Individualismo I. El origen del individualismo



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PARTE I. ANTECEDENTES DE LA DISCUSIÓN: NOCIÓN DE INDIVIDUALISMO

I. EL ORIGEN DEL INDIVIDUALISMO

II.EL CONTRACTUALISMO

III.EL UTILITARISMO

IV.NOCIÓN DE INDIVIDUALISMO
I. EL ORIGEN DEL INDIVIDUALISMO
1.Nos ocupa examinar la crítica de A. MacIntyre al individualismo. Por ello, una de las condiciones metodologicas es definir primeramente que es el individualismo, de que estamos hablando cuando utilizamos este termino. Es un termino ciertamente problemático, pues hay diversos tipos de individualismo (metodologico, etico, politico, etc., tambien con sus variantes internas) y se han relacionado generalmente con otras corrientes o ideas, por lo que su delimitacion no es facil (Lukes, 1975: 11; Laurent, 1993: 4).
1.2.En el ambito de la filosofia en que nos encontramos –etica y filosofia politica-, se suele asociar el individualismo con el liberalismo, de tal modo que MacIntyre –por ejemplo-, en ocasiones, no distingue una corriente de otra1. Sin embargo, en una entrevista concedida a la revista Cogito en 1991, el filosofo distingue entre una cultura individualista de la modernidad y el liberalismo como teoria cambiante (1991: 271). A nuestro juicio, esta distincion es adecuada para nuestro proposito en este primer apartado, pues nuestra intencion es precisamente -en aras de la claridad metodologica- definir la raiz del individualismo independientemente de su relacion con el liberalismo u otras teorias politicas, e independientemente de sus posibles y variadas manifestaciones y formas que puede adoptar en funcion de teorias y sociedades particulares. Intentaremos definir, pues, que es el individualismo etico y politico2. Sin embargo, esto no implica –como veremos- que consideremos el individualismo como explicable solo desde la filosofia o solo desde uno de sus tipos.
1.3.Aunque basada en ideas anteriores, individualismo es una palabra extendida y generalizada por Tocqueville a traves de su obra De la Democratie en Amerique (1835, La democracia en America) (Commager, 1985: 2; Devane, 1948: 3). En ella, el autor habla del egoismo como un vicio consistente en el desordenado amor de si mismo por parte del individuo, como un impulso de caracter pasional; y define a continuacion individualismo en los siguientes terminos: “Individualism is a mature and calm feeling, which disposes each member of the community to sever himself from the mass of his fellow creatures; so that after he has thus formed a little circle of his own, he willingly leaves society at large to itself…”3 (Democracy in America, v. III, lib. II, cap. 11) (en Devane, 1948: 3). El individualismo que tratamos seria, pues, como una disposicion habitual por la cual el individuo tiende a crearse una esfera de personas, actividades, etc. independientemente o aparte de la comunidad o la sociedad en la que se halla. Pensamos que este apunte general puede servir de base para nuestra investigacion.
1.4.De donde procede y que define esta vision del individuo? Tales son las preguntas que debemos responder ahora para entender el tema de esta tesis y la discusion en que se inscribe. Siguiendo el metodo propio de MacIntyre, encontrar una respuesta a estas cuestiones requiere una secuencia historica, un en y un desde que de sentido a la pregunta y a la respuesta. Nuestra secuencia historica hunde sus raíces en la Europa del siglo XIV.
2.El siglo XIV es una etapa de crisis progresiva para la sociedad y la cultura europeas. Por una parte, es fundamental la emergencia paulatina de la nueva clase de la burguesía, hecho que no sólo denota cambios materiales (aumento en cantidad y extensión del comercio) sino también cambios ideológicos o actitudinales (la capacidad y la iniciativa individuales pasan a un primer plano) (Velarde, 1997: 44). Asimismo, la Iglesia atraviesa una época de crisis a causa de los conflictos y oposiciones de los poderes civiles: emergen las naciones –y sus príncipes- frente a Ella y frente a otras naciones (de modo que la cristiandad queda definitivamente fraccionada)4, los Papas se trasladan a Aviñón (1309-1377), etc. Además, el ambiente político y social es de inseguridad y decadencia: la guerra de los Cien años entre Francia e Inglaterra (1339-1453), la amenaza desde Oriente de la invasión otomana, epidemias constantes, la peste de 1348, etc. (Tejedor, 1994: 132-133).
3.Por otra parte, se asienta o se desarrolla la crisis en filosofía, una crisis que procede las disputas gnoseológicas del siglo XIII alrededor del nominalismo, disputas y corriente que recogió y sistematizó Guillermo de Ockham (1285-1349) (Velarde, 1997: 20):
“...la querella entre la corriente realista sucesora de Aristóteles y Santo Tomás y la postura nominalista había puesto de relieve un cambio sustancial en lo referente a la idea de autoridad, Estado y comunidad. En el nominalismo, sólo los individuos tienen existencia real. Conceptos tales como el de ‘sociedad’ no tienen sentido ni obedece su uso más que a una razón de conveniencia práctica. Otros conceptos relacionados con el de sociedad se ven afectados, así por ejemplo, el bien común deja de ser el bien de la comunidad para empezar a ser el bien de los individuos que la componen que son los únicos entes reales; el término que mejor define esta noción es el de interés general. Más adelante, con Guillermo de Ockham y los miembros de la escuela que desarrolla su obra, la supresión de los universales y su utilización únicamente como método de conocimiento pondrá las bases del pensamiento de la Modernidad” (Velarde, 1997: 20-21)5.
4.Éste es el marco de reflexión de dos figuras que Dumont considera fundamentales para la forja del individualismo: Lutero y Maquiavelo (Dumont, 1987: 89-92). Lukes sostiene que el origen último del individualismo ético está relacionado con el ámbito religioso:
El auge del individualismo ético está en directa relación con la decadencia del cristianismo como base omnipresente de la certidumbre moral” (Lukes, 1975: 128).
5.Dumont corrobora esta idea y, buscando el origen de dicha decadencia, halla en Martín Lutero (1483-1546) y su reforma (iniciada en 1517) un referente y una causa principales6. Dumont afirma que el individualismo implica el reconocimiento a la vez de la igualdad y la libertad personales, y que ambas características deben ir juntas creciendo tanto en realidad como en gradación. Y sostiene que, en sentido estricto, el primero que lleva a la práctica estos principios es Lutero al proponer las tesis con que rompió con la Iglesia: igualdad de los creyentes no sólo esencial sino también de función, la misma autoridad consecuente en materia de fe y de moral, etc.7 (1987: 89-92). De ahí que Devane, en la misma linea, considere la influencia del Renacimiento solo como una preparacion para la figura de Lutero8 (1948: 28).
6.La acción de Lutero, pues, tenía un contexto, un ambiente previo que, de algún modo, la favorecía (y que quedó reforzado por ella). Este ambiente es el que Nicolás Maquiavelo (1469-1527) recoge y, a la vez, propone en Il principe (1513), obra de una importancia teórica fundamental al exponer dos ideas políticas esenciales y nuevas (de modo explícito al menos): (1) el objetivo único de la organización social es mantener la libertad y la seguridad de los ciudadanos mediante un Estado fuerte y organizado que puede servirse de cualquier medio para ello; y (2) la separación e independencia entre la moral y la política (tanto en el ciudadano como en el gobernante9). Estas tesis son, a un tiempo, conclusión y reflejo de una nueva mentalidad y de nuevas realidades.
La mentalidad capitalista surge como una de las consecuencias del humanismo del Renacimiento y del cambio operado en las ideas. Esta nueva mentalidad no es otra cosa que el resultado de una nueva actitud en el hombre de los inicios de la modernidad que le lleva a valorar más el éxito que la intención puesta en su actividad; sin embargo, este cambio subjetivo no hubiera tenido eco de no haber desaparecido los obstáculos materiales, políticos y morales que, durante siglos, se habían interpuesto en el desarrollo del comercio. No sólo evolucionan las prácticas mercantiles adaptándose a los tiempos, sino que detrás de los progresos técnicos se adivina un cambio de actitud, una nueva conducta moral. La ganancia y el éxito financiero así como la acumulación de capital dejan de considerarse como un mal para empezar a considerarse como éticamente neutros. En el nuevo tipo humanista se aprecia también un nuevo baremo en la valoración de la actuación. Y la novedad viene determinada porque hace aparición uno de los caracteres que con mayor fuerza marcan la modernidad: se trata del secularismo. La idea que el hombre tiene de sí mismo como centro del sistema le convierte en clave de las normas y de la razón de éstas. (...). En cualquier caso, el fenómeno es la reacción consecuencia de la autosuficiencia del hombre, potenciada por los nuevos descubrimientos y respaldada por las ideas que mantienen los pensadores de la época” (Velarde, 1997: 44-45).
7.En los siglos XIV y XV, pues, no sólo cambió un aspecto de Europa (la filosofía, la política, etc.) sino que la misma Europa cambió, todo el ambiente cambió o estaba cambiando. Ese ambiente se apoyó y simultáneamente tuvo su influjo en filosofía a través del contractualismo y del utilitarismo. Veamos.
II. EL CONTRACTUALISMO
1.Macpherson sitúa el origen del contractualismo en las teorías de Hobbes y de Locke (1979: 17). El primero es el que inicia el contractualismo propiamente dicho al trasladar el sujeto del pacto o unión social de la sociedad como un todo al individuo (Vallespín, 1985: 38). Por ello, se puede decir que ellos fundan el individualismo (Macpherson, 1979: 17). Más concretamente, Macpherson afirma que “el individualismo, como posición teorética básica, se remonta cuando menos a Hobbes” (1979:15). Según Lukes, en general, las versiones filosóficas más individualistas son las contractualistas, especialmente las de Hobbes, Locke y Rousseau, y llegaron a su máxima expresión con la Ilustración (Lukes, 1975: 102). Entenderemos el fundamento de estas afirmaciones al considerar la formación del pensamiento contractualista, que vamos a analizar en:
— Thomas Hobbes,

— John Locke,

— Jean Jacques Rousseau e

— Immanuel Kant.


2.Para empezar a hablar de esta tradición, hay que citar un concepto clave y distintivo de ella: el estado de naturaleza, que es el concepto “sin el cual no cabe hablar propiamente de teorías contractualistas” (Vallespín, 1985: 35). Ya veremos qué significa y cómo se concreta este concepto en cada autor.
3.Hobbes (1588-1679), en su Leviathan (Leviatán, 1651), presenta la sociedad como una multiplicidad de seres humanos individuales e independientes en origen (1972: 185-187) que se mueven por sus pasiones y apetitos, los cuales determinan lo que es bueno y lo que es malo (1972: 120). El autor habla del estado natural del hombre como un estado de guerra (warre), basado en la competición y en el fraude, en el que el hombre se guía por la autoconservación:

durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama ‘guerra’; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre” (Hobbes, 1972: 185)10.


4.Tal estado es más bien hipotético y quiere significar lo que ocurriría o puede llegar a ocurrir si no hubiese organización social. Las leyes de la naturaleza fundamentan las pasiones y, entre ellas, está también la tendencia a la paz (Hobbes, 1972: 188). En el estado de guerra, no es posible construir nada común (Hobbes, 1972: 186). Por ello, el individuo, guiado por su egoísmo –que es otra ley natural-, se percata de que, si quiere avanzar, debe unirse a los demás11. Para ello, cada uno, todos deben ceder su derecho de autogobierno a un gobierno que rija a todos. Dicha cesión es el objeto del contrato social (contract) (Hobbes, 1972: 192). La justicia es el cumplimiento de los pactos (ley natural también). Así, se forma la unión, llamada sociedad (civitas en latín). La unidad se basa en la persona –individuo o asamblea- en que se han delegado los derechos individuales y que debe usar todos los medios disponibles para mantener el orden social. Toda esta unión es el gran Leviatán, el dios mortal (Mortall God) que garantiza poder y seguridad (Hobbes, 1972: 227). En la teoría hobbesiana, pues, se encuentran los rasgos principales del contractualimo: un estado pre-social o de naturaleza, el interés individual y el contrato, que da origen a la sociedad.
5.La introducción y, sobre todo, la sistematización de estos rasgos en la historia de la filosofía hacen de Hobbes un pensador esencial para entender la modernidad, como afirma Dumont (1987: 93-94):
...hasta qué punto es significativa la obra de Hobbes dentro de la historia del pensamiento político. De un lado, hay una ruptura total con la religión y la filosofía tradicional (el hombre no es un animal sociopolítico), y de ahí que la especulación sobre el estado de naturaleza y el Derecho natural sea elevada hasta el absoluto, a una intensidad sin precedentes, mientras que la perspectiva maquiavélica se enriquece y sistematiza. De otro lado, está la profunda paradoja que supone una visión mecanicista del animal humano que lleva a la contundente demostración de la necesidad de la soberanía y de la sujeción; (...) sobre una base puramente empírica, atómica e igualitaria que trae como resultado la identificación del Individuo con el soberano, identificación que estará en el mismo corazón de la teoría de Rousseau y de Hegel”.
6.Locke (1632-1704) expone su teoría del estado de naturaleza en su Second Treatise of Civil Government (Segundo tratado sobre el gobierno civil, 1690):
los hombres se hallan naturalmente en un estado así, y en él permanecen hasta que, por su propio consentimiento, se hacen a sí mismos miembros de alguna sociedad política” (Locke, 1980: 296)12.
En él, los hombres son independientes, iguales y libres por ser criaturas de Dios, no hay gobierno y todos se rigen por la ley moral natural, que reconocen por la razón y que obliga en conciencia:
El estado de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo gobierna y que obliga a todos; y la razón, que es esa ley, enseña a todos los hombres que quieran consultarla que siendo todos los hombres iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones” (Locke, 1980: 289)13.
7.No obstante –sostiene Locke-, los hombres no están dispuestos siempre a aplicar dicha ley a sus casos personales -evitándola así-, tampoco pueden castigar convenientemente las transgresiones por cierta pasividad egoísta y por falta de poder personal efectivo, etc. (1980: 295-296). Aun disfrutando de los privilegios de dicho estado, estas carencias y otras muchas y grandes necesidades permitidas por Dios impulsan a los hombres a unirse en sociedad y a establecer un poder (Locke, 1980: 336-337). Esto no altera, según el filósofo, la sociabilidad natural del hombre, pues la unión procede de su naturaleza imperfecta, carente. Tal unión se basa en el consentimiento individual y se especifica en el pacto o contrato social (1980: 300). El fin último del contrato es éste:
el grande y principal fin que lleva a los hombres a unirse en Estados y a ponerse bajo un gobierno es la preservación de su propiedad” (1980: 368-369)14.
8.Detrás de dicho consentimiento, se hallan el placer y el dolor, principales conceptos –aunque no los únicos- de la teoría ética lockeana, pues por ellos se guían el individuo y su definición de la moralidad:
Las cosas son, por tanto, buenas o malas solamente en referencia al placer o al dolor. Eso que llamamos bueno es aquello que puede provocar o aumentar el placer, o bien disminuir el dolor en nosotros (...). Y, por el contrario, llamamos mal a lo que puede provocar o incrementar un dolor, o disminuir cualquier placer en nosotros...” (1975: 229)15.
9.Mediante el contrato, pues, cada persona accede a limitar la libertad total de que disponía en el estado natural cediendo a la voluntad de la mayoría el poder necesario para los fines de la agrupación: el poder legislativo, judicial, ejecutivo, etc. (Locke, 1980: 351), siempre guardando respeto a la ley moral natural de Dios (1980: 300).
10.Jean Jacques Rousseau (1712-1778) ofreció, en su Du contrat social (Contrato social, 1762), algunas ideas acerca de la sociedad distintas de las ofrecidas en otras obras (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité -Discurso sobre la desigualdad-, 1758). No obstante, las ideas del Contrat han pasado como las más representativas de su pensamiento16 (Copleston, 1984: 84-85).
11.En esa obra, Rousseau sostiene que el hombre nace en un estado de naturaleza –que es hipotético- cuyas principales características son la ausencia de moralidad (amoralidad, que no inmoralidad, pues el hombre no es ni bueno ni malo) y la total libertad individual (de decisión y apropiación). Por tal libertad, en ese estado, cada uno se mueve por su amor propio, su conservación. Llega un momento en que hay demasiados obstáculos para la autoconservación y, por ello, los hombres deciden unirse mediante la suscripción de un contrato social (Rousseau, 1966: 360-361). No hay que pensar que el ingreso en la sociedad sea negativo e injustificado, pues el autor afirma que “el orden social es un derecho sagrado y sirve de base a todos los demás” (Rousseau, 1966: 352)17, aunque provoque restricciones o condicionamientos aparentemente negativos; de ahí las palabras iniciales del Contrat: “El hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se encuentra encadenado” (Rousseau, 1966: 351)18.
12.Para Rousseau, lo más importante es el contrato, el acuerdo. Éste crea la sociedad, una nueva entidad con implicaciones políticas y morales. Al entrar en ella, el hombre quiere mantener su libertad inicial, quiere seguir obedeciéndose sólo a sí mismo, problema que quiere solucionar el Contrat (Rousseau, 1966: 360). El hombre lo consigue porque el ingreso en la sociedad provoca la sustitución de la libertad natural por la libertad civil, una libertad distinta pero de un grado mejor, más elevado. Además, la sociedad es necesaria para que el hombre llegue a desarrollarse totalmente como persona, para que sea hombre plenamente: ella, “de un animal estúpido y limitado hizo un ser inteligente y un hombre” (Rousseau, 1966: 364)19. Ciertamente, las sociedades pueden corromperse de modo que dejen al hombre peor que en el estado de naturaleza, pero este riesgo no pertenece para Rousseau a la esencia de la sociedad, no es necesario (Rousseau, 1966: 424).
13-14.La sociedad rousseauniana, el Estado, es la fuente de la justicia y base de los derechos y la moralidad, que es, por tanto, convencional:
Este tránsito del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, al sustituir en su conducta la justicia al instinto y al dar a sus acciones la moralidad que antes les faltaba” (Rousseau, 1966: 364)20.
Por tanto, el hombre adquiere la libertad moral sólo en sociedad: esta libertad
es la única que verdaderamente hace al hombre dueño de sí mismo, porque el impulso exclusivo del apetito es esclavitud y la obediencia a la ley que se ha prescrito es la libertad” (Rousseau, 1966: 365)21.
15.Para Rousseau, pues, la libertad civil no es una limitación y es mejor que la libertad natural porque el individuo se somete, se adhiere a la ley de la voluntad general voluntaria y libremente (tal es su obligación en el cuerpo social). Lo que un hombre pierde por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo de lo que consiga apropiarse; pero lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee (Rousseau, 1966: 364). La libertad es esencial:“renunciar a la libertad es renunciar a la cualidad de hombres” (Rousseau, 1966: 356)22.
16.Se entiende así que el soberano sea el cuerpo social, la sociedad como legisladora. El poder legislativo es el pueblo. La soberanía es el ejercicio de la voluntad general (Rousseau, 1966: 368). Por ello, los diputados son administradores, no representantes, pues la voluntad no se puede traspasar. La voluntad general no es lo mismo que la suma de las voluntades particulares. La voluntad general busca, se orienta siempre al bien común, que es su único objeto (Rousseau, 1966: 371). Si los votos particulares lo buscan (y no buscan intereses individuales o grupales), son realmente expresión de la voluntad general y, por tanto, su decisión exige obediencia. La voluntad general se encuentra mediante el recuento de los votos (Rousseau, 1964: 440-441).
17.El contrato rousseauniano se basa en que es expresión de dicha voluntad general. El individuo debe adherir su voluntad a ella, que es expresión de la suya al querer ingresar en la sociedad y suscribir el contrato23. Por ello, sigue siendo libre, más que en el estado natural. Una vez establecida la sociedad, el individuo debe obedecer las leyes que la mayoría acuerde aunque discrepe. Si no, podrá ser castigado u obligado por todos. Independientemente del castigo, el individuo debe obedecer la ley de la mayoría porque, si no se corresponde con lo que él piensa –con lo que había votado-, debe reconocer que estaba equivocado, que la voluntad general no es la que él creía, y, por tanto, que usaba mal su libertad o que iba a disminuirla con su decisión, por lo que debe reconducirla para adherirla a la ley (Rousseau, 1966: 440-441). Esto puede ocurrir porque el individuo, que busca siempre su propio bien, no siempre lo ve claramente (cosa que también le puede suceder a la sociedad, aunque es más difícil) (Rousseau, 1966: 380).
18.Así pues, el hombre está “obligado a ser libre” (Rousseau, 1966: 364)24. De este modo, el individuo seguirá siendo libre porque se obedecerá a sí mismo, esto es, se regirá por una ley que, finalmente, él mismo habrá elegido. Es fácil ver que Rousseau no gustaba de los argumentos dirigidos a sostener que la sociedad civil restringe la libertad y que justificaban esto por criterios de utilidad: prefería demostrar que tal restricción es sólo aparente.
19.Para acabar el repaso al contractualismo, queda hablar de Kant (1724-1804). El concepto de contrato social en Kant es una norma en sí mismo, es normativo de entrada; no necesita ser deducido de un estado de naturaleza o del interés propio de cada persona. Así como el imperativo categórico es, como veremos, el criterio moral individual, el contrato social es el criterio moral social. Es necesaria una autoridad consensuada para ordenar la arbitrariedad individual, porque la libertad, en comunidad con otros, sólo puede entenderse como condición de la libertad de los demás, que es la que define sus límites. En consecuencia, el concepto del derecho se presenta como la coacción recíproca general y la coacción de todos (Vallespín, 1985: 47-48). Veamos qué hay detrás del contrato y de la libertad.
20.Kant, en los Fundamentos de la metafícica de las costumbres (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785), pretende hallar los elementos a priori de la moral humana, pues en ellos está el fundamento último de la ética, que da sentido a la parte a posteriori. Los conceptos de la razón pura práctica son puros en el sentido de que no dependen ni se originan en lo empírico –proceden de la razón misma- ni, por ello, de la naturaleza humana tal como es, de los seres racionales finitos25. Hay que distinguir, pues, la metafísica de la moral de la ética aplicada, la cual ya tiene en cuenta el modo de ser específico del hombre, lo a posteriori:

El fundamento de la obligatoriedad no debe buscarse en la naturaleza humana o en las circunstancias del universo que rodean al hombre, sino ‘a priori’, exclusivamente en los conceptos de la razón pura” (Kant, 1911: 389)26.


21.Para Kant (Grundlegung), una voluntad que obra por el deber es una voluntad buena. Actuar de acuerdo con el deber (por una inclinación natural u otro motivo) es distinto de actuar por, a causa del deber. Sólo tiene valor moral esto último. El deber es la necesidad de obrar por reverencia o por respeto a la ley. La característica de la ley es su universalidad, una universalidad que no admite excepción (Bloom, 1990: 428-430), como vamos a ver.
22.El principio de dicho deber es:
Obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal” (Kant, 1911: 421)27.
Éste es el imperativo categórico (kategorischen Imperative), y es sólo uno. Kant ofrece otras formulaciones, pero la idea principal es que el hombre, al actuar, debe pensar en que, por su voluntad, la máxima de su acción debe convertirse en ley universal (1911: 421). Hay varias clases de imperativo, el moral debe ser categórico, es decir, que declare que una acción es necesaria en sí misma, sin finalidad alguna distinta de sí misma (Kant, 1911: 414-416)28.
23.Kant sostiene que el último fundamento del imperativo categórico debe ser algo que, en sí mismo, sea un fin, que tenga valor absoluto en sí: es el hombre (1911: 428). Por ello, el imperativo práctico que debe guiar la aplicación del imperativo categórico es que el hombre debe obrar de tal modo que trate a la humanidad (su propia persona y la de los demás) siempre y al mismo tiempo como un fin y nunca sólo como un medio (Kant, 1911: 429).
24.El fundamento último de la moral en la razón práctica –en sus conceptos- y la idea del imperativo categórico contienen implícitamente la idea de la autonomía de la voluntad29. Si hay que obrar de modo que la máxima individual pueda devenir ley universal, hay que obrar de tal modo que la voluntad pueda considerarse a sí misma al mismo tiempo como hacedora, como productora de ley universal mediante su máxima30 (Kant, 1911: 434). Esta idea queda corroborada en la Kritik der praktischen Vernunft (Crítica de la razón práctica, 1788) (54) cuando la voluntad es presentada no sólo como guía individual sino también como legisladora universal (Kant, 1913: 30). Por ello, Kant llama a la voluntad “principio supremo de la moralidad” (1911: 440)31 y “único principio de todas las leyes morales, así como de los deberes que se ajustan a ellas” (1913: 33)32. No hay que olvidar que el filósofo está pensando en una voluntad pura, no en la de un hombre concreto influido por sus pasiones, etc. Aquélla legisla, ésta –éste- la debe obedecer. No es difícil ver que la noción de voluntad –pura- como legisladora universal es similar y está influida por la de voluntad general de Rousseau.
25. El fundamento de la autonomía de la voluntad es la libertad (Freiheit), la idea de libertad (Kant, 1911: 461). La libertad es un ente nouménico, cuya existencia no es contradictoria, es lógica, aunque no pueda conocerse: no es demostrable la existencia de la libertad, pero la naturaleza del imperativo categórico revela que es necesaria (Kant, 1911: 461). La obligación, el deber implican la libertad de obedecer o desobedecer a la ley; asimismo, el establecimiento de leyes universales no es tampoco posible sin la libertad. La idea de libertad es necesaria para la moralidad y para convertir al hombre en miembro del mundo inteligible. El hombre puede considerarse como perteneciente al mundo de los sentidos y, por tanto, sometido a las leyes de la naturaleza –heteronomía-; y como perteneciente al mundo inteligible –nouménico- y, por tanto, guiado, sometido a las leyes dictadas por la razón –autonomía-. La puerta primera –fundamental- a este segundo mundo es la libertad. Podemos decir que ésta hace del imperativo categórico una proposición práctica y, al tiempo, sintética a priori. La voluntad de un ser racional ha de considerarse a sí misma libre, lo cual implica que la voluntad de un ser así no puede ser voluntad propia más que bajo la idea de libertad (Kant, 1911: 448)33. De ahí que
la libertad práctica podría quedar también definida como independencia de la voluntad respecto de cuanto sea ajeno a la ley moral” (Kant, 1913: 93-94)34.
No hay que olvidar que la libertad, junto con Dios y la inmortalidad, es uno de los postulados de la razón práctica (Kant, 1913: 132).
26.Aunque Kant reconoce en Die Religion innerhalb der Grenzen der bloBen Vernunft (La religión dentro de los límites de la sola razón, 1793) que la armonización entre los órdenes moral y natural sólo es posible por la mediación divina y que la moralidad conduce inevitablemente a la religión (1978: 6-7), acaba afirmando la importancia de las ideas de voluntad y autonomía:
La Moral, en cuanto que está fundada sobre el concepto del hombre como un ser libre que por el hecho mismo de ser libre se liga él mismo por su Razón a leyes incondicionadas, no necesita ni de la idea de otro ser por encima del hombre para conocer el deber propio, ni de otro motivo impulsor que la ley misma para observarlo” (1978: 3)35.
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