Individuos, grupos sociales, pueblos y estados como sujetos de los derechos humanos



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INDIVIDUOS, GRUPOS SOCIALES, PUEBLOS Y ESTADOS COMO SUJETOS DE LOS DERECHOS HUMANOS

Dr. Augusto PEREZ LINDO, Director de la Maestría en Gestión y Políticas Universitarias del Mercosur, Facultad de Derecho, Universidad Nacional de Lomas de Zamora
A las Naciones Unidas, que en su momento

me dieron la Patria del mundo


I. El problema de los sujetos individuales y colectivos
La intención de este trabajo es analizar la noción de “sujeto” en la teoría de los derechos humanos, un problema que suscita interpretaciones contrapuestas. Como veremos esto nos remite a la cuestión de los fundamentos de los derechos humanos individuales y colectivos. En diversos documentos las Naciones Unidas han reafirmado que estos derechos son “indivisibles”. ¿No es acaso redundante preocuparse por el fundamento de la relación entre los diferentes atributos de la dignidad humana? Cualquiera que haya tomado parte de los debates sobre los derechos humanos y de las acciones de solidaridad relacionadas con ellos, sabe que en la práctica dos campos se delinean claramente: los que defienden a los individuos víctimas de violaciones de los derechos individuales y los que defienden causas de la solidaridad y de la liberación colectiva. Esta división proviene a veces de los compromisos ideológicos y políticos de cada grupo, pero otras veces se funda en una visión diametralmente distinta de cuáles son los sujetos de la historia y de la sociedad. Unos piensan que la realidad fundamental es el individuo, otros afirman que son las clases sociales, otros sostienen que los sujetos de la Historia son los pueblos.
La cuestión tiene su importancia en la medida en que la institución de los derechos fundamentales se relaciona casi siempre con el tipo de “contrato social” que funda una sociedad. En Bélgica, por ejemplo, se discute desde hace varias décadas la identidad y la organización del país. Para unos, el derecho de las regiones y de las culturas regionales es el principio que debe guiar la división del país abriendo paso a las autonomías, e incluso al derecho de secesión respecto al estado-nación pre-existente. Para un segundo grupo, lo importante es preservar los derechos humanos individuales dentro de un estado-nación que forma parte del espacio económico transnacional europeo. La tercera alternativa pone el acento sobre la solidaridad social, sobre la identidad de intereses de los trabajadores por encima de las fronteras.
En el caso mencionado, el de Bélgica, vemos que cada uno de esos tres enfoques (que podríamos denominar convencionalmente de “nacionalista”, “liberal” y “socialista”) invoca un “sujeto” y un “acto fundacional” de la sociedad ligado al mismo. En ciertas circunstancias determinados tipos de derechos humanos son fundamentales para la existencia de una sociedad. Los palestinos consideran que sus derechos humanos están ligados a su reconocimiento como “pueblo” y consiguientemente al reconocimiento del derecho a un territorio. Si por hipótesis se les propusiera gozar de los mismos derechos individuales que los judíos en Israel, los términos del conflicto no cambiarían. Los palestinos seguirán afirmando que no gozan de ningún derecho en tanto no tienen el derecho de existir como pueblo. En otros contextos la situación es diametralmente distinta una colectividad es reconocida como algo distinto, pero no se les permite a los individuos tener los mismos derechos individuales que los miembros de otra colectividad. Era el caso de los negros y los mestizos en Africa del Sur.
Al referirse al problema del “sujeto” o de los “sujetos” de los derechos humanos el jurista François Rigaux rechaza la pertinencia de la discusión en estos términos:
... más bien que exigir una definición previa de un sujeto pretendidamente pre-existente a los derechos que se le confieren, la idea que se hace al jurista del pueblo deriva al contrario de los derechos que le son reconocidos.

... Del mismo modo que una imagen del hombre se delinea a partir de los derechos que los son reconocidos – a los ojos del jurista el sujeto humano no es otra cosa que la resultante de esos derechos – para configurar al pueblo basta con describir cómo se determina este a sí mismo.1
El mismo Rigaux, sin embargo, denuncia los equívocos que se encierran en las declaraciones sobre los derechos humanos. Sus reflexiones nos incitan a redefinir el marco convencional existente que parte de los estados y no de los pueblos como sujeto del derecho internacional. También nos alerta sobre las confusiones del lenguaje y sobre la posibilidad de ver los derechos humanos en la perspectiva de una teoría que no se limite a los aspectos jurídicos:
Muchas confusiones han nacido de la ambigüedad del lenguaje. Conceptos como Estado, Pueblo, derecho y derechos, deberían ser tratados más como homónimos que como sinónimos. Una primera distinción que debería ser formulada y puesta en práctica de manera sistemática tiene por objeto la utilización del mismo concepto por la ciencia del derecho y por las otras ciencias humanas...2
Lo que preocupa al autor en este caso es la utilización de un lenguaje riguroso e inequívoco dentro de la concepción jurídica de los derechos humanos. ¿Cómo lograr este objetivo sin analizar las cuestiones fundamentales de los derechos humanos en el plano más general de las ciencias humanas? La cuestión del “sujeto”, por ejemplo, puede comprenderse mejor si se recurre a los conocimientos sociológicos, sicológicos, históricos o filosóficos. Trataremos de ver pues en el plano más general de una “teoría de los derechos humanos” quien o quienes pueden ser los “sujetos” de esos derechos.
Los juristas que se ocupan del tema suelen distinguir varias “generaciones” de derechos humanos. Tendríamos así un sistema de principios constituidos por etapas y que se van acumulando: los derechos individuales primero, los derechos políticos, sociales, económicos y culturales luego. Desde 1948 a la fecha habría en el sistema de Naciones Unidas un encadenamiento de derechos humanos. Esta visión “acumulativa” es engañosa. En primer lugar porque nos hace suponer que esos derechos se van articulando sistemáticamente. En segundo lugar porque nos impide ver las omisiones. Por ejemplo, la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer fue aprobada en 1979, cuando todo hacía suponer que sus enunciados estaban implícitos en las Declaraciones de 1948 y 1966.
Es usual también distinguir dos planos fundamentales: los derechos individuales y los derechos colectivos. Este enfoque tiende a crear una disyunción entre lo individual y lo colectivo. Por otro lado, la “individualidad” y la “identidad colectiva” varían mucho de una cultura a otra, de una sociedad a otra. Por ejemplo, cuando el artículo 26 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) habla de la igualdad de todos para acceder a la Educación Superior, “en función de los méritos respectivos” nos encontramos ante un problema que sólo la sociología de la educación puede elucidar. En efecto, sabemos que la selección “según el mérito” beneficia a los individuos que tienen un mayor “capital cultural” y estos provienen de las clases más altas. Entonces: ¿se puede decir que este artículo se refiere a todos los individuos sin distinción alguna o se puede decir que introduce un elemento (el “mérito”) que sólo se adquiere a partir de una identidad social? En ciertas sociedades no cuenta tanto la categoría social del individuo como su carrera escolar a los efectos de la selección. En este caso el “mérito” está determinado por las jerarquías en la calidad de la enseñanza de los diferentes establecimientos.
Este tipo de problemas se podría plantear a propósito de otros temas. ¿Las mujeres están siempre comprendidas en todos los enunciados donde se dice que “toda persona” o “todo individuo” tiene “derecho a” ...? Teóricamente sí. Pero las feministas han mostrado que implícitamente se ha pensado sobre todo en el “hombre” con minúscula, y que por consecuencia se han omitido situaciones existenciales típicas de la mujer.
Una manera de profundizar estas cuestiones sería ver cómo se pueden concebir los derechos humanos a partir de tres tipos de “sujetos”: el individuo, el “grupo” o “clase” social y los “pueblos”. Desde el vamos esta triple perspectiva nos descubre problemas que quedan normalmente ocultos cuando suponemos que el “sujeto” de los derechos humanos es algo universalmente aceptado.
Este enfoque tridimensional de los “sujetos” debería confrontarse con la función del Estado “sujeto” de los derechos humanos en el plano internacional. Todo hace suponer que esos derechos son inherentes a los individuos, grupos humanos y pueblos. Pero el derecho internacional actual está fundado sobre la existencia del Estado-Nación como sujeto del orden internacional y como garante de los derechos humanos. Las interpretaciones en torno al Acuerdo de Helsinki sobre Seguridad y Cooperación en Europa (1975) muestran que el “lenguaje común” oculta presupuestos radicalmente diferentes entre los países. 3
Otra consecuencia de este análisis en tres dimensiones es que el mismo nos permite, como veremos más adelante, definir los campos y los temas en que pueden participar las diferentes ciencias humanas para contribuir a una fundamentación aceptable de los derechos humanos.


  1. La universalidad de los principios, la diversidad de interpretaciones

El enunciado de los derechos humanos se ubica en el plano de la “universalidad”. Es decir, habla de todos los hombres para todos los humanos sin distinción. Son los derechos de todo ser humano en cuanto tal sin prejuicios ideológicos, sin distinción de raza, religión, posición social o política. La idea del ser humano así formulada es el producto del más amplio consenso mundial que se haya podido conseguir en la materia. Sin embargo, todas las ideologías, filosofías o creencias, tratan de mostrar cómo desde su visión particular se pueden “fundamentar” los derechos humanos. ¿Quién fundamenta a quién?. Para un ateo, un budista, un marxista, un musulmán o un cristiano, es desde su punto de vista propio que se comprenden la evolución de la Humanidad.


Toda esta discusión, lejos de ser retórica, plantea serios problemas sobre las relaciones entre la conciencia universal y las particularidades culturales. También nos interpela en lo que hace el “fundamento” de los derechos humanos. Desde ya podemos decir, sin ánimo de zanjar la cuestión, que no se puede encontrar una respuesta adecuada ni en una particularidad filosófica o religiosa, ni en una visión universalista sin los contenidos particulares de las ideologías, culturas o religiones. Nuestra experiencia y nuestro concepto de la “humanidad” es el producto de las interacciones contradictoria entre lo singular y lo universal. La máxima aspiración de un ser humano es llegar a ser, como dice Sartre, un “universal singular”. 4
Sabemos que las concepciones “universalistas” han ocultado casi siempre relaciones de dominación. Todos los imperialismos y los colonialismos son universalistas. Los antropólogos y los sociólogos contemporáneos han insistido sobre la crítica del “etnocentrismo” que subyace en casi todas las visiones universalistas, y en casi todas nuestras culturas. Autores como Lévy-Strauss5 , Roger Garaudy6 o Jean Ladrière7 han tratado de mostrar que el diálogo y la comprensión entre las culturas todavía está limitado por nuestras tendencias etnocéntricas.
Los principios de los derechos humanos son universales pero pueden ser invocados en función de ideologías e intereses particulares. El riesgo de toda idea y de toda palabra es que pueden ser siempre tergiversados en su significación por la multiplicidad de individuos que las utilizan. Por esta razón comprendemos que el temor ancestral a la “dispersión” de la verdad, ilustrado en el mito de la Torre de Babel, conduce en algunas sociedades a la imposición de “verdades oficiales” que los partidos, iglesias o estados deciden considerar como “indiscutibles” e “intocables”. El “consenso moral universal” en torno a la pluralidad de sentidos no es algo dado. Es necesario luchar permanente para crear un consenso moral en torno a los principios de los derechos humanos. Los intereses ideológicos particulares llevan naturalmente a manipular tendenciosamente los temas de cualquier discurso, incluído el de los derechos humanos. Pero debemos reconocer que existen problemas de interpretación inherentes a la constitución misma de los principios de los derechos humanos.
En 1947 la Unesco organizó una consulta para definir los fundamentos de los principios implicados en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Una de las treinta personalidades que participaron de la consulta , el filósofo católico Jacques Maritain, señalaba entonces la siguiente paradoja: “las justificaciones racionales son indispensables y, sin embargo, impotentes para realizar el acuerdo de los espíritus ... las tradiciones filosóficas a las que se refieren son desde hace mucho tiempo contrastantes8 Como lo señala mucho más tarde el filósofo Paul Ricoeur en otro intento de fundamentación organizado por la UNESCO: “Se hacen evidentes así dos carencias: la de un derecho sin fuerza, como hubiera dicho Pascal, y la de un derecho abierto a interpretaciones opuestas, sobre todo en lo que concierne a la relación entre la afirmación de los derechos económicos, sociales y culturales como derechos individuales y la afirmación de su origen en la política social de los estados.9
La Unesco publica desde 1980 una revista especializada que se denomina “Enseñanza de los derechos del Hombre”. En ella se trata de profundizar problemas teóricos y metodológicos. En el n.1, vol. II de 1981, las diferentes religiones más representativas son invitadas a pronunciarse sobre sus concepciones de los derechos humanos. Es sin duda muy ilustrativo ver cómo los mismos principios pueden ser referidos a orígenes tan diferentes. Uno de los artículos que nos resultó más notables es el del profesor Saneh Chamarik que presenta el punto de vista del budhismo. Con la mayor franqueza el autor presenta las ideas contradictorias que pueden fundar los derechos humanos en Oriente y en Occidente:
... lo que se llaman derechos humanos y libertad no podían más que estar regidos por el instinto de adquisición y de posesión, es decir, por una razón extraviada orientada únicamente a la auto-preservación (Rousseau), al hecho de actuar y de poder disponer de sus propios bienes a su antojo (Locke), o – peor aún – a la destrucción o la dominación mutua10.

Nosotros no podemos captar el sí mismo como algo concreto existente en el mundo exterior. El Yo no puede realizarse más que cuando actuamos según las normas universales de la existencia humana (Ibid.)


El profesor Chamarik nos recuerda que para el budismo el hombre no es un fin en sí mismo. El Yo, el sí mismo, no tiene la misma significación que en Occidente. La existencia humana no se confina en el individuo, ni en los otros, ni en la Naturaleza: es una aceptación y una superación de todo eso. Este ejemplo nos muestra la distancia que media entre la racionalidad formalista occidental y las otras concepciones culturales o religiosas. Hay brechas aparentemente infranqueables, hay diferencias en lugar de ocultarlas detrás de las palabras con significación equívoca. Hay que explicitar las diferentes perspectivas desde las que arrancan las diferentes concepciones del hombre. Abrigamos la esperanza de que no sean siempre incompatibles, que tal vez no expresen más que diferentes posibilidades históricas del ser humano. Creo que esto es lo que ocurre a propósito de la valorización de los “individuos”, de los “grupos sociales” o de los “pueblos” como sujetos de la vida social y de la historia.


  1. Individuos y conciencia colectiva: del mito a la historia

Durante milenios el ser humano se sintió como parte de una Naturaleza inmutable a pesar de sus modificaciones aparentes. La “naturaleza humana”, o la “esencia del hombre” o las “leyes de la Naturaleza” fueron invocada para justificar la resistencia al cambio. Las concepciones religiosas “sacralizaron” casi toda esta identidad natural e inmutable de lo humano. Algunas, sin embargo, desarrollaron la conciencia de una responsabilidad personal con el otro y con Dios. Las religiones monoteístas se inscriben en una tradición que afirma la trascendencia espiritual del individuo respecto al mundo y a la historia, pero difieren en cuanto a si el destino depende de la voluntad personal o divina.


En diferentes sociedades el hombre se afirmó como un ser capaz de superar a la naturaleza y de realizar un mundo conforme a sus necesidades y aspiraciones. Pero la idea de la dignidad humana, como base de una nueva conciencia universal, forma parte sobre todo de la “modernidad” que se anuncia a partir del Renacimiento en la Europa del siglo XV y XVII. La nueva religiosidad afirma la trascendencia del individuo respecto a la Naturaleza, los avances del conocimiento científico hacen crecer la capacidad humana para forjar un mundo conforme a sus aspiraciones. La idea del individuo y del mundo, como la de sus relaciones se modifican radicalmente.11
El filósofo alemán Hegel quiso resumir en el siglo XVIII todo este proceso. Su afirmación que “todo lo racional es real y todo lo real es racional” sintetizaba la nueva perspectiva de la humanidad construyéndose a sí misma partiendo del poder del Espíritu (cuya significación sigue siendo sin embargo trascendente a los individuos). Lo más importante, a nuestro entender, es que Hegel es el primero que exige pensar “históricamente” toda la experiencia humana. Desde su punto de vista incluso la Naturaleza está marcada por la presencia histórica del hombre (idea que a muchos en su época les pareció escandalosa y anti-científica).
Filósofos contemporáneos como Husserl o Popper reconocen que incluso nuestra concepción básica del tiempo está condicionada por nuestra experiencia histórica singular. Lowatchevsky descubrió una nueva geometría al descubrir la relatividad histórica de la noción del espacio impuesta por la geometría de Euclides. Heisenberg, el físico alemán que contribuyó al desarrollo de la tecnología nuclear, afirma que nuestra idea de la Naturaleza es relativa a nuestra capacidad para dominarla y que la tecnología es una proyección de nuestro propio cuerpo (nuestra “naturaleza exogámica”).
Serge Moscovici, el sociólogo francés, muestra que lo que llamamos “Naturaleza” es un estado de nuestro desarrollo histórico. Se atreve entonces a hablar de una “historia humana de la Naturaleza”.12 Todas estas ideas nos muestran la necesidad de pensar en términos históricos y sociológicos nuestras concesiones sobre el hombre y la sociedad. ¿Por qué nos empeñamos entonces en pensar la individualidad, la sociedad y las identidades colectivas en términos excluyentes e inmutables? Porque la “naturaleza humana” es histórica, podemos encontrar que la identidad existencial, social y cultural de los humanos es variable según los contextos históricos o sociales.
No se vaya a pensar que esta conclusión es evidente para la mayoría de los que piensan la realidad humana actual, al contrario. Los liberales piensan que el “individuo” es la realidad primera y fundamental. Pero, en muchas culturas el “pueblo” es la identidad básica. A su vez, los “naturalistas” y “organicistas” tienen una posición preponderante en el pensamiento contemporáneo. Es lo que muestra Ashley Montagu al criticar las concepciones sobre la “naturaleza de la agresividad humana”.13 Todavía no podemos superar las concepciones dogmáticas, unidireccionales, que nos impiden pensar la complejidad y la historicidad de la experiencia humana.14
Retomando el punto de vista de Marx, Antoine Casanova, se formula la siguiente cuestión: “¿Es verdad (y si es así, cuáles son las razones) que los modos de ser y de percibirse como individuo humano viviente son, en un proceso largo, inestables, y que cambian profundamente cuando cambian las relaciones sociales?15 El autor lo reconoce: se trata de una vieja cuestión. La originalidad del planteo marxista consiste en tratar de explicar las diferentes formas de socialización relacionándolas con el sistema económico vigente en cada sociedad.
Para una gran parte del pensamiento occidental (liberales, individualistas, personalistas, anarquistas) el individuo es la realidad fundamental. Casi todos suponen que esto siempre ha sido así y que se trata de una experiencia universal. Nada parece más evidente que el hecho que todos los individuos son esencialmente iguales. Sin embargo, ninguna evidencia ha sido tan resistida como esa por parte de los occidentales que se empeñaron en los últimos cinco siglos en tratar la “naturaleza” de los otros pueblos como algo “inferior”. En realidad, sólo una parte de la humanidad actual percibe su identidad individual como su identidad fundamental. En la mayoría de las sociedades existentes el “Yo social” o la “conciencia colectiva” , la “identidad cósmica”, el “espíritu de la comunidad” u otras formas de identidad colectiva tienen mayor trascendencia que la individualidad.
Las imágenes que se pueden crear en torno al hombre son múltiples. Una de ellas concierne el conflicto entre el destino individual y el destino colectivo. Es un tema del que se encuentran muchos elementos en algunos relatos del Antiguo Testamento, en las tragedias griegas o en los mitos fundadores de muchas religiones. Podríamos imitar a muchos de nuestros ancestros imaginando el siguiente mito sobre nuestra identidad:
Al principio era el Pueblo. Y el Pueblo se hizo Especie. La Especie Humana se multiplicó en infinitas singularidades. Cada hombre quiso entonces devenir una Especie. Los hombres perdieron de ese modo su identidad. El Nosotros se hizo Yo, el Uno se hizo el Otro los humanos crearon la lucha entre el Yo y el Otro. Y fueron llevados al borde de la destrucción. Los dioses se apiadaron entonces de los humanos y enviaron profetas para predicar la búsqueda del Nosotros Universal. Pero los humanos se resistieron a reconocer al Hombre Total”.
Detrás de muchas creencias antiguas y modernas podemos encontrar como en un paradigma todos los elementos de este mito imaginario. En la historia del pueblo judío o en el cristianismo podemos encontrar frecuentes conflictos entre las tragedias personales y el sentido religioso del destino común. Jesucristo aparece, en el decir de Hegel, como el “universal concreto” que intenta reconciliar los individuos con el Espíritu Absoluto de la Historia. Siempre ha existido una tensión o una contradicción entre la individualidad y la identidad colectiva. Se trata tal vez del conflicto más recurrente y más transformador de las sociedades humana.
En plena Edad Media europea el conflicto que opuso los “nominalistas”, que siguiendo a Ockham decían que lo único real era lo individual concreto, a los “conceptualistas”, que siguiendo la tradición platónico-aristotélica decían que las ideas universales tienen una entidad propia, refleja de manera abstracta una tensión que va a provocar grandes cambios en todas las sociedades modernas. Lo individual, lo singular, lo “concreto”, será de más en más el centro de interés en la vida política, científica, religiosa, económica e intelectual. El “mundo orgánico” de la Edad Media va dejando poco a poco el lugar a un mundo moderno en permanente transformación donde la individualidad, la subjetividad y la realidad singular de la materia aparecen como factores principales del cambio.
Es casi un lugar común para los que se interesan en el problema de la formación del hombre moderno el referirse al ya clásico estudio de Jaboco Burckhardt sobre la “Civilización del Renacimiento en Italia”. Haciendo honor a esa autoridad reproduzcamos una de las ideas centrales de su interpretación histórica:
En la Edad Media las dos fases de la conciencia, la faz objetiva y la faz subjetiva, estaban en cierto modo veladas... Era un velo tejido de fe, de ilusión y de prejuicios que hacía aparecer el mundo bajo extraños matices. El hombre no se conocía más que como raza, pueblo, partido, corporación, familia o bajo toda otra forma general o colectiva. Es Italia la que en primer término desgarra ese velo y que da la señal del estudio objetivo del Estado y de todas las cosas de este mundo; pero junto a esta manera de considerar los objetos se desarrolla el aspecto subjetivo; el hombre deviene individuo espiritual y tiene conciencia de este nuevo estado.16
Ernst Cassirer, Erich Fromm y otros han partido de esta constatación de Burdkhardt: la individualidad moderna es un fenómeno relativamente reciente cuyos orígenes pueden situarse en el Renacimiento italiano. Los marxistas, con Marx y Engels en primer término, interpretan que es el pasaje de la economía pre-capitalista feudal a la economía mercantil capitalista internacionalizada lo que ha determinado esta aparición del individuo. Estas y otras interpretaciones aportan elementos para comprender este proceso histórico pero al mismo tiempo tienden a reducirlo a una explicación monocausal que no corresponde a la complejidad de la formación de la individualidad moderna.

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