Individuo, individualidad y solidaridad en edith stein



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INDIVIDUO, INDIVIDUALIDAD Y SOLIDARIDAD EN EDITH STEIN

Urbano FERRER
RESUMEN:

Solo desde una noción de individuo bien consolidada perfila Edith Stein los vínculos de solidaridad en las distintas comunidades. El concepto clave es el de formalización. Partiendo de las condiciones biológicas heredadas y de las influencias del medio social, el individuo las somete a sucesivas formalizaciones de acuerdo con su modo de ser singular. De este modo, el tipo social externo es insuficiente para designar una adscripción comunitaria hasta tanto no sea transformado en tipo interno.


ABSTRACT:

It is only from the notion of the well established human individual that Edith Stein draws out the links of solidarity in the various communities. The key concept is formalization. Starting from inherited biological conditions and from the influences of social background, the individual submits these to successive formalizations according to his particular way of being. Thus, the external social type is insufficient to designate a communitarian adscription until it has been transformed into an internal type.


I. Acercamiento al individuo desde los eidos

El método de la reducción eidética marca desde el inicio el tratamiento que la Fenomenología da al problema de la individualidad. En Ideen I Husserl había distinguido entre la generalización, como procedimiento para acceder a las esencias de mayor o menor generalidad, y la formalización, que subyace a las operaciones lógico-formales, totalmente indeterminadas por lo que hace a los contenidos sobre los que se ejercen1. Esta distinción no impide que ambas estén en continuidad como pasos sucesivos en orden a la aproximación al individuo concreto. Mientras en la formalización damos a este por supuesto, prescribiendo los enlaces lógicos posibles con otros individuos, en la generalización lo adscribimos a una región ontológica determinada sobre la base de la conexión esencial necesaria entre las notas genéricas que delimitan tal región: sonidos, colores, cosa material, viviente orgánico…; estas regiones se ejemplifican en un número indefinido de individuos pertenecientes a cada una.

Un paso más en el acercamiento husserliano a los individuos lo representan los tipos, en los que las necesidades eidéticas o de esencia vienen reemplazadas por las regularidades empíricas, formadas por la coexistencia de ciertos rasgos individualizadores hasta tanto que la experiencia no los desautorice. Así lo expone en su obra tardía Experiencia y juicio: “El mundo fáctico de la experiencia es experimentado como mundo tipificado. Las cosas son experimentadas como árbol, matorral, serpiente, pájaro… Lo que es aprehendido según el tipo tiene también un horizonte de experiencia posible que comporta las prescripciones de conocimiento correspondientes, por tanto una tipificación de notas aún no experimentadas, pero esperadas: cuando vemos un perro, vemos de antemano su posterior modo de comportarse, su típica manera de comer, de jugar, de correr, de saltar”2.

Así pues, en la formalización el individuo se hace presente como el caso cualquiera; en la generalización, como lo definiendum, que es soporte de la esencia, y en la tipificación, como la cifra y compendio de los rasgos tipificadores. Pero lo que no cabe es que comparezca el individuo como tal, en su individualidad irreemplazable, vale decir, al margen de su identificación eidética, bien sea lógico-formal, abstractivo-esencial o tipificante.

Tampoco el proceso gradual del cumplimiento cognoscitivo, que apunta a su plenificación en el objeto individual, puede iniciarse sin la mención significativa identificadora, en la que se reconoce de un modo general aquello mismo que es dado al término del conocimiento, tal que otorgue compleción a su intención vacía. La mención se hace, en efecto, a través de los sentidos, que, a la vez que van circunscribiendo el objeto, se dirigen a él como una x o punto de convergencia entre ellos, indefinidamente desplazado. Lo cual se aplica tanto a los significados lingüísticos, en la medida en que tienen un referente común, como a los escorzos perceptivos, reunidos en el objeto individual.

Algo en cierto modo paralelo es lo que ocurre con el yo individual, por cuanto no puede ser identificado fuera de los actos intencionales que ejecuta –esencialmente delimitados conforme a su sentido intencional–, pero a la vez, en tanto que individuo, es lo que los agrupa y les presta la individualidad. La diferencia entre ambas individualidades viene, pues, de que mientras el objeto aúna los sentidos desde más allá de ellos, el yo es el punto de partida común de irradiación de los actos, diferenciados con arreglo a su dirección intencional.

Estas nociones fenomenológicas, centrales en Husserl, están presentes a lo largo de la producción de Edith Stein, incluso cuando aborda en su obra definitiva de madurez que es Ser finito y ser eterno la individualidad desde la categoría aristotélica de sustancia. Es lo que veremos a continuación.

2. Acercamiento al individuo desde la sustancia

Siguiendo un recorrido complementario e inverso al anterior Edith Stein toma en cuenta, en efecto, la acepción realista de individuo, de acuerdo con la cual la sustancia primera (prote ousía) es el tode tí o esto singular, indeterminado y soporte de sus determinaciones genéricas y específicas. Pero como para Aristóteles toda sustancia primera es inseparable de su sustancia segunda3, puede la autora dar entrada a la esencia en sentido realista, en vez de obtenerla por medio de la reducción eidética propuesta por la Fenomenología. Se reencuentra, así, en el plano ontológico la tesis fenomenológica expuesta en el anterior epígrafe sobre la esencia como el a priori del individuo: “El hecho de ser esencia de cierta cosa y particularidad de un objeto caracterizan a la esencia como un ser dependiente. Es aquello por lo que está determinado el quid del objeto. Por ello, un objeto sin esencia es impensable. No sería de ninguna manera un objeto, sino una forma vacía”4.

Encontramos, así, que, por un lado, el individuo existente no es identificable por sí mismo, sino tan solo a partir de una esencia universal, que admite realización también en otros individuos. Sin embargo, por otro lado, el individuo es lo único efectivo, apto para prestar el ser en acto a la esencia general y, por tanto, irreductible a ella. “Lo que él posee de más (sobre la esencia) constituye la propiedad única e inmediata de la cosa singular. Por eso, la individualidad es designada por Tomás de Aquino como algo incomunicable5.

No es, por tanto, meramente la posición temporal lo que otorga la individualidad a una esencia, ya que la temporalidad distendida en una duración alcanza efectividad solo en lo permanente, en lo que está sustraído a la fluencia de los momentos temporales. “La peculiaridad del ser permanente no se puede comprender a partir del tiempo, sino que el tiempo se comprende a partir de la actualidad puntiforme”6. Lo cual vale tanto para los objetos exteriores como para el yo individual, cuyo ser en acto respectivo no se resuelve en las variables posiciones de los objetos en el espacio y el tiempo ni en los diversos actos que temporalmente ejecuta el yo.

Pero tampoco es la esencia misma la que se hace real en unas coordenadas espaciotemporales determinadas, sino que es más bien el individuo en acto lo que otorga efectividad a la esencia. “La realización de la esencia no significa que ella llegue a ser real, sino que cierta cosa que le corresponde llega a ser real”7. El ejemplo de la alegría vivida, abundantemente comentado por nuestra autora, muestra que es el yo-sujeto que la vivencia en su esencia quien la hace efectiva de acuerdo con la efectividad –ser en acto- que él como individuo posee. Igual podrían aducirse ejemplos de cosas materiales, tomados del Universo.

Por otro lado, para Edith Stein es la forma constitutiva de cada individuo la que se despliega dinámicamente hasta incluir la individualidad. En este sentido, no está de acuerdo con la interpretación tomista de J. Gredt, que pone en la materia signata quantitate el principio de la individuación8. “No concluimos lo siguiente: ‘la forma es tal o cual únicamente porque esté en tal o cual materia’, sino que decimos: ‘la materia es tal o cual porque pertenece a tal o cual forma’… Pertenece a la cosa singular ser determinada específicamente y ser delimitada en cuanto unidad formal. Estas dos características están predeterminadas en su forma”9.

Pero si la individualidad de cada cosa procede de su forma definitoria, la propia individualidad se convierte también en una determinación formal o haecceitas, según la denominación de Duns Scoto. Stein sigue el esquema formalizador husserliano, para el que la esencia significaría una primera concreción o determinación de las formas lógicas vacías; más aún: lo prolonga hasta hacer del individuo, en vez de la x ignota nunca alcanzada formalmente, la última formalidad que lo discierne de cualquier otro individuo. Y así como la esencia específica tiene propiedades que dimanan de ella, también el individuo posee determinaciones exclusivas de él, que no pueden ser derivadas de su especie.

Cabe preguntarse a este respecto si formalización, generalización e individuación representan tres grados de progresiva concreción en la línea que va del “algo en general” al individuo soporte de la esencia. En todo caso, el individuo que satisface las leyes formales es el individuo cualquiera, no la sustancia primera ya individuada, y el soporte imaginativo que ejemplifica a la esencia tampoco es la sustancia primera, que da efectividad a las determinaciones esenciales.

Cuando se atribuye la subsistencia del individuo a la forma de la subsistencia individual, se está introduciendo de nuevo la consideración lógico-formal, que parecía haber sido abandonada al adoptar el punto de vista del portador sustancial primitivo; y en el punto medio entre uno y otro plano la consideración de la esencia oscila entre el quid resultante de la ideación imaginativa e indiferente a la posición de existencia (sentido fenomenológico o husserliano desde las Investigaciones Lógicas) y la essentia como contracción del esse o participio suyo y asiento real de las necesidades eidéticas (una esencia que es ousía o to ti en einai, en sentido aristotélico). A mi juicio, se encuentra en Edith Stein un solapamiento de los niveles lógico y ontológico en el tratamiento de la individualidad, al no discernirlos suficientemente. La no coincidencia entre estos planos se advierte en que lo que determina lógicamente al individuo como especie o a su especie como género, en el orden real viene determinado por el individuo si es especie o por la especie si es género.
3. Lo peculiar de la individualidad en el viviente humano

Al llegar al hombre, “la individualidad adquiere un nuevo sentido que no posee en ninguna criatura inferior a él”10. Ni es un individuo indefinido o cualquiera, ni es ejemplo singular de una esencia o especie en desarrollo, sino que adquiere conciencia de su propia individualidad como un yo irreductible. Al igual que las otras esencias, la esencia humana es lo que impregna y define formalmente a los individuos; pero a diferencia de ellas es ya individuo, sin necesidad de una forma que le confiera la individuación, y encuentra en su sí mismo el resto de opacidad, tanto corpórea como anímica, que el yo singular va paulatinamente esclareciendo y conformando.

También tiene su paralelo el yo humano con la vaciedad lógica e indeterminación real de los objetos, ya que sólo gana concreción con los predicados que incorpora en el curso de su vida y con los actos y hábitos a los que debe sus determinaciones efectivas. Como yo que es, carece de enclave espacial y temporal, reconociéndose por ser el yo mismo (ipse) a través de las distintas situaciones que atraviesa. Pero a diferencia de los otros soportes indeterminados, es capaz de apropiarse e incorporarse habitualmente las determinaciones que adquiere con sus actos, dada la mismidad activa que lo identifica.

Para Edith Stein el yo personal formaliza con sus actos su alma y su cuerpo, otorgándoles la última individuación. En efecto, cada alma posee unas dotaciones características, pero el cultivo de ellas y por tanto su conformación última dependen del yo de la persona; y en estrecha relación con ello está el cuerpo, crecientemente expresivo e identificador del alma desde fuera y desde dentro. De modo inverso, el cauce de despliegue de cada persona está en su alma, en tanto que provista de dimensiones y planos; por ello, la individualidad del yo se transmite inmediatamente a su espacio anímico, que por así decir traza el rumbo privativo de cada persona. En otros términos: la individualidad anímica formalizada por cada yo no es algo conquistado por él, sino que en el yo está sólo el responder a su vocación esencial como individuo, diseñada en su alma, siéndole fiel.

Esta compenetración entre la individualidad personal y la individualidad potencial, esbozada en el alma, queda reflejada en el texto siguiente, en que Edith Stein transita de una individualidad a otra. “La amplitud, la profundidad, la fuerza del alma le confieren su modo de ser, su individualidad, que, además, al ser un quale simple, irreductible a esos componentes, comunica una impronta específica a cada alma concreta y a cuanto de ella procede”11. Así pues, la individualidad le viene al alma por ser del yo personal, que es el único que está en sus propias manos, pero el modo virtual de desplegarse la individualidad del yo personal está asentado en las dimensiones anímicas individualizadoras.

A esta última determinación individual Stein la designa también como carácter, en contraposición a las propiedades típicas compartidas con otros individuos. “El carácter de una persona no se agota en ser un tipo aislado, sino que muestra, tanto en su conjunto como en las propiedades y vivencias singulares, una nota individual12. Este carácter personalizado, y no solo psíquico, se manifiesta en especial en el modo como la persona acoge determinados dominios de valor y los traduce en actos de voluntad. Pues aunque una pluralidad de personas puedan tener en común una determinada aprehensión de valor, difiere de unas a otras, con arreglo al modo de ser de cada una, la coloración irreemplazable de su vivencia singular. En este sentido nos dice la autora: “la peculiaridad personal es un quale simple, que estampa su sello en todo el carácter y en cada vivencia singular (naturalmente en correspondencia con el dominio donde el carácter es determinante)”13.

Una aclaración adicional es la de que el concepto de individualidad viviente va ligado a una cierta fuerza vital. En el alma humana es una magnitud definida, variable de unos a otros hombres, pero en todos susceptible de desarrollo tanto en atención al yo que la conduce como por la influencia vivificadora que recibe de los otros hombres. “Las almas humanas poseen una fuerza natural, distinta en los distintos hombres, pero les corresponde no al margen e independientemente de la entera constitución psicofísica, sino que está ligada a ella”14. En el orden del espíritu esta fuerza anímica limita la irradiación o salir de sí, que es la nota identificadora del ser espiritual en general. Estamos ante uno de los conceptos más originales y fecundos de Edith Stein, ya presente en su obra temprana Individuum und Gemeinschaft y que aquí no es posible tratar en sus diversas implicaciones. Se lo ha mencionado porque través de él enlazamos más fácilmente con la idea de solidaridad.
4. La solidaridad como vehículo personal de lo comunitario

Pues no solo el individuo humano, también la comunidad como tal posee una fuerza vital propia, de la que los individuos extraen las influencias causales y las motivaciones que precisan para desenvolverse en su interior. Por más que se influyan el desarrollo de una y otra, no son coincidentes ni paralelos15. En la comunidad familiar hay todo un conjunto de vínculos biológicos, psíquicos y biográficos actuantes en cada uno de sus miembros sobre la base del núcleo vivencial e irradiante constituido por el amor conyugal. En la nación, en cambio, no existe un centro de irradiación de la vida comunitaria, sino que las reservas de que se nutren los connacionales han sido depositadas a través de una historia inmemorial vivida en común a lo largo de las generaciones y a través de las huellas y símbolos que lo acreditan. Análogamente se podrían mencionar la comunidad científica, la comunidad eclesial, las asociaciones artísticas y culturales… como fuentes operativas de solidaridad preconsciente.

Ya en su obra antes citada Individuo y comunidad había evitado Stein toda hipostatización de las fuerzas comunitarias, como si se mantuvieran por sí mismas, al sostener que la existencia de la comunidad en su conjunto depende de los componentes individuales y de su afluencia respectiva al todo. “Ante todo sabemos que la fuerza vital de una comunidad no existe independientemente y al lado de la de sus elementos, sino que se edifica a partir de la fuerza de los singulares”16. Los individuos no reciben de la comunidad nada más que lo que ellos o sus predecesores han depositado por medio del intercambio recíproco. En este sentido es en el que adscribe Stein a la solidaridad de los individuos la edificación de la comunidad.
4.1. Solidaridad del individuo con el tipo social a través de la formalización

Con todo, el aspecto que aquí quisiera destacar es que las distintas comunidades son integradas como tipos formalizadores en los individuos solidarios con ellas. Lejos de desaparecer el individuo en la comunidad, esta queda impregnada por el carácter personal que la recrea como una formalización más montada sobre los escalones precedentes, en la serie que va de las disposiciones innatas a los otros tipos ya recibidos del entorno y simultáneamente asimilados a partir de las tomas de posición de los individuos. “Aquello en lo que la persona se convierte cuando toma la configuración de un tipo nuevo no se añade sin más a lo que ella era antes, y tampoco desaparece por completo eso que la persona ya era. Lo que era, resulta formalizado de nuevo por lo que la persona recibe ahora en sí y por la actitud que toma ante esos elementos nuevos”17. Stein lo ejemplifica con el movimiento juvenil alemán de los excursionistas, reconocibles por un tipo externo pero también por el tipo interior singularizador que lo acoge y que aparece ya en cierto grado formalizado.

Las expresiones generales de la vida social no contienen todavía el sello inconfundible de cada persona, que es quien presta a los tipos su completa concreción. La situación es la opuesta a la organización burocrática. Pues la comunidad no dispone de lugares vacíos y de funciones que fueran cubiertas luego por individuos sustituibles, sino que en ella los órganos son vivientes e inseparables de quienes las desempeñan. “No se pueden ser ‘crear’ formas funcionales a las que falte la debida compleción (como los puestos en una sociedad), pues solo se forman órganos en la medida en que se dispone del material necesario para ellos”18.

Esto no quiere decir que las comunidades caracterizadas no dispongan de una estructura que se añade a los actos recíprocos. Lo que quiere decir es que una vez que han adquirido ellas a partir de los actos individuales originarios su objetividad y sustantividad, revierten luego sobre los sujetos que las originan. Es decir, no solo participo en la tarea nacional, sino que experimento en mí mismo la correspondiente cualificación ética. También aquí el individuo gana una formalización característica desde la integración solidaria en la comunidad correspondiente.


4.2. Vinculaciones comunitarias en los individuos

Ahora bien, hay otras expresiones más elementales de la solidaridad entre los individuos. Se muestran, en primer lugar, en que los organismos humanos proceden de las células germinales de sus progenitores y por medio de ellas entroncan con un linaje determinado, de tal manera que desde el nacimiento se hacen solidarios con sus antecesores tanto en ciertas características corpóreas como anímicas. La individualidad personal, que en ningún caso es una mera combinación de partes externamente concurrentes, se encuentra de hecho –y no como una necesidad esencial- con una configuración de caracteres vivientes heredados, a los que por medio de su razón y libertad somete a nuevas formalizaciones. En segundo lugar, las comunidades de pertenencia impregnan al individuo desde el comienzo y, dado que tienen una historia y un destino, le hacen solidario con sus avatares en el tiempo.

Sin embargo, no es fácil determinar hasta qué punto, ya que, por un lado, la historia de una comunidad no se hace igualmente presente en todos los individuos que la componen y, por otro lado, en todo caso, la historia de cada persona, por más que se inserta en su comunidad, no se absorbe en ella, ya que es de modo inverso la comunidad la que cobra realidad en sus miembros.

La distinción entre lo heredado y lo innato juega aquí un papel determinante. Lo heredado es recibido del medio biológico y cultural, como necesitado de una formalización adicional por parte del individuo; lo innato es lo que caracteriza de suyo a la persona, procedente del acto creador de Dios y que solo se despliega con el concurso de un medio social y de unas relaciones interpersonales, lejos de patentizarse de modo instantáneo en su plenitud. Esta distinción se vuelve nítida cuando se la advierte desde el ángulo del grado de formalización, ya que solo en el individuo provisto de distintas formalizaciones resulta completa. En cambio, no es tan clara en abstracto, fuera de su entero desarrollo, puesto que es difícil separar lo que el individuo aporta desde sí mismo de lo que debe a la comunidad.

Uno de los pasos decisivos en el cumplimiento de tal distinción se da cuando el individuo llega a ser consciente de su pertenencia a la comunidad, en vez de limitarse a dejarse conducir por los usos y normas adoptados por el medio cultural. En relación con ello está la diferencia entre pueblo y nación o pueblo consciente de sí. Con lo cual se ponen las bases para distinguir, correlativamente, entre la persona y su lugar en la comunidad en que está integrada, no de otro modo a como en el orden de la socialización secundaria el agente se diferencia de sus roles por medio de la distancia de rol asumida (E. Goffmann, G.H. Mead). Esto significa “que no se vive sólo objetivamente en la comunidad popular, sino que se recibe de ella la formalización típica y se desempeñan funciones en ella: es preciso tener la noción de pueblo como tal y saber de la propia pertenencia al mismo, y al cabo saber qué es lo que del propio ser se ha de agredecer al pueblo y qué se le adeuda… El niño vive en la comunidad familiar antes de tener la noción de la familia como una unidad”19.


BIBLIOGRAFÍA:

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Husserl, E., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und einer phänomenologischen Philosophie I, Husserliana III, Martinus Nijhoff, The Hague, 1950 (trad. cast.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, FCE, México, 1962).

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Stein, E., Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, Gesamtausgabe, 11/12, Herder, Freiburg i. B./ Basel/ Wien, 2006 (trad. cast.: Ser finito y ser eterno, FCE, México, 1994).

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Stein, E., Individuum und Gemeinschaft, Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften. Zweite Abhandlung, Max Niemeyer, Tübingen, 1970.



1 “La generalización es algo totalmente distinto de la formalización, que desempeña, por ejemplo, en el análisis matemático un papel tan grande; y la especialización, algo totalmente distinto de la desformalización, entendida como el llenar una forma vacía lógico-matemática o una verdad formal” (Husserl, E., Ideas I, FCE, México/Buenos Aires, 1962, p. 38).

2 “Die faktische Welt der Erfahrung ist typisiert erfahren. Die Dinge sind erfahren als Baum, Strauch, Tier, Schlange, Vogel… Das typisch Erfaßte hat aber auch einen Horizont möglicher Erfahrung mit entsprechenden Bekanntheitsvorzeichnungen, also eine Typik de rnoch unerfahrenen, aber erwartenen Merkmale. Sehen wir einen Hund, so sehen wir sein weiteres Gehaben voraus, seine typische Art zu fressen, zu spielen, zu laufen, zu springen usw” (Husserl, E., Erfahrung und Urteil, L. Landgrebe (ed), Hamburg, 1948, p. 398-9).

3 “La esencia (to ti en eivai), cuyo enunciado es una definición, también se llama substancia (ousía) de cada cosa. Resulta que la substancia se dice en dos sentidos: el sujeto último (hypokeímevov esjaton), que ya no se predica de otro, y lo que, siendo algo determinado, es también separable. Y tal es la forma (morfé) y especie (eidos) de cada cosa” (Aristóteles, Metafísica, Libro V, 1017 b 21-26). Ambos sentidos de la substancia caracterizan a una misma cosa respectivamente como sustrato o sujeto de determinaciones y como esencia determinada y definible, el “to ti en einai”.

4 „Was es Wesen von etwas ist, Eigenart eines Gegenstandes, kennzeichnet es als etwas Unselbständiges. Es ist das, wodurch das Was des Gegenstandes bestimmt ist. Darum ist ein ‘wesenloser’ Gegenstand undenkbar. Es wäre kein Gegenstand mehr, sondern nur noch die leere Form eines solchen“ (Stein, E., Endliches und ewiges Sein, Gesamtausgabe 11/12, Herder, 2006, p. 70; trad. cast: p. 87; en adelante EES).

5 „Und was er darüber hinaus ist, das ist des Einzeldinges alleiniges und unmittelbares Eigentum. Darum ist die Individualität selbst als Unmittelbarkeit bezeichnet worden“ (EES, p. 395; trad. cast: p. 483).

6 „Die Eigentümlichkeit des dauernden Seins ist nicht von der Zeit her zu verstehen, sondern umgekehrt die Zeit von der punktuellen Aktualität her“ (EES, p. 44; trad. cast: p. 56).

7 „Die ‘Verwirklichung’ der Wesenheit besagt nicht, daß sie wirklich wird, sondern daß etwas wirklich wird, was ihr entspricht” (EES, p. 68; trad. cast: pp. 84-85).

8 Nos llevaría lejos mostrar lo que Tomás de Aquino quiere decir con la tesis de que en la materia reside el principium individuationis, ya que habría que ponerlo en relación con la otra tesis suya de que el esse es lo que da a cada cosa su concreción última como existente. La materia es principio individuante no porque haga existir a algo (lo cual no es posible dadas su potencialidad e indeterminación), sino por cuanto desde su indeterminación excluye otras posibilidades (al extenderse según una cantidad determinada); en cambio, el esse en acto no posee una limitación dimensiva excluyente. Así, el alma humana puede a la vez poseer un ser propio, que le presta la individualidad, y estar referida a un cuerpo, en el que se expresa dimensionalmente –y excluyendo otras dimensiones– esta individualidad limitada. Entiendo que es en este sentido como Edith Stein suscribiría los principios de Tomás sobre la individuación, a los que en su sentido original no se opone.

9 „Wir schließen daraus aber nicht: ‘die Form ist aber diese oder jene, einzig weil sie in diesem und jenem Stoff ist’, sondern: der Stoff ist dieser und jener, einzig weil er zu dieser und jener Form gehört… Zum Einzelding gehört es, artmäßig bestimmt und als Gestalteinheit geschlossen zu sein. Beides ist in seiner Form vorgezeichnet” (EES, pp. 404-405; trad. cast: 495-496).

10 „…hier liegt: daß beim Menschen Individualität einen nuen Sinn bekommt, der bei keinem untermenschlichen Geschöpf zu finden ist“ (Stein, E., Der Aufbau der menschlichen Person, Gesamtausgabe, XIV, 2004, p. 49; trad. cast: p. 84; en adelante AMP).

11 “Ihre Weite, ihre Tiefe, ihr Kraftmaß umschreiben ihre Eigenart, ihre Individualität, die überdies als ein einfaches, nicht auf diese Komponenten rückführbares Quale ihr und allem, was von ihr ausgeht, ein spezifisches Gepräge gibt” (Stein, E., AMP, p. 87; trad. cast: p. 157).

12“Der Charakter einer Person.. erschöpft sich nicht darin, Vereinzelung des Typus zu sein, sondern weist in seiner Gesamtheit wie in einzelnen Eigenschaften und Erlebnissen eine ‘individuelle Note’ auf” (Stein, E., Einführung in die Philosophie, Herder, Freiburg i.B, Basel, Wien, 1991, p. 153; en adelante EP).

13„Die persönliche Eigenart ist ein einfaches Quale, das dem ganzen Charakter und jedem einzelnen Erlebnis (des Bereichs natürlich, für den der Charakter bestimmend ist) seinen Stempel aufprägt” (Stein, E., EP, p. 154).

14 “Die Menschenseelen besitzen eine natürliche Kratf –die verschiedenen verschiedene–, aber sie kommt ihnen nicht außerhalb und unabhängig von der ganzen psycho-physischen Konstitution zu, sondern ist an diese gebunden” (Stein, E., AMP, p. 110; trad. cast: 200).

15 Cfr. nuestro estudio Ferrer, U., “Edith Stein: Una aproximación a la persona desde la causalidad y la motivación”, Para comprender a Edith Stein, Ferrer, U. (ed.), Palabra, Madrid, 2008, pp. 215-242.

16 “Zunächst wissen wir, daß die Lebenskraft einer Gemeinschaft nicht unabhängig und neben der ihrer Elemente besteht, sondern sich aus der Kraft der einzelnen aufbaut” (Stein, E., Individuum und Gemeinschaft, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Max Niemeyer, Tubinga, 1970, p. 182; en adelante IG).

17 “Das, was der Mensch wird, indem er sich zu einem neuen Typus gestaltet, tritt zu dem, was er war, nicht einfach hinzu –ebenso wenig wie das, was er war, völlig verschwindet”, Stein, E., AMP, p. 141; trad. cast: 258-9).

18 “Es können nicht Funktionsformen ‘geschaffen’ werden, denen es nachher an der geeigneten Ausfühlung fehlt (wie ‘Amter’ in einer Gemeinschaft), denn es bilden sich nur Organe, soweit das nötige Material dazu vorhanden ist” (Stein, E., IG, p. 236).

19 “Es heißt, daß man nicht nur objektiv in der Volkgemeinschaft lebt, durch sie typisch geformt wird und Funktionen in ihr erfüllt: Man muß das Volk als solches erfaßt haben und muß um seine Zugehörigkeit wissen, schließlich wissen, was man von seinem eigenen Wesen das Volk verdankt und was man ihn schuldet” (A.M.P., 155; trad. cast: 284-5).


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