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El texto y su contexto


Tras narrar el nacimiento y la vida oculta de Juan el Bautista y de Jesús en los dos primeros capítulos de su evangelio, Lucas dedica el tercero a la predicación de Juan el Bautista, como preparación del ministerio de Jesús, e inmediatamente cuenta el bautismo de Jesús por Juan, la genealogía de Jesús y las tentaciones del desierto. Tras lo cual inicia el relato de su actividad pública, comenzando por la llevada a cabo en su tierra natal, Galilea. El primer episodio tiene lugar en su ciudad de residencia, Nazaret. Helo aquí:

16 Vino a Nazará, donde se había criado y, según su costumbre, entró en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura.

17 Le entregaron el libro del profeta Isaías, y desenrollando el volumen, halló el pasaje donde estaba escrito:

18 El espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido.

Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva,

A proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos,

Para dar la libertad a los oprimidos

19 y proclamar un año de gracia del Señor.

20 Enrollando el volumen lo devolvió al ministro, y se sentó. En la sinagoga todos los ojos estaban fijos en él.

21 Comenzó, pues, a decirles: «Esta Escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido hoy».


22 Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca. Y decían: «¿No es éste el hijo de José?»

23 Él les dijo: «Seguramente me vais a decir el refrán: Médico, cúrate a ti mismo. Todo lo que hemos oído que has hecho en Cafarnaún, hazlo también aquí en tu tierra».



24 Y añadió: «En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su tierra» ( Luc 4,16-24).
Este es el contexto en que aparece la expresión que queremos analizar, iatré, therápeuson seautón, «Médico cúrate a ti misino». Hoy no es posible leer este tipo de textos sin la ayuda de los métodos histórico-críticos.4 Cuatro son los métodos principales que ha puesto a punto la ciencia histórica para el análisis crítico de cualquier documento histórico y, muy en especial, los libros neotestamentarios: el método de la crítica textual, el método de la crítica literaria, el método de la historia de las formas y el método de la historia de la redacción.

Crítica textual de la perícopa


La crítica textual tiene por objeto «fijar con la mayor exactitud posible el texto original primitivo».5 La labor realizada desde finales del siglo XIX para conseguir este propósito ha sido, realmente., pasmosa, cotejando todos los manuscritos, papiros y textos que encierran algún trozo de los libros del Nuevo Testamento. A partir de esa labor se han ido realizando distintas ediciones críticas del texto del Nuevo Testamento. Cabe dividirlas en dos grupos. Unas optan por una familia de manuscritos, y dentro de ella por un manuscrito en concreto y, a partir de ahí, ofrecen las variantes de los demás en el aparato critico. Un ejemplo paradigmático de esto serian las ediciones de Tischendorf (1809-1872), Wescott-Hort (1881), Weiss (1894-1900) y von Soden (1913). Otras utilizan como criterio la concordancia entre las ediciones citadas. Este es el caso de Nestle (1898), Bover (1943) y Bover-O'Callaghan (1977).
Pues bien, el versículo 23 que estamos analizando no presenta, desde el punto de vista de la crítica textual, problemas particulares. Se halla atestiguado por los manuscritos principales y no hay variantes de importancia en las otras familias. De hecho, la práctica totalidad de las ediciones citadas lo recogen sin variantes que, naturalmente, tampoco ofrece el texto llamado «resultante» de Nestle y BoverO'Callaghan.6

Crítica literaria de la perícopa


Sobre el texto fijado por la crítica textual se aplica la crítica literaria. Su objetivo es «examinar el texto fijado buscando captar en él las peculiaridades e intenciones literarias, esclarecer las peripecias de la composición de cada libro y desvelar el problema de la paternidad del autor»7
Uno de los capítulos fundamentales de la crítica literaria es la llamada «crítica de las fuentes», que tiene por objeto identificar los documentos que los escritores del Nuevo Testamento utilizaron para la redacción de sus textos., El autor al que pertenece la perícopa que estamos analizando, Lucas, dice al comienzo de su evangelio que ha utilizado fuentes escritas (Cf. Lc 1, 1-14). Entre ellas se encuentra la llamada «fuente Q», de la que dependen claramente Mateo y Lucas. También sirvió como fuente para Mateo y Lucas el evangelio de Marcos. ¿Cuáles son las fuentes del relato lucano que estamos analizando?
Si la historiografía ha llegado a alguna conclusión clara, es a que entre los documentos que los evangelistas utilizaron para la redacción de sus textos había uno que recogía dichos de Jesús. Es la llamada «fuente Q». No hay ningún documento que la conserve . , pero a partir de los dichos presentes en los sinópticos se han hecho reconstrucciones muy fidedignas. Estaba escrita en griego y era una colección de lógia o dichos de Jesús. Esta fuente se ha compuesto con aquellos dichos que atestiguan Marcos y algún otro evangelista, por lo general Lucas. No es el caso de nuestro dicho, ya que éste sólo lo atestigua Lucas. Por eso no forma parte de la fuente Q, aunque si es uno de los denominados dichos o palabras del Señor.8
Nuestro dicho se encuentra en el interior de una perícopa, generalmente conocida como la «Visita de Jesús a Nazaret» (Lc 4, 16-30). Este relato de Lucas contiene claras afinidades con el de Marcos (6, 1-6 a) y con el de Mateo (13, 54-58). Pero el relato de Lucas también difiere considerablemente de ellos. ¿Cómo explicar esas afinidades y diferencias? De hecho, el versículo 23, aquel que más nos interesa, es claramente nuevo, ya que no aparece en la versión de Marcos. Esto obliga a pensar que es obra redaccional de Lucas o del grupo Lucano. Conzelmann escribe: «El pasaje puede ser explicado únicamente como elaboración redaccional consciente».9
Pierre Benoit, M.-E. Boismard y J.L. Malillos10 consideran que el estilo de toda la perícopa es claramente lucano, de modo que parece probado que el redactor de este trozo literario es el evangelista Lucas. Su griego está inspirado en el de la traducción de los libros del Antiguo Testamento conocida con el nombre de los Setenta, hecha por los judíos de Alejandría. Pero no es éste el único documento de que Lucas se sirve para su redacción. Lucas modifica un relato del que se encuentran paralelos en Mc 6,1 ss. y en Mt 13,54 ss. La tesis de Benoit y Boismard es que el texto de Lucas es el estrato final de un largo. y complejo proceso redaccional que parte de lo que ellos llaman el Documento A (que contenía Mt 13,54; 9,26; 9,35)11 Este relato fue profundamente transformado a nivel del Mateo-intermedio, que de tener sentido positivo (Jesús era bien recibido por sus compatriotas), pasó a tenerlo negativo, al añadírsele los versículos 55-58 de Mateo. Esto sería debido a la influencia de otros testimonios, especialmente Mt 11,16-24 y paralelos. En el Mateo-intermedio el relato se sitúa ya al principio de la vida pública de Jesús. De ahí lo toma el proto-Lucas, que entre otras cosas no llama a Jesús «el hijo del carpintero», como Mt 13,55, sino «hijo de José» (cf. Lc 3,23) y suprime la mención de los hermanos y hermanas de Jesús, que, según Benoit y Boismard, «podía interpretarse por los lectores griegos en el sentido propio de hermanos y hermanas' y no en el de 'primos', posible dentro de la lengua semítica (cf. Mt 27,56). Lc quiere poner a salvo la fe en la virginidad de María. Esta redacción ha de ser atribuida al proto-Lc, porque su expresión 'hijo de José' se encuentra en Jn. 6,42, cuya dependencia respecto del proto-Lc conocemos por otros detalles».12 A partir de todas estas redacciones, el último redactor lucano, que es el autor del tercer evangelio y de los Hechos de los Apóstoles, habría elaborado el texto en su forma actual. (Benoit, Boismard, Malillos, vol. 2, pp. 81-82). Nuestro dicho fue probablemente introducido en la última redacción, lo mismo que otro que se encuentra en el lugar paralelo de Mateo (13,57): «Un profeta no es menospreciado sino en (su) patria», que además repite Juan (4,44).11
Análisis desde la historia de las formas (Formgeschichte)

Si la crítica textual y la crítica literaria tuvieron su gran momento en las décadas inmediatamente anteriores a la Primera Guerra Mundial, la historia de las formas fue la gran novedad metodológica del periodo de entreguerras. El nombre se lo dio Martin Dibelius el año 1919, al publicar su libro La historia de las formas del Evangelio. Dos años después, en 1921, aparece el otro gran monumento fundacional de este método, la Historia de la tradición sinóptica, de Rudolf Bultmann. Este método parte «del supuesto o de la idea de que los escritos del Nuevo Testamento pertenecen a diversos géneros literarios y que -unos más, otros menos- conservan tesoros de tradición vaciados en moldes de formas y elementos formales».13 De lo que se ocupa es, pues, de situar cada texto dentro de su «género literario», a fin de dotarlo de sentido preciso.


Nuestro texto es un lógion. Pero estos son de muy diversos tipos. Los autores los suelen dividir en «dichos proféticos», «dichos sapienciales», «dichos jurídicos o legislativos», «comparaciones», los llamados «yos», porque comienzan con ese pronombre, dichos que hablan de «seguimiento», agrupaciones y composiciones de dichos, etc.14
La expresión «Médico, cúrate a ti mismo», aparece en labios de Jesús. De ahí que forme parte de lo que se denominan «dichos» o «palabras del Señor» o, también, lógia. Los «dichos del Señor» son un tipo o forma de textos evangélicos. Rudolf Bultmann les dedica un amplio capítulo en su gran obra Historia de la tradición sinóptica.
Nuestro dicho, por tanto, es un lógion. Y dentro de los lógia pertenece al grupo de las «comparaciones». En la literatura bíblica son muy frecuentes, porque están presentes ya en el Antiguo Testamento con el nombre de Maschal.15 Éste consiste en «la exposición breve y enérgica de un pensamiento valiéndose de una sentencia y proverbio, o la presentación más o menos desarrollada de una idea con el recurso de una imagen o comparación. Maschal alude principalmente a un dicho que contiene una comparación o la provoca. El concepto Maschal comprende una gama amplia: desde el proverbio, la paradoja y el acertijo, pasando por la frase sapiencial, hasta la comparación o parábola propiamente dicha y la alegoría».16 En el caso de Lc 4,23, se trata de un «proverbio». En el proverbio conservado por Lucas se puede reconocer claramente la forma fundamental del mashal («una fórmula sorprendente que cautiva la atención, un dicho popular o una máxima», como lo define la Biblia de Jerusalén)17, del antiguo testamento y del judaísmo. El llamado Libro de los Proverbios se formó en torno a dos colecciones previas que contenían «Proverbios de Salomón» (Prov 10-12,16 y 25-29), a las que se añadieron las «Palabras de los Sabios» (Prov 22,17-24,22 y 24,2334), las «Palabras de Agar» (Prov 30,1-14) y las «Palabras de Lemuel» (Prov 31,1-9). Las «palabras del Señor» de los evangelios serían similares a esas otras, tan clásicas en la literatura sapiencial de Israel. Según Bultmann, en los evangelios sinópticos «se encuentra toda una serie de sentencias que muestran enteramente la forma del mashal de un solo miembro: Mc 2, 17 a. 19 a; 9, 40. 49; 10, 9. 3 1; Mt 5, 14 b; 6, 27. 34 b; 8, 22 b; 12, 34 b; 22, 14; 24, 28; Lc 4, 23; 5, 39; 6, 31; 10, 7 b; 16, 16 b». 18
Bultmann estudia con mucho detenimiento la influencia de los mashalim en esas sentencias o proverbios de los sinópticos. Escribe:
Es especialmente característico el uso de comparaciones e imágenes en cualquier forma. Entre los mashalim del antiguo testamento es ya extraordinariamente frecuente la forma que yo denomino sentencia en forma de imagen, y que yuxtapone sin partícula comparativa la imagen y la realidad, por ejemplo, en Eclo 3,25: «Si no tienes pupilas, te faltará la luz. Donde no hay entendimiento, falta la sabiduría». Berakot 51b: «Del andar vagando vienen las habladurías, y de los harapos y las sabandijas».19
Con frecuencia se transmite únicamente la parte de imagen por sí sola, y ésta circula entonces como un proverbio popular. En ese caso, el sentido brota claramente de la imagen misma, o bien, por su empleo en una situación particular, las palabras adquieren su significado concreto. Hay muchísimas sentencias en forma de imagen en el material sinóptico:

Mt 5,14: la ciudad sobre la colina

Mc 2,17: el médico y los enfermos

Mt 3,10: el árbol estéril es arrojado al fuego

Mc 2,19: ayunar en día de bodas.

Mt 24,28: la carroña y las águilas

Lc 5,39: el vino añejo

Lc 4,23: médico, cúrate a ti mismo.20


Martin Dibelius ha llamado la atención sobre el modo como Lucas reelabora el material de los dichos de Jesús, incluyéndolos en estructuras narrativas más complejas. En este sentido, analiza con detención la estructura narrativa del capítulo cuarto de su evangelio, aquella a la que pertenece el lógion que estamos estudiando. Su tesis es que Lucas maneja y compone con los lógia unidades narrativas dentro de escenarios de carácter histórico. Y escribe:

Lucas historiza; reúne los dichos de Jesús en marcos narrativos y los sitúa en un lugar adecuado, es decir, en el marco más verosímil desde una perspectiva histórica. En el capítulo IV hemos indicado ya que, al hacer esto, Lucha se aproxima a las formas literarias existentes en el mundo entorno y adapta la tradición de los dichos de Jesús a la de los chria griegos. Así reelabora además el estilo originario de la tradición de los dichos y, al situarlos en un marco narrativo, les otorga un carácter narrativo.21


Ya tenemos una breve caracterización, de acuerdo con el método de la historia de las formas, tanto de la sentencia que estamos comentando como del contexto en que aparece. Otro tema importante es el de su función. Como en general la de los proverbios, su función parece claramente parenética. Martin Dibelius ha dedicado un precioso capítulo de su libro a estudiar el carácter parenético de este tipo de sentencias evangélicas. «Es indudable que la recopilación de dichos no respondió en un primer momento a un interés cristológico, pues en los textos atribuibles a la fuente Q domina normalmente un interés muy distinto. Tal interés es el mismo que podemos observar en el caso de Pablo: los dichos de Jesús fueron agrupados originariamente con una finalidad parenética para ofrecer a la comunidad consejos, soluciones a los problemas y directrices concretas sobre la base de las palabras del Maestro. Este interés típico no se manifestó únicamente en los orígenes de la configuración de la fuente 0 sino que predominó en absoluto en la recopilación de dichos de Jesús. El modo en que se formulan y recopilan tales dichos revela este interés».22
Se trata, pues, de un «proverbio» que tiene una función ejemplificante. Este tipo de sentencias estaba muy extendido en la literatura hebrea y oriental. De hecho, el proverbio citado es claro que se presenta como tal, y no como una sentencia original de Jesús. Y, en efecto, conocemos por otros testimonios literarios que tal proverbio estaba ampliamente difundido en el medio hebreo, en el griego y en otros limítrofes. El P. Lagrange trae la mayor parte de los textos paralelos en su comentario al evangelio de Lucas:
Eurípides: Frag. 1086: állon iatrós autós élkesin bryon.23 El mal médico se produce heridas a sí mismo.24
Cicerón, Epistolas ad diversos, IV, 5,5: malos médicos, qui in alienis morbis profitentur tenere se medicinae scientiam, ipsi se curare non possunt. Los malos médicos, que declaran tener ciencia médica para las enfermedades de los otros pero no pueden curarse a sí mismos.
Esquilo. Prometeo encadenado, 469. Corifeo [dirigiéndose a Prometeo, el que dio a los mortales todas las artes, incluida la medicina]: «Sufres un suplicio indigno; privado de razón divagas, y como un mal médico que a su vez ha enfermado, te desanimas y no puedes encontrar para ti mismo los remedios curativos».25
Ovidio, Metam VII, 561: Neque medicus opem fert, et ipsa fera lues ínvadit eos. Atque artes nocent iis qui illas profitentur. Quo quisque propius accedit, et fidelius fert opem morbido, celerius descendit in partem mortis. La cruel plaga se lanza contra los mismos que la curan y los conocimientos son un obstáculo para los que los ejercen. Cuanto más cercano está alguien y con más fidelidad cuida de un enfermo, más rápidamente llega a participar de la muerte.26
También hay paralelos de este lógion en la literatura árabe. En 1930 publicó Johann Ludwig Burckhardt su libro Arabische Sprichwórter, recopilación y traducción del conjunto de refranes árabes recolectados por Sharef Addin lbn Asad en el Cairo a comienzos del siglo xviii. En él se encuentran los siguientes proverbios:

• «Un médico que cura a otros y está enfermo él mismo».27

• «Es asombroso que un enfermo de la vista quiera curar la vista a otro».28
El proverbio se encuentra también en la literatura judía y rabinica:

Genesis rabbá (Bereshit rabbá), o GénR 23 a 4,23 (15c): «¡Arriba, médico!, ¡cura tu propia cojera!», que también se traduce como «Médico, cura tu (propia) enfermedad».29 Y también: «Médico, cura tu herida» (Beres. r. Par. 20)30

y un proverbio (rabínico) moderno recogido por Wünsche: «es médico, pero no para él».31
En el texto evangélico el sentido que tiene el dicho es que tal como el médico debe curarse a sí mismo antes de curar a otros, Jesús debería cuidar de su patria antes de hacer milagros afuera. Este es el sentido que expresa el lógion del papiro Oxyrhynchos32 que Lagrange interpreta como una glosa del texto de Lucas. Este pasaje del papiro trata del profeta que no es bien visto en su tierra.33 Los proverbios tienen función moralizante; pretenden transmitir una enseñanza para la vida. Por eso se corresponden con nuestros refranes, populares. Rudolf Bultmann considera que se trata de «exhortaciones».34
Cabe todavía ir algo más allá, y preguntarse por el carácter o el contenido de esta exhortación parenética. ¿Qué es lo que intenta trasmitir? ¿Qué trata de enseñar? El proverbio va dirigido directamente a los médicos. Pide a los médicos que sean sanos, a fin de que puedan ocuparse correctamente de la salud de los enfermos. Si ellos no pueden curarse a sí mismos, ¿cómo van a ocuparse de los demás? De hecho, el refrán nos lo transmite el evangelista que, según la tradición, era médico, aquel a quien se ha atribuido la alusión paulina a un «Lucas, el médico amado». Parece claro, pues, que la expresión se aplicaba a los médicos. Pero el texto de Lucas permite deducir también que se aplicaba no sólo a ellos, sino también a los profetas, es decir, a los líderes religiosos y sociales. Esto significa que va dirigido a quienes desempeñaban roles sociales de gran poder: a los gobernantes y a los sacerdotes, es decir, a los profesionales en sentido estricto. De todos ellos se pedía que fueran consecuentes con aquello que ordenaban, y que dado el mucho poder que tenían en sus manos, fueran personas sanas, a fin de que se pudieran cuidar bien de los asuntos de su profesión.
Análisis desde la historia de la redacción (Redaktionsgeschichte)

Es el cuarto y último método que vamos a estudiar. Del mismo modo que el de la historia de las formas ocupó la mayor parte de la investigación entre las dos guerras mundiales, el método de la historia de la redacción apareció y se ha desarrollado con posterioridad a la segunda de éstas. El trabajo fundacional fue el de H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit: Studien zur Theologie des Lukas, aparecido el año 1954, que es precisamente un estudio sobre la teología de Lucas, aunque el término Redaktionsgeschichte procede de W. Marxsen, en su libro Marcos evangelista: Estudios para la historia de la redacción del Evangelio, del año 1956. De lo que se trata ahora es de saber cómo concibe su exposición el propio evangelista y, por tanto, cuál es la lógica con que compuso el texto.


Este método tiene precedentes, obviamente, antes de esos autores y fechas. Ya hemos visto antes cómo Dibelius, a partir del análisis de los materiales del capítulo cuarto de Lucas, concluía diciendo que «Lucas historiza». Conzelmann ha matizado esta afirmación, al constatar que lo que hace Lucas es contar la «historia de la salvación», ordenando todos los materiales en tomo a tres tiempos: el «tiempo de Israel», el «tiempo de, la actividad de Jesús» y el «tiempo de la Iglesia».
Vamos a utilizar el texto de Conzelmann para comprender el plan de Lucas al redactar tanto el Evangelio como los Hechos de los Apóstoles, y de ese modo situar nuestro proverbio en su contexto. Su tesis está expresada en el título de su libro: «el centro del tiempo.» Si durante unos años la conciencia de los cristianos estuvo dominada por lo que se ha dado en llamar la «escatología inminente», el mensaje de Lucas es completamente distinto. Jesús es, en efecto, la irrupción escatológica, pero su término no es inminente. Nos encontramos en el medio del tiempo, no en su final.

Con Jesús no ha comenzado el final de los tiempos. Más bien en la vida de Jesús que ocupa el centro de la historia de la salvación, está prefigurada la imagen del mundo salvífico futuro. Una imagen que fundamenta ahora nuestra esperanza. Más: un acontecimiento que nos procura el perdón y el Espíritu y, con ello, el acceso a la salvación futura. Mas eso no cambia en nada el hecho de que ni el tiempo jesuánico ni la actualidad son el tiempo último. La Buena Nueva no es que el Reino de Dios venga pronto, sino que gracias a la vida de Jesús se ha fundado la esperanza en el Reino futuro. La cercanía se convierte así en factor secundario.35


Con Lucas, pues, lo mismo que con Pablo, se pasa de la escatología inminente a la escatología incipiente. Por eso el acontecimiento escatológico de Jesús hay que situarlo en el contexto de la historia humana, ya que aparece en el interior de esta última y no la anula. Es una historia dentro de otra historia. Pero también es una historia antitética de la otra historia. Y aquí viene el sentido profundo, la teología de nuestro proverbio. La primera historia niega la segunda, la rechaza. Es la paradoja de la salvación. La paradoja comienza por el propio pueblo de Israel, que no sabe ver la salvación que le viene de Jesús. Por eso Conzelmann dice, apoyándose en Lc. 16,16, que el Evangelio, en el sentido de Lucas, no tiene prehistoria anterior a Jesús, ni incluso en Juan el Bautista, a diferencia de lo que sucede, por ejemplo, en Mateo.36
Todo este mensaje se halla claramente resumido en Lc 4,18ss, es decir, en la perícopa que estamos estudiando. Por eso cabe decir que ella es una síntesis de la teología de Lucas. Como escribe Conzelmann, «en Lc no habla el Bautista del Reino; silencio que, dada la calidad del pasaje, adquiere un significado con categoría de principio. Jesús, y sólo Jesús, es quien trae el mensaje del Reino, es quien se describe a sí mismo como cumplimiento (Lc 4,18ss) y lo realiza mediante su actuación».37 Él es el médico que cura a toda la humanidad.
Esta tesis se completa con la expuesta por J. Gnilka en su trabajo de 1961, La obstinación de Israel: Is 6,9-10 en la teología de los sinópticos. Gnilka analiza el modo como Mateo, Marcos y Lucas manejan ese texto de Isaías. En Lucas ocupa un lugar muy importante, hasta el punto de ser el modo como se cierra el libro de los Hechos de los Apóstoles. ¿Por qué? Porque el mensaje de toda su obra es, precisamente, que el viejo pueblo, el pueblo de Israel como elegido, ha dejado paso al nuevo pueblo elegido, el de los gentiles, la Iglesia. Su tesis final es que el nuevo pueblo de Israel acepta el Evangelio.
¿No es esto lo que está significando nuestro proverbio? Israel, como su ciudad de origen, Nazareth, no es capaz de ver la novedad que ha aparecido. Se obstina en negar la salvación que ha llegado. Ha acabado una época y comienza otra. Esta no es la tesis que defiende Mateo.38 Por eso tiene sentido la hipótesis de Boismard de que esta perícopa tenía en los estratos redaccionales primitivos un sentido positivo, y que sólo después, a la altura del Mt-intermedio y del proto-Lc, adquirió sentido negativo. Era necesario para que entrara a formar parte del esquema lucano.39 Ya no valen las viejas fórmulas, las que aparecen en los textos veterotestamentarios. La salvación, la curación, viene de otro lado. La curación no es obra de uno mismo, viene de fuera, de lo alto. El mensaje de Jesús traspasa los límites del pueblo de Israel. El mensaje es de salvación, de curación, pero de curación total.
Ahora vemos el sentido que tiene el que sea precisamente Lucas quien introduce el proverbio «Médico, cúrate a ti mismo». Es, de algún modo, un resumen de toda su teología.40 El problema de Israel es que pretende salvarse a sí mismo sin salvar a los demás. La tesis de Lucas es exactamente la opuesta. Sólo quien salva a los demás es capaz de salvarse a sí mismo. La salvación viene de fuera. Por eso lo que ha comenzado con Jesús no es el tiempo de Israel sino el tiempo de la Iglesia. En ella sí se cumple el proverbio de que la salvación tiene que comenzar por la propia casa. Esa nueva casa que sí ha aceptado la salvación es la Iglesia fundada en Jesucristo. Jesús es el Salvador. Y la historia de Jesús y de la Iglesia es la «Historia de la salvación.» Este es el mensaje de Lucas: que la salvación ha llegado y que el Salvador, el gran médico es Jesús, que, de ese modo, se convierte en el centro de la historia humana, der Mitte der Zéit, según la expresión de Conzelmann.
Se comprende, tras lo dicho, que Javier Pikaza describa así el contenido de la perícopa evangélica que venimos comentando:

Sacada de su contexto original (cf. Mc 6,1-6) esta escena sirve en Lucas de resumen de su obra. Es resumen de nuestra sección (4,14-9,50) porque presenta a Jesús como evangelio, como gracia salvadora que se ofrece a todos. Es resumen del camino que nos lleva desde 9,51 hasta el final: su pueblo no le acepta y su llamada misionera se transforma en subida hacia la muerte. Finalmente, en Hechos se desvela el sentido salvador de ese camino: el Jesús rechazado en Nazaret (por Israel) se nos presenta como salvador universal, ayuda para todos los perdidos de las gentes.


En esta escena se condensa la teología de san Lucas: el antiguo testamento en que se ofrece el testimonio de la gracia que se acerca; la palabra y obra de Jesús que nos transmite la salvación; y la respuesta humana, negativa (en Israel) o Positiva (algunos de Israel y muchos de las gentes).41

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