un nuevo sentido al integrar su horizonte con el del intérprete. El sentido se reconfigura con cada aportación y su unidad, debido a la constante predisposición a una nueva pregunta del texto, se difiere y se retrasa: el diálogo no tiene fin y la verdad está siempre realizándose por la "différance"24 inherente a la conversación. La comprensión nunca es definitiva, la dirección y el sentido de la misma nunca es plenamente unívoca: percibimos el avanzar y la comprensión, pero intuimos también ese algo que se escapa y a lo que se avanza, ese rumbo indeterminado que se define a cada paso. Con esta comprensión como diálogo, Gadamer continúa la "'torsión' heideggeriana de la metafísica"25 al convertir el significado sustantivo en la posibilidad de sentido; la razón unívoca y monológica, en un diálogo con lo otro y del método sistemático y cerrado de extracción del sentido, una pluralidad de diálogos infinitos que parten en tantas direcciones como veces se visite un texto. El sentido es "el fondo no presente de las presencias significativas, como el fondo de las figuras de lo explícito... el fondo significativo virtual de toda presencia. No es lo que hace posible la presencia…sino lo que la hace comprensible"26.

De esta manera, Gadamer se siente continuador de la tarea de Destruktion del lenguaje de la metafísica, es decir, de la conceptualidad formada en la historia27, que Heidegger llevara a cabo en su análisis de los conceptos filosóficos tradicionales a través de su etimología griega, mas en este caso a través del carácter dialógico de la comprensión y de la redefinición del sentido. Esta Destruktion no es tanto una destrucción y una masacre28 de la tradición conceptual metafísica, cuanto un desarticular sus términos para hallar en ellos nuevos sentidos que integrar en nuestras experiencias presentes sin precipitarse a una explicación unívoca y cerrada, sustancial, de lo real. Al fin y al cabo, dialogar con el texto es dialogar con la tradición, y en el diálogo la tradición toda revive y se actualiza, se resignifica y se reedita: los conceptos se abren hacia otros sentidos y escapan del anquilosamiento semántico y de la quietud interpretativa. Por ello, pese al carácter conservador de la filosofía de Gadamer, el diálogo como modo de comprensión guarda en última instancia un afán crítico de reconstrucción, de desmontaje, revaloración y -si Derrida lo concediera- deconstrucción, des-construcción del viejo edificio de la metafísica para apreciar su estructura, explorar su arquitectura, testar sus materiales y tratar de comprender por qué semejante monumento se ha vuelto inhabitable.

Y, de entre todos los textos, ocupa un lugar destacado el texto literario. Mientras que otros textos remiten siempre a un contexto lingüístico originario, a una conversación o a una comunicación efectiva de la que el texto es una suerte de acta,

un texto literario no es tan solo la fijación de un discurso hablado. No remite a una palabra ya pronunciada. Esto tiene sus consecuencias hermenéuticas. La interpretación, en este punto, ya no es un mero recurso para la retransmisión de un enunciado original. El texto literario, precisamente, es un texto en un grado especial, pues no remite a un acto lingüístico originario, sino que prescribe por su parte todas las repeticiones y todos los actos lingüísticos; ningún lenguaje hablado puede cumplir totalmente la norma que representa un texto. Este ejerce una función normativa que no hace referencia ni a un discurso originario ni a la intención del hablante, sino que surge en el propio texto.29

El texto literario consiste en una autopresentación sonora de la palabra. No hay más alusión ni referencia que a ella misma, no hay contexto lingüístico mentado. Las palabras se retrotraen a sí mismas y marcan, por así decirlo, un criterio normativo: el texto literario es irresumible. Una actitud distinta del respeto estricto de su composición es traicionarlo y desvirtuarlo. Las palabras, en su versión original, condicionan cualquier lectura y solo volviendo a ellas puede esta efectuarse en plenitud, pues ellas son el constante y plural contexto lingüístico originario. Son "palabras que solo 'existen' retrayéndose a sí mismas, que realizan el verdadero sentido del texto desde sí mismas y, por así decir, al hablar"30. Se trata de textos que tienen que ser leídos en voz alta: su sonoridad es su cuerpo, en ella está la fecundidad de sus significados. No hay más allá del texto, solamente la persistencia interpretativa de su forma. Por eso quizá la lectura debe ser una escucha hermenéutica, en la que el lector espera, insistente, a captar el sentido del texto. Y por eso la lectura es igualmente diálogo. Todo lector es el primer lector en tanto que se enfrenta al texto y, al leerlo, lo hace aparecer una vez más como por primera vez, lo hace revivir. Si ha de ser escuchado es porque recrea el contexto original de la comunicación cada vez que se vuele a él, no alude a otra cosa sino a sí mismo, posee un criterio nuevo31 de configuración semántica en cada lectura. No es ya un medio o una fijación, sino una conversación que se actualiza y se reanuda de nuevo ante todo lector, ofreciendo por ello la "plurivocidad de su virtualidad expresiva"32. En consecuencia, consisten más que otros textos en una insistente alteridad, en un continuo otro diferente de sí: exigen al lector, con su vastedad de sentidos explorables, que lo aborde y que le increpe, que persevere en su profundidad semántica. En definitiva, que lo escuche, que lo oiga resonar, que lo levante como un interlocutor de ese diálogo que es la comprensión, para comprobar cómo cada palabra, al mentarse a sí misma, no está constreñida ni condicionada por un contexto sino abierta al despliegue de sus múltiples connotaciones. Aquí aparece el momento de tensión, cuando el lector-interlocutor deberá decidir en qué dirección aborda el texto, qué sentido va a buscar en él para entablar esa conversación sin fin, para escuchar uno de los múltiples decires del texto y, sometiéndolo a la tensión de su perspectiva, ofrecer una colección, una unidad de sentido firme de las múltiples que virtualmente albergan las palabras.

Y es quizá en ese punto y no tanto en otros en el que Derrida no pueda sino protestar: si bien se ha abogado por un sentido, por una dirección del diálogo, ello no ha sido posible sino mediante el abandono y el sacrificio cualquier otra dirección. Se ha renunciado a muchos posibles discursos para conformar uno solo, y es preciso no olvidar esta ruptura si no se quiere traicionar al texto. Es preciso reconocerlo: hay que interrumpir el diálogo para dialogar.



Derrida: escribir es interrumpir

Écrire, c’est avoir la passion de l’origine.

Edmond Jabès, Le livre de Yukel

¿Por qué no basta con el diálogo para quebrar el poderoso lenguaje de la metafísica? ¿Por qué es precisa la violencia de la interrupción y la ruptura para conjurarla definitivamente? Con la hermenéutica, el sentido se convertía en una elipse siempre renovada a partir del centro doble de una conversación dialógica. Sin embargo, no puede olvidarse que el círculo es un tipo particular de elipse. Es decir: que en la pretensión de construir un sentido y de descubrir al otro a través del diálogo quizá subyazca también una intención propiamente metafísica: la búsqueda de una unidad logocéntrica, decir una cosa cada vez, y preocuparse por cerrarla, del mismo modo que un círculo o cualquier elipse también buscan ansiosamente completarse. Quizá por ello Derrida se resistiera a subsumir su postura a la de Gadamer. Mientras Gadamer prolonga tesis del último Heidegger que a Derrida le resultaban problemáticas (por metafísicas, logocéntricas, etc.), Derrida opta por volver a Nietzsche y alejarse de la mala comprensión, a su entender, que Heidegger había hecho de aquel.

La primera réplica que Derrida lanzó a Gadamer en 1981 fue la acusación de sustentar su hermenéutica en una metafísica de la buena voluntad33. Aunque para Gadamer esa buena voluntad no era sino una apertura al mundo, un gesto esencial para la comprensión (sencillamente, el disponerse a comprender), Derrida ve en ella la búsqueda de una normatividad: la buena voluntad, que en última instancia alude a Kant y a la dignidad kantiana, no es sino la pretensión de un consenso, la búsqueda del asentimiento, la intención del cierre, de compartir una y la misma cosa: desde un momento inicial de disenso o de diferencia, un momento inicial de alteridad, la comunicación se dirigiría hacia la unificación y el acuerdo a través de una construcción conjunta y dialógica de sentido. Puede ser cierto que este diálogo sea infinito, y que no sea el único o el necesario, pero en él late una fuerte pretensión de unidad: una voluntad que, pese a tildarse de "buena", no deja de ser una voluntad de poder: ¿no hay nunca, acaso, violencia y forzamiento en ese diálogo? ¿no hay nunca sacrificio en pos de seguir la insistencia de esa buena voluntad de unión? Y si no puede sino haberlo; si toda unidad se construye con renuncias, sacrificios y rupturas; si el sentido se talla y moldea extrayendo restos y trozos de la roca madre del texto, ¿por qué no señalarlo? ¿A qué, no indicar que la alteridad o la profunda objetividad del texto nunca se integra por completo? ¿A qué, no insistir en que cualquier integración y cualquier sentido recolectado descansa sobre la interrupción de un espacio inabarcable? "Podemos preguntarnos si la condición del Verstehen, en lugar de ser el continuum de una 'relación', ... no consiste, más bien, en la interrupción de la misma, en una determinada relación de interrupción, en la suspensión de toda mediación34.

Ello es lo que impulsa a Derrida a criticar la interpretación que Heidegger hizo de Nietzsche en 1961. Para proteger al filósofo de interpretaciones sesgadas o erróneas como la del nazismo, se preocupó por ofrecer una interpretación única, una versión correcta de Nietzsche que condensó y resolvió bajo el nombre mismo, único e inequívoco, del filósofo: "Nietzsche" se llamaba su obra:

Tal vez se trate de la axiomática de la metafísica, tal como esta desea, sueña o concibe su unicidad. Nos encontramos con un extraño círculo entre la axiomática según la cual ha de darse una interpretación única, sintetizada en un pensamiento que, a su vez, unifica un texto único, y el nombre único del ser, de la experiencia de ser. Esa unidad y esa unicidad se sostienen entre sí, mediante el valor del nombre, ante las amenazas de la diseminación... Desde Aristóteles hasta Bergson, al menos, "esta" ha repetido y ha supuesto siempre que pensar y decir tenía que querer decir pensar y decir algo que fuese uno, y que fuese una cosa. Y que no pensar-decir algo, algo que fuese uno, era no pensar o decir, era perder el lógos. Los Nietzsche quizá pongan en duda el légein de ese lógos, e incluso toda esa lógica35.

Así, al pretender salvar a Nietzsche, Heidegger le pierde36: al esforzarse por protegerlo de interpretaciones capciosas, traiciona uno de los elementos básicos de la martilleante filosofía de Nietzsche: que no hay un nombre, sino nombres. Que no hay una quietud ontológica ni una sustancia que pueda afirmarse con verdad, sino el devenir y la ruptura, la fiesta semántica, el baile de metáforas. Al pretender afirmar la unidad de su pensamiento, "hace todo lo posible por poner de manifiesto cómo este último reitera el esquema más poderoso y, por tanto, más general de la metafísica"37. La unicidad del nombre y la univocidad de su filosofía no eran sino más bien un deseo, una buena voluntad de Heidegger. Pretendía llegar a un consenso con la obra de Nietzsche a través, quizá, de un diálogo con ella y, para guardarla de interpretaciones traidoras, mostrar su sentido, elíptico o circular, en la redondez de su nombre. Pero con ello, Heidegger había vuelto a situarse en la estela logocéntrica de la metafísica que combatía. "El logocentrismo es, en general, la pretensión de regir, de ocultar, de olvidar o de interrumpir la serie inacabable de envíos y reenvíos que constituyen el movimiento abismal de la significación."38¿Qué cantaba, por contra, la filosofía de Nietzsche, de los Nietzsches? ¿Adónde nos conduce el pensamiento del Eterno Retorno? Quizá a que lo vivo y lo muerto no son opuestos ni pueden ser contradictorios, sino que se persiguen y se continúan, que uno es el reverso del otro, y que por ello "no son un ente ni pueden determinarse ontológicamente"39. Su oposición se desvanece y lo uno está incluido en el otro sin totalización posible, en un constante girar y devenir en que uno impulsa al otro. Al fin y al cabo, Nietzsche trató de pensar el ser a partir de la vida y sus envites, pero no al revés40.



Así, no hay garantía para desprenderse del logocentrismo y del lenguaje de la metafísica que no sea la primacía de la interrupción y la ruptura sobre el diálogo como punto de partida interpretativo. Se trata de no olvidar que toda interpretación es parcial, y que su posibilidad descansa en el sacrificio y la renuncia de otras posibilidades, puesto que la totalidad del texto, como la totalización del ser, ya no es posible después de Nietzsche. Puesto que el contexto es semánticamente insaturable, interpretativamente inabarcable; puesto que en el decir, ya abstracto y selectivo, no cabe el complejo devenir del texto ni su virtualidad de mundos posibles, cualquier lectura, cualquier sentido del texto supone una interrupción y una ruptura: se asienta en una ilegibilidad41, en algo que se deja sin leer y que no puede leerse por completo. Nunca, posiblemente, conoceremos el significado todo del texto, o el significado todo del ser42. Esa era una pretensión rigurosamente metafísica, y conducía a la traición del ser y a la reificación y anquilosamiento de lo real. Ese logocentrismo paralizante de lo real, ese logocentrismo que pretendía un sentido único, verdadero y sustancial del texto es, antes que nada, una traición del movimiento del ser: nunca se poseerá exhaustivamente el contexto que define y rige ese texto, sino que este se difiere y aleja continuamente, indefinidamente. ¿Ello significa que todas las interpretaciones son equivalentes? No, pues si bien la validez de una interpretación no está ligada a ninguna conformidad, a ninguna uniformidad con un único sentido textual, su valor descansa en la "'felicità', dai suoi effeti"43: la interpretación se convierte en otro texto, en una reescritura del texto que lo disgrede y lo amplía, explora una de sus posibilidades gracias a la ruptura e interrupción del posible decir de las otras. Así, "loin de signifier l'échec du dialogue, telle interruption pouvait devenir la condition de la compréhension et de l'entente"44. El propio Gadamer, cuando afronta la interpretación de los versos de Celan, interrumpe el poema para rescatar únicamente el último verso, que desprende de un poema a cuyas posibilidades semánticas alternativas renuncia45. Toda interpretación debe reconocer este punto de renuncia, este interrumpir, esta parcialidad: está obligada a decidir y optar por explotar uno de los gestos del texto. Con ello renuncia, y al renunciar, mientras que decide sobre un aspecto del texto, deja al resto en lo indecidible, en la indecisión. La lectura como interrupción es a la vez "[l']ouverture et le pli"46: coger, contra la etimología, es arrancar, romper, abandonar, desprender, desparramar, desordenar, desunir, llevarse. Es reconocer la fragmentariedad de la lectura, es in-decidir, desdecirse, sobre las potencialidades del texto: "Gadamer laisse indécidée, indécidable, sur le seuil, une série de questions qui, loin d'arrêter la lecture interprétative, en ouvrent et libèrent l'expérience même... L'interruption libère même un mouvement infini."47

De este modo, no es una buena voluntad, ni una apertura, ni una búsqueda de consenso lo que hace posible toda interpretación sino la ilegibilidad del texto, la imposibilidad de ofrecer una lectura omniabarcante del mismo. Esa imposibilidad, esa factura de la interrupción, es la condición misma de la quiebra del logocentrismo: es la renuncia al decir uno, al decir lógico, en pos del decir múltiple y del decir indecidido, de un decir todavía indecible. Que el texto siempre se reserve, siempre se mantenga ilegible, le permite a la vez segregar y ofrecerse. "Demeurant illisible, il secrète et met au secret, dans le même corps, des chances de lecture infinies"48. Y esta ilegibilidad, esta incapacidad de abarcar y leer el todo de un texto, esta interrupción de la comprensión y el diálogo que posibilita toda interrupción hace del texto un objeto reservado, un objeto que nunca comparece del todo, que nunca se da del todo. Queda de él siempre un resto, un fragmento, una especie de secreto, de espacio que no comparece ante la lectura, pero que la posibilita. El texto literario no es, como decía Gadamer, la autopresentación sonora de la palabra, su presencia audible autotraída a sí misma. De ser así, no solo sería posible abarcar su totalidad -aunque a través de un diálogo infinito-, sino que habría cierto sustancialismo textual que induciría a concebir como único su sentido, o a promulgar la verdad de su significado. Sin embargo, la palabra, el poema, no es sino ese resto que queda cuando se interrumpe y se rasga para tratar de entenderse. Un resto, un trazo, que no son una presencia, sino más bien la constatación de una ausencia. La huella es siempre un "ya se ha ido", y el texto aparece cuando el autor ya no puede comparecer, cuando se ha marchado. El rastro es la constatación de la incomparecencia, el signo de la marcha. Como tal, no tiene ontología ni es presencia: es una desaparición. Es lo contrario a la presencia y a la autopresentación, pues es su resto, el trazo del desvanecimiento de una totalidad, un excedente. "L'excès de ce reste se soustrait à tout rassemblement dans une herméneutique. Cette herméneutique, il la rend nécessaire, il la rend aussi possible, comme il rend ici possible, entre autres choses, la trace de l'œuvre poétique, son abandon ou sa survie, au-delà de tel signataire et de tout lecteur déterminé."49 El primer paso para distanciarse de la metafísica es renunciar al sentido, a la verdad, a la unidad de comprensión y a la presencia del texto. Es promulgar la lectura como una reescritura, como un dinamitar el texto en restos diminutos y fragmentarios que aseguren su expansión y la posibilidad de un siempre nuevo y mutable sentido.



Esta experiencia es la que Derrida llama diseminación del significado, opuesta a la recolección hermenéutica que se tiene lugar en el diálogo. Es la experiencia de la improductividad, la práctica de la dispersión de la unidad, del afán por el contrasentido50, del esfuerzo por la in-verdad, la desunión y la interrupción. Es la práctica que hace del texto un continuo resto que incomparece, unas huellas a ninguna parte, un rastro de ausencias. Tal práctica no forma parte de la verdad, ni del sentido, ni de lo fenoménico, pues se sustenta en la incomunicabilidad indecidible del trazo y el resto, y sin embargo, "les rendant possibles en leur restance, elle marque dans le poème le hiatus d'une blessure dont les lèvres ne se ferment ou ne se rassemblent jamais. ... le processus reste toujours infini, certes, mais cette fois de façon discontinue. C'est-à-dire autrement fini et infini"51. Derrida entiende que una lectura genuinamente posmetafísica solo puede ser interrupción, y como tal diseminación de la verdad, práctica de lo improductivo. Curiosamente, la lectura de un texto no es sino su reescritura, su recomposición. Leer un texto es ya producir otro texto, es asistir a un extrañamiento del texto primero, que se rompe y se interrumpe para dar lugar a otro. Escribir es rechazar la tradición, negarla y distanciarse de ella para proclamar su renuncia. Quizá por este autoextrañamiento de la escritura, la hermenéutica siempre le atribuyó un lugar secundario52 en pos de la reunión y de la recuperación dialógica que ofrecía la lectura. Sin embargo, esta clase de lectura está aquejada, como se vio, de intenciones logocéntricas: toda voluntad integrativa o mediativa53 busca la reconstrucción de una unidad y el establecimiento de un lógos y se aleja del momento posmetafísico. Ello es lo propio de la lectura gadameriana. Por contra, "expulsar la cuestión de la verdad (y del error) del lenguaje es hacer que el discurso se haga escritura"54. Por ello la escritura produce siempre una différance, un diferirse del sentido y un alejamiento del texto y de la tradición, porque la diferencia compromete y amenaza a toda esencia. Si leer, para Derrida, es como reescribir el texto55, ello se debe a la renuncia taxativa a esa recolección y esa búsqueda de la unidad de que Gadamer hablaba. Asistimos, pues, al desvanecimiento del orden y de la estructura, a la imposibilidad del sistema, a la quiebra de la unidad de sentido, y al ascender de los rastros diseminado de su ausencia. No solo supone ello el fin del discurso teórico, sino la transformación del orden en ornamento, del cosmos en cosmético56 y de la escritura en estilo57, desprendida ya de toda referencialidad y de toda voluntad de consenso. Escribir será "la pasión por una traza que sustituya a una presencia que jamás ha estado presente es la pasión obsesiva por la escritura que Derrida confesaba haber experimentado desde siempre"58.

¿Dónde queda esa alteridad que Gadamer descubría en el texto y con la que entablaba ese diálogo productor de sentido? Si el espacio del texto se ha disuelto en ausencias, si la lectura ha devenido escritura y la comprensión, el desparramar los restos semánticos de un texto, ya no hay una tal alteridad positivada en el texto. El momento de lectura y de escritura es un momento de soledad, de acercarse a ese rastro que revela una incomparecencia. Antes que ver ahí una alteridad de la que apropiarse a través del diálogo y a la que subsumir en una unidad que la violente, la deconstrucción es más jovial, quizá más honesta: "l'alter ego est constitué, seulement par analogie, par apprésentation, indirectement, au dedans de moi, qui alors le porte là où il n'y a plus de monde transcendant. Je dois alors le porter, te porter, là où le monde se dérobe, c'est là ma responsabilité. ... Porter ne veut plus dire "comporter", inclure, comprendre en soi, mais se porter vers l'inappropriabilité infinie de l'autre, à la rencontre de sa transcendance absolue au-dedans même de moi, c'est-à-dire en moi hors de moi"59. El pensamiento de la escritura busca al otro sin encontrarlo efectivamente. Para encontrarlo solo podrá inventarlo, imaginarlo y construirlo a partir de sus propios recursos, en ese nuevo texto que construya en la dispersión de los restos del otro60. Antes que traicionarlo, antes que perderlo al intentar salvarlo, como sucediera a Heidegger con Nietzsche, Derrida se deja llevar por la experiencia diseminante. También im-produce al otro, porque lo inventa a partir de sí y de la práctica de la escritura. Es la escritura misma la que le difiere a sí mismo en otro, la que le aleja del texto al interrumpirlo y lo configura como otro, un otro que no está sino construido y creado sobre la ausencia de fundamento y sustancia que es el rastro y la huella. Un otro que no es nadie y que se desvanece. Un otro que está siempre al principio del diálogo y que nunca puede llegar al final por su indefinición. Un otro con el que al fin nos (des)encontramos.



Para no concluir

Pese a la sutilidad de las diferencias y a los esfuerzos de Gadamer por conciliar las obras de los dos mayores herederos de Heidegger, su posición y la de Derrida acaban divergiendo en puntos centrales. Cierto es que ambas propuestas filosóficas tienen los mismos anhelos y combaten los mismos enemigos, pero cada una acentúa un aspecto de la estrategia que les acaba separando: allí, diálogo infinito a partir de la fecundidad de la presencia de la palabra y recolección del sentido; aquí, interrupción indefinida de las múltiples ausencias que insinúa el resto de escritura que es el texto y reescritura del mismo como nacimiento de un nuevo texto a partir del original. Allí, la confianza en el diálogo como conjuro de la univocidad de la metafísica; aquí, multiplicidad nietzscheana de máscaras y significados en un despliegue descontrolado de la textualidad. Y en los dos, sin embargo, un afán de leer y un afán de conocer el texto. Quizá sea esta obsesiva insistencia, esta importancia de lo escrito y la preocupación por evitar su olvido, por conjurar aquel mito platónico de la escritura, la genuina actitud antimetafísica: la relectura. Quizá baste con revivir una y otra vez las palabras para recordar que nunca pretendieron controlar sistemáticamente lo real sino, antes bien, celebrarlo.



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** Esta ponencia se ha financiado con una beca de "Iniciación a la investigación" concedida por la Universitat de València para el año 2014.

1 Gadamer: "Destruktion y deconstrucción", p. 70.

2 Mariano Peñalver: "De la escucha hermenéutica a la escritura de constructiva", p. 111

3 Gadamer: "Pese a todo, el poder de la buena voluntad", p. 45, 46

4 "Derrida me dirige unas preguntas, y al hacerlo, tiene que presuponer que estoy dispuesto a comprenderle. Y esto no tiene absolutamente nada que ver con la buena voluntad kantiana; pero sí con la diferencia entre dialéctica y sofística". Gadamer: Ídem

5 Gadamer: "Destruktion y deconstrucción", p. 73

6 Derrida: Béliers, p. 10.

7 "La lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido o interpelado como ente". Peñalver: Gadamer-Derrida; de la recolección a la diseminación de la verdad", p.2.

8 Gadamer: "Texto e interpretación", p. 17.

9 Ídem

10 Gadamer: Ibid, p. 18

11 Ferraris: Storia dell'ermeneutica, p. 270.

12 Peñalver: "Gadamer-Derrida: de la recolección a la diseminación de la verdad", p. 3

13 Gadamer: "Texto e interpretación", p. 33.

14 Íbid, p. 24

15 Gadamer: "Destruktion y deconstrucción", p. 71, 72

16 Franco:"Carácter hermenéutico del texto literario. Notas sobre la 'esencia' de la literatura como diálogo en Gadamer", p.2

17 Íbid., p. 9

18 Ferraris: Storia dell'ermeneutica, p. 276. También Santiago Guervós: "Hermenéutica y deconstrucción: divergencias y coincidencias ¿Un problema de lenguaje?", p. 12

19 Gadamer: "Destruktion y deconstrucción", p. 72

20 Ídem.

21 Gadamer: "Texto e interpretación", p. 20

22 Santiago Guervós: op. cit., p. 12

23 Gómez Ramos: Diálogo y deconstrucción, p. 112

24 Ídem. El propio Gadamer retoma el término derridiano.

25 Ídem.

26 Gómez Ramos: Diálogo y deconstrucción, p. 113

27 Gadamer: "Destruktion y deconstrucción", p. 69

28 De lo contrario, Heidegger habría empleado el término alemán "Zerstörung", que significa propiamente "destrucción". Véase Santiago Guervós: op. cit., p. 6 y Gadamer: "Destruktion y deconstrucción", p. 65, nota 1.

29 Gadamer: "Texto e interpretación", p. 34

30 Ídem.

31 Íbid. p. 38

32 Íbid, p. 34

33 Derrida: "Las buenas voluntades de poder", p. 43

34 Íbid., p. 44

35 Derrida: "Interpretar las firmas (Nietzsche/Heidegger)", p. 58

36 Íbid., p. 55

37 Ídem.

38 Gómez Ramos: Diálogo y deconstrucción, p. 115

39 Derrida: Íbid., p. 60

40 Derrida: Íbid., p. 56

41 "Il n'y a pas de lecture totale, pas de lecture du tout. ... Si le contexte est insaturable..., aucune lecture ne peut dire le tout... Il n'y a lecture, semble dire Derrida, que s'il y a illisibilité. Lisse: "...lire avec une patience infinie", p. 199 y 203.

42 Ferraris: Storia dell'ermeneutica, p. 284.

43 Ídem.

44 Derrida: Béliers, p. 21.

45 "[Gadamer] reconnaît très vite, et il le fait explicitement, que sa lecture interprétative doit prendre en compte plus d'une interruption. Elle doit aussi laisser suspendue une série de questions qui sont autant d'interruption dans le déchiffrement du sens". Íbid., p. 34

46 Íbid., p. 33

47 Íbid., p. 36

48 Derrida: Béliers, p. 45

49 Derrida: Béliers, p. 47

50 Peñalver: "Gadamer-Derrida: de la recolección a la diseminación de la verdad", p. 4

51 Derrida: Íbid., p. 54

52 Santiago Guervós: "Hermenéutica y deconstrucción: divergencias y coincidencias ¿Un problema de lenguaje?" p. 12

53 Ferraris: Storia dell'ermeneutica, p. 279

54 Peñalver: "Gadamer-Derrida: de la recolección a la diseminación de la verdad", p. 3

55 "La deconstrucción es, en suma, una lectura que se consuma en una reescritura del texto por sí mismo". Gómez Ramos: Diálogo y deconstrucción, p. 114

56 Ferraris: Íbid., p. 282

57 Peñalver: "Gadamer-Derrida: de la recolección a la diseminación de la verdad", p. 9

58 Gómez Ramos: Diálogo y deconstrucción, p. 116

59 Derrida: Béliers, p. 76

60 Gómez Ramos: Diálogo y deconstrucción, p. 118



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