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A través de la exégesis, más allá de la exégesis


Antes de finalizar este apartado conviene recapitular el camino recorrido. Estamos analizando un dicho atribuido a Jesús,
«Médico, cúrate a ti mismo», y de modo más general la perícopa evangélica dentro de la cual ese dicho se encuentra. Hemos ido viendo los distintos niveles del análisis histórico: el establecimiento del texto critico, el estudio de las fuentes literarias que han entrado en su composición, el género literario al que pertenece ese dicho atribuido a Jesús y, finalmente, el papel que juega dentro de la particular teología del evangelista Lucas.
Toda esta labor de análisis crítico del texto se ha llevado a cabo en los dos últimos siglos. Antes de esa fecha, su interpretación, como la de cualquier otro texto, se realizaba desde categorías radicalmente distintas a las nuestras. El concepto de «hecho histórico» es muy moderno. No aparece antes del siglo XVIII. Los relatos anteriores, por ejemplo las biografías, tanto las de los santos como las de los reyes y los grandes personajes, no tenían por objeto decir lo que esa persona realmente hizo, sino transmitir a través de hipérboles y de metáforas la grandeza de los personajes. Antes de la aparición del racionalismo moderno, todo gran personaje, fuera civil o religioso, había de tener un vate que cantara sus hazañas. Eso es lo que intentó hacer Homero, o lo que en nuestra literatura significa el Poema del Mío Cid, o la Chanson de Roldán, en el caso de la historia francesa, o la Flos sanctorum, en el orden religioso medieval, 0 las Fioretti de San Francisco de Asís. ¿Historia? ¿Leyenda? La pregunta, simplemente, carece de sentido. Todos esos textos son ambas cosas a la vez y ninguna de ellas en puridad. En los libros de filosofía se dice continuamente que la conceptuación filosófica de la historia es muy reciente. ¿Por qué en épocas anteriores no se teoriza sobre ella, sobre la historia, y si se hace, por ejemplo, sobre la naturaleza? La respuesta, a mi entender, no ofrece ninguna duda: porque la función de esos textos no es relatar los hechos tal como ellos sucedieron, sino transmitir un mensaje, que en unos casos es moral, en otros político, en otros religioso, etc. Cuando San Francisco de Asís va a Gubio y habla con el lobo, un hombre moderno puede preguntarse, y se pregunta de hecho, si eso sucedió así, como lo cuentan las Fioretti, o no. Lo curioso, al menos para nosotros, es que el lector medieval no se hizo esa pregunta. 0 al menos, no de la misma manera. San Francisco era una persona tan extraordinaria, estaba tan llena de su Dios, que no sería inverosímil que hiciera ese tipo de milagro. Ese es el mensaje. Eso es lo que al lector medieval le interesa. El mensaje espiritual prima sobre el hecho histórico. Lo cual no quiere decir que este último no se halle, de algún modo, presente. Lo está, pero de modo distinto, aún cabe decir más, opuesto, al de la historiografía moderna. El relato citado de las Fioretti tiene un primario valor espiritual. Pero de él acaba deduciéndose un hecho histórico. San Francisco era un personaje extraordinario que no resultaba descabellado pensar que hubiera hecho lo que relata el texto de las Fioretti. De este modo, del sentido espiritual del texto se pasa a su sentido material, real o histórico. En la Edad Media acaba considerándose real todo aquello que viene exigido por el propio sentido espiritual del texto. De ese modo, se procede de forma completamente inversa a la usual en el mundo moderno. Por hecho histórico no se entiende lo que está atestiguado por fuentes documentales que la crítica textual permite considerar fidedignas, sino todo aquello que se halla en el interior de un relato espiritual y que le da cuerpo; por tanto, el soporte material de su contenido espiritual. Al sentido histórico se llega a través del mensaje espiritual, no al revés.
Este distinto modo de enfrentarse con la categoría de «hecho histórico» tiene su expresión más palmaria en el análisis de los textos bíblicos. Tomemos un ejemplo. El libro del Génesis relata el paso de Adán y Eva por el paraíso terrenal. ¿Debe concederse al paraíso terrenal valor histórico? Es decir, ¿debe considerarse que existió un lugar en la tierra de las características citadas en el libro del Génesis, o, por el contrario, debe interpretarse como un mero relato simbólico o metafórico, que intenta transmitir una enseñanza espiritual? El tema se lo plantea explícitamente Tomás de Aquino en su Summa Theologiae. Aduce varios textos que le conceden valor simbólico. Pero también cita otro de San Agustín en el que éste dice que el sentido espiritual debe llevar a creer en lo que él llama illius historiae fidelissima veritas rerum gestarum.42 A la verdad histórica se llega a través del sentido espiritual, exactamente al contrario de lo que sucederá en el mundo moderno. Esta va a ser la tesis a la que se adhiera el de Aquino, que resuelve el problema afirmando: «Lo que a propósito del Paraíso dice la Escritura, lo propone a modo de narración histórica (per modum narrationis historicae proponuntur)». Tras lo cual establece esta proposición general: «En todas las cosas que la Escritura presenta de este modo, la verdad histórica es necesario afirmarla como fundamento (est pro fundamento tenenda veritas historiae), a fin de que a partir de ella puedan construirse los sentidos espirituales».43 De nuevo lo importante son los sentidos espirituales, no el histórico, si bien ahora se añade que éste hay que afirmarlo como fundamento necesario de los otros. De los cuatro sentidos que durante la Edad Media se distinguieron en la Biblia, el literal, el alegórico, el moral y el llamado anagógico44, los importantes son los tres últimos, los llamados sentidos espirituales, pero su fundamento ha de estar en el primero, de tal modo que la historicidad de los relatos bíblicos hay que aceptarla literalmente. Esto es lo que el medieval -entiende por historia, algo no sólo distinto sino opuesto a lo que defenderá la historiografía moderna. En primer lugar, porque ésta negará que los sentidos llamados espirituales puedan tener prioridad sobre el sentido literal. Y en segundo, porque ese sentido literal no consiste en la afirmación de lo que el texto dice como dato histórico real. Habrá que someter la fuente a un minucioso análisis critico para diferenciar lo que en ella es hecho real de lo que tiene sentido metafórico o figurado. En el propio Tomás de Aquino hay pasajes que demuestran la necesidad de la hermenéutica en la interpretación del texto, dentro del propio sentido literal.45 En consecuencia, pues, vemos que el sentido literal propio de los textos medievales no se identifica con lo que hoy entendemos por sentido histórico. Su objetivo no era saber si lo que se narraba en el texto había sucedido realmente o no; por tanto, si se trata o no de un hecho «histórico». Y ello por la sencilla razón de que durante todos esos siglos se carece de auténtico «sentido histórico». El sentido literal no es sentido histórico.
El sentido histórico comienza cuando el hombre moderno se pregunta por los «hechos» que hay detrás de los relatos. Se trata, claramente, de una concepción positiva y positivista de la historia. La historia empieza a entenderse como una ciencia positiva. El objetivo de la ciencia es fijar lo que Augusto Comte llamó el «régimen de los hechos». En el ámbito de las ciencias naturales esto es obvio, a partir, sobre todo, de la aparición de la física moderna, con Galileo y, sobre todo, con Newton. El saber debe comenzar siendo saber de hechos, que nos permitan prever lo que sucederá y de ese modo proveer a las necesidades de los seres humanos. La primera función de la ciencia es cognoscitiva, la segunda predictiva y la tercera perfectiva.
Ni que decir tiene que este esquema, que tan buenos resultado estaba dando en el ámbito de las llamadas ciencias de la naturaleza, había también de extenderse al de las que en el ámbito alemán se llamaron ciencias del espíritu o de la cultura, en el francés ciencias morales y políticas, y en el anglosajón ciencias sociales. En la cultura mediterránea, menos influida por el positivismo, esas disciplinas se han llamado, simplemente, humanidades. Este término nunca fue del agrado de los positivistas, ya que no incluía la palabra ciencia. De lo que se trataba era de reconducir, precisamente, el mundo de las humanidades a categorías científicas. ¿Cómo? Basándolas en hechos, en hechos culturales. Esas ciencias debían, por tanto, tener métodos propios, similares a los de las ciencias naturales, que permitieran determinar con exactitud los hechos de que trataban. Así, el objeto de la sociología era la identificación y el análisis de los hechos sociales, y el de la historia, la identificación y análisis de los hechos históricos. Y por hecho histórico se entendía lo que se hallaba atestiguado documentalmente y de lo que por tanto teníamos constancia de que realmente había sucedido. La antítesis del hecho histórico era la fábula, el mito, etc.

Los resultados de la aplicación de esta mentalidad al estudio de la bíblica son los que hemos tratado de exponer, muy sumariamente, en las páginas anteriores. Lo primero que debía hacerse era buscar los testimonios documentales que nos queden, y con ellos reconstruir del modo más fidedigno posible el texto que ha de servimos de base. Esa fue la fase de crítica textual, la primera de todas, que como ya ha quedado dicho tuvo lugar durante todo el siglo XIX y, sobre todo, durante la primera mitad del XX. Una vez establecido el texto crítico, o los textos críticos, ya que pueden ser varios, las virtualidades de este método se fueron agotando. Era necesario pasar a otro nivel, el de la crítica literaria; por tanto, el análisis de las fuentes o de los documentos anteriores que los redactores utilizaron en la composición de sus obras. Aquí también la labor realizada ha sido ingente. Hoy se hallan identificadas las fuentes que con gran probabilidad utilizaron los evangelistas. La más conocida es la fuente 0. Pero hay otras varias, como ha quedado expuesto páginas atrás. Todos estos resultados son en muy buena medida hipotéticos, toda vez que proceden del análisis in-* terno o la crítica interna de los textos, sin ningún apoyo externo. No conocemos textos o documentos que permitan identificar con seguridad ninguna de esas fuentes, aunque la lectura atenta de los textos parece exigir su existencia. Ni que decir tiene que teniendo una base tan débil como esa, es lógico que las fuentes identificadas sean sensiblemente distintas en los diferentes autores.


Tanto la crítica textual como la crítica literaria no tienen otro objeto que la identificación precisa de los «hechos». Hasta tal punto es esto así, que muchos albergaron la ilusión de que por medio de la crítica literaria de las fuentes conseguirían llegar al conocimiento de los hechos auténticamente atestiguados de la vida de Jesús. Esta es la ilusión que muchos albergan aún hoy respecto al documento Q.46 Es, de nuevo, aplicar una mentalidad positiva, cuando no positivista, a textos escritos con una mentalidad completamente distinta.
De ahí que pronto surgiera la pregunta de cuál era la mentalidad de esos textos. Eso es lo que trató de estudiar el movimiento conocido con el nombre de Formgeschichte, historia de las formas. Hay géneros literarios distintos, y cada uno tiene su peculiaridad. Es obvio que el género de la novela no es el mismo que el de una crónica, etc. ¿Cuál es el género literario de los evangelios y, más en concreto, de cada una de sus perícopas y de sus dichos? Este era el único modo de saber lo que realmente querían decimos. Y lo que pronto se vio es que ese género, en cualquier caso, no era el propio de la historia, entendida al modo de la historiografía moderna. De ahí que se hablara, con Rudolf Bultmann, de Entmythologisierung, de desmitificación. No se podía leer la biblia como si de un documento histórico se tratara, es decir, como si relatara hechos puros y duros, que sucedieron tal como ella los describe. Su función no era esa. No tenía sentido. Pero si los evangelios, por ejemplo, no transmitían los hechos de la vida de Jesús, ¿qué es lo que proclamaban?
Y aquí es donde vino la distinción, que realizó por vez primera un teólogo protestante, Martin Káhler, y que ha sido fundamental en todo el desarrollo ulterior de estos estudios, entre Historie y Geschichte. Nosotros no tenemos el recurso que posee la lengua alemana de manejar palabras provenientes de dos raíces distintas, la germánica y la latina. Por eso ambos términos hemos de traducirlos con la misma palabra, «historia». Pero la tesis de Káhler es que con el término historia podemos querer significar dos cosas muy distintas. Una primera es esa de que hemos estado hablando, los «hechos» acaecidos en el pasado. Para ese significado reserva él el término Historie. Por eso se ha hecho frecuente traducir ese término por «historiografía». La Historie tiene que ver con la ciencia histórica, esa que comenzó hace dos o tres siglos y que busca hechos y nada más que hechos. Pero es claro que el término historia encierra otro significado, de raíces mucho más antiguas, que es el de la historicidad de la vida, la dimensión histórica del ser humano, los acontecimientos históricos. Como tantas veces ha dicho Zubiri, una cosa son los «hechos» y otra muy distinta los «acontecimientos». La Historie intenta identificar hechos objetivos, pero la Geschichte busca algo más profundo, los acontecimientos personales. Así, por ejemplo, la gracia es un acontecimiento, y la fe otro, que difícilmente pueden manejarse con las categorías propias de los hechos. Cuando los Hechos de los Apóstoles relatan en el capítulo segundo lo sucedido el día de Pentecostés, y dicen que «todos quedaron llenos del Espíritu Santo» (Hch. 2,4), no están relatando un hecho sino transmitiendo un acontecimiento personal. Es más, todo lo que los apóstoles entendieron a partir de ese momento, todo el fenómeno pascual, se halla en el nivel de la Geschichte, no de la Historie. Esto es lo que llevó a Martin Káhler a diferenciar el historische Jesus del geschichtliche Christus.47 Lo cual obliga a concluir que el término «hecho», presente en ese texto ya desde su titulo, tiene un sentido muy distinto al propio del positivismo. El libro de los Hechos comienza así: «Mi primer tratado [su evangelio] lo hice, ¡oh Teófilo!, acerca de todas las cosas que Jesús desde un principio hizo y enseñó.»(Hch. 1,1) Los términos griegos que hay debajo de estas dos últimas palabras son: poiein y didáskein. El término griego poíesis se tradujo al latín por facere y al español por producción, a diferencia del término praxis, que se tradujo por agere y por acción. Ese es, por ejemplo, el sentido que tienen esos términos en Aristóteles. Una cosa es el acto y otra cosa es lo hecho, o el hecho. Pero es claro que los hechos son consecuencia de los actos. Dicho de otro modo, para el hombre antiguo hay tantos tipos de hechos como actos, y no todo hecho es sin más hecho positivo. Hay hechos extraordinarios, hechos misteriosos, hechos interiores, hechos sobrenaturales, etc. Los hechos de que habla Lucas se sitúan en el plano de la Geschichte, no de la Historie. Entenderlo de otro modo sería tanto como hacer de Lucas un historiador positivista, cosa que ni pudo ni quiso ser.
A partir de Martin Káhler, cada vez ha ido cobrando mayor importancia la Geschichtlichkeit, único nivel en el que cabe situar la experiencia religiosa. De ahí la importancia que empieza a adquirir, a partir de ese momento, el estudio de las diferentes vivencias pascuales de los cristianos, es decir, de aquellos que vieron en Jesús el Cristo. Los demás no interesan para la comunidad cristiana, que se ve a sí misma como partícipe de esa experiencia originaria, la experiencia pascual. El cristiano no cree porque los hechos de la vida de Jesús estén perfectamente atestiguados por documentos que sean históricos en el sentido actual de la expresión, sino porque piensa haber recibido esa gracia y poseer esa fe que le hace compartir la experiencia pascual de los Apóstoles. Naturalmente, a partir de ese momento cobra una enorme relevancia el estudio de las diferentes experiencias pascuales de los primeros cristianos. Una es la experiencia pascual de Pablo, otra la de los redactores del documento Q, otra la de Marcos, otra la de Mateo, otra la de Lucas, otra la de Juan. Esto es lo que trató de poner en claro la cuarta y última de las metodologías que hemos aplicado, la llamada Redaktionsgeschichte o historia de la redacción. Ella nos ha permitido entender el sentido que el dicho que venimos estudiando, «Médico, cúrate a ti mismo», tiene dentro de la teología de Lucas. Ya no podemos seguir creyendo ingenuamente que esas palabras fueron dichas por Jesús. Hemos visto que se introducen en una fase redaccional muy tardía, en el proto-Lucas o a la altura del último redactor lucano. Tienen, pues, una función teológica, pascual. Hemos tratado de ver cuál es esta, lo que nos ha llevado a la conclusión de que la perícopa en que se encuentra esa sentencia es un resumen o síntesis de toda la teología lucana, y que nuestra sentencia es, a su vez, la síntesis de toda la perícopa. Sus compatriotas, los judíos de Nazaret, no le entendieron. Se quedaron en el plano de la Historie. Eran sus vecinos según los hechos, pero no en el espíritu. No compartían la misma Geschichtlichkeit, el acontecimiento salvífico cristiano. La curación auténtica, la verdadera curación, viene de dentro, mejor, de arriba, es una gracia, un don divino. El gran médico es Dios y su Hijo, Jesús de Nazaret.
Esto es todo lo que cabe decir de la citada sentencia, tal como se encuentra recogida en el evangelio de Lucas. Pero como hemos podido comprobar, Lucas la toma de su medio. Era un dicho popular, que se encuentra atestiguado en fuentes muy distintas de la época. Conviene, pues, que ahora dejemos a un lado el sentido religioso del dicho y vengamos al análisis de su sentido profano, y más en concreto de su sentido médico. Y lo vamos a hacer analizando los escritos hipocráticos.

2. EL CONTEXTO MÉDICO: CÚRATE A TI MISMO

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