Indice 1 Introducción: Como se desarrolla un sutra de la tradición mahayánica 2



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5 El budismo y la cultura


El mundo está transformado cuando se ha vuelto totalmente receptivo a la luz dorada. Con “mundo”, en este contexto, me refiero a la suma total de las actividades humanas no iluminadas. La agricultura, el comercio, las artes, las ciencias, la medicina, las leyes, el gobierno, la administración, la diplomacia, el transporte, las comunicaciones, la publicidad, el ocio, el deporte... El mundo lo forman todas estas cosas juntas, las cuales se vuelven receptivas a la luz dorada cuando se ponen al servicio del desarrollo espiritual del individuo. Esto, por supuesto, podría querer decir que tuvieran que reconocer que no son de servicio alguno al desarrollo espiritual del individuo; en cuyo caso habrían de abolirse discretamente - este es el mejor servicio que podrían rendir.
Cuando todas las distintas actividades que forman el mundo se hayan puesto al servicio del desarrollo espiritual del individuo, el mundo será transformado por la luz dorada. Será un mundo “apropiado para que en él vivan los individuos”, un mundo que ayudará a crecer a los individuos.
Claro está que decir que todas las actividades que forman el mundo deben ponerse al servicio del desarrollo espiritual del individuo es un modo de expresarse. Al fin y al cabo, esas actividades no se perpetúan por si solas; las perpetuamos la gente. Por lo tanto es la gente la que ha de ponerse al servicio del desarrollo espiritual del individuo. Sólo entonces se transformará el mundo. Y la gran mayoría de la gente, desde luego, no tiene intención de hacer nada de eso. Seguirán con sus respectivas actividades sin referencia alguna ni a la luz dorada ni al desarrollo espiritual del individuo.
Pero esto no quiere decir que no se pueda hacer nada. Puede superarse esta dificultad; aún se puede transformar el mundo. Puede ser transformado por medio de equipos de individuos comprometidos espiritualmente que toman distintas actividades humanas y las orientan hacia la luz dorada de modo que conduzcan al desarrollo espiritual tanto del individuo que lleva a cabo las actividades, como de aquellos que entran en contacto con ellas.
Involucrándose con el mayor número posible de estas actividades, las personas comprometidas al desarrollo espiritual pueden crear un mundo dentro de otro mundo. Un mundo transformado dentro del mundo sin transformar puede ser creado y, gradualmente, expandido.
Cuando exploramos el papel de los cuatro grandes reyes, nos encontramos con el principio general de la transformación del mundo. Hemos visto que el mundo puede ser transformado solamente si se vuelve receptivo a la luz dorada. A partir de ahora nos interesaremos en la transformación de aspectos del mundo específicos: cultura, medio ambiente, economía e incluso política. Los tres primeros están representados en el sutra por tres diosas - Sarasvatí, Sri y Drdha- cada una de las cuales se presenta y promete proteger el sutra, poniendo, por eso, al servicio del desarrollo del individuo el departamento de actividad humana que a ella le corresponde.
La primera de estas grandes diosas en salir es Sarasvatí. Al principio del capítulo siete, se presenta, saluda al Buda y hace una serie de promesas con respecto al monje que predique El sutra de la Luz Dorada. Veremos cuales son esas promesas, pero primeramente ¿Quién es Sarasvatí?
Esta es una pregunta que no tendríamos problemas para contestar si se diera el caso de que estuviésemos en la India; particularmente si eso fuera unas cinco o seis semanas después del final de la estación de las lluvias. En muchas partes de la India a ese período en particular se le llama “las puyas”. Se le llama así porque entonces tienen lugar toda una serie de festivales religiosos hindúes y celebraciones de varios dioses y diosas hindúes. Es una temporada muy festiva: todo el mundo está feliz y alegre, y más afectivo de lo normal. El cielo está azul, brilla el sol, sopla una suave brisa, es la estación más agradable de todo el año. La gente con frecuencia se toma vacaciones por que no tienen ganas de trabajar entonces. Se compran ropa para estrenar, visitan a amistades y parientes, se dan regalos y, por supuesto, normalmente al atardecer, se adora a los distintos dioses y diosas. En algunas partes de la India, por ejemplo en Bengala, se hacen imágenes especiales para la estación de las puyas y se instalan en altares para los festivales en lugares accesibles al público. En la India la gente va a la puya de modo parecido al que en Inglaterra va al fútbol o al bingo; y van decenas de miles o incluso cientos o de miles. En la ocasión de las festividades muy especiales, algunas de las cuales son cada diez o doce años, llegan a ir incluso millones.
Una de las divinidades más populares de entre las que se adora en la temporada de las puyas, es Sarasvatí. Sus imágenes están hechas normalmente de barro, son de tamaño natural, incluso a veces un poco mayores, y están bellamente pintadas y adornadas. A la diosa se le representa como a una joven de largas trenzas colgantes que lleva un sari brocado de Benares, generalmente rojo con borde dorado. Ella va sentada sobre un hamsa blanco. Normalmente hamsa se traduce por “cisne”, pero realmente es un ganso. Las asociaciones culturales indias con los gansos son un tanto distintas de las occidentales. En la India el ganso es un ave bella y elegante que evoca todo tipo de asociaciones con lo religioso. Luego Sarasvatí está sentada sobre un ganso blanco y en su regazo lleva un veena ­- un instrumento musical indio parecido al laúd .
En la India distintas divinidades son adoradas por clases particulares de gente. Los hombres de negocios, los mercaderes, los comerciantes y los tenderos adoran a Ganesha, el dios de cabeza de elefante que aparta los obstáculos, y a Lakshmi, la diosa de la riqueza. Aquellos a quienes entusiasma el ejercicio físico - atletas, hombres musculosos y levantadores de pesas - adoran a Hanuman, el dios mono, gran devoto de Rama que es famoso por su fuerza física, su energía y su iniciativa. En cambio, las mujeres y las muchachas tienen una gran afición a Krishna, no tanto porque él predicó el Bhagavad Gita, sino porque él danza por las noches en el bosque con las gopis - las pastoras de las vacas o, más poéticamente, las doncellas de la leche.
A Sarasvatí la adoran particularmente los estudiantes. En la víspera de su festividad su altar está repleto de libretas, libros de texto, plumas, lápices e incluso gomas de borrar indias. Al hacer estas ofrendas los estudiantes invocan la bendición de Sarasvatí y pidiéndole ayuda para aprobar los exámenes venideros, que llegan bastante rápidamente tras el consuelo de las puyas. Sarasvatí es el objeto de la devoción de los estudiantes porque es la diosa del saber, de la educación - en otras palabras, de la cultura.
El nombre Sarasvatí no nos da pista alguna sobre cual es su precisa función. Su nombre quiere decir “con abundante agua” a veces traducido incluso como “acuosa”. Esto es, como uno puede bien imaginar, porque es el nombre de un río, un río del noroeste de la India. Luego ¿Cómo llegó un río a transformarse en diosa del saber y la cultura? Como suele ocurrir en la India, esto es una historia muy larga. Procede de varios miles de años atrás, la época en que los arios invadieron la India. Nadie sabe realmente de donde vinieron, pero entraron en la India por el noroeste, con sus caballos y carretas y gradualmente sometieron a los habitantes primitivos de esa tierra. Con estos invasores no sólo llegaron sus guerreros y gobernantes, sino también sus sacerdotes, los famosos brahmanes.
Por aquellos tiempos los brahmanes habían desarrollado un elaborado sistema de ritual y de sacrificios. Había sacrificios para cualquier propósito concebible, cada ocasión concebible. Estos sacrificios se hacían en las orillas del río. En aquella época no había templos . Todo se hacía al aire libre. La orilla del río, suave, arenosa y con terreno uniforme para construir un altar, era el sitio ideal para sacrificios. Proporcionaba también abundante agua para las abluciones rituales a las que los brahmanes daban gran importancia. Además, en las orillas del río, si estaban alejadas de lugares habitados, había soledad, había paz y tranquilidad. Las orillas del Sarasvatí eran particularmente contempladas con especial estima para la celebración de esos sacrificios védicos, hasta tal punto que surgió la asociación entre este río y todo el sistema de sacrificios.
Gran parte de la cultura brahmánica se basaba en el sistema de los sacrificios, o surgió a partir de él. Por ejemplo durante el proceso del sacrificio, se recitaban los famosos himnos védicos. Estos eran frecuentemente de gran belleza poética. Había himnos al sol y a la luna, himnos a la mañana y a los vientos. Había himnos a Indra, el dios trueno, a los gemelos celestiales, a los caballos celestiales, etc... Estos himnos, con frecuencia muy gloriosos en lenguaje y concepción, representan el principio de la literatura india. Algunos puede que fueran compuestos antes de que los arios llegaran a la India. El lenguaje que se utiliza en ellos es muy arcaico, tanto es así que incluso en la época en que llegaron a la India ya se habían convertido en algo difícil de comprender. Esto incitó a los brahmanes a crear toda una ciencia etimológica, llamada nirukti, junto a su gramática, fonética y prosodia. Los himnos eran cantados frecuentemente con ciertas melodías, aquí tenemos, pues, el principio de un cierto tipo de música. Además los altares utilizados por motivos relacionados con los sacrificios brahmánicos eran muy complejos. Debían ser construidos en modo particular, de un cierto tamaño y forma - en un caso habían de ser como un águila con las alas extendidas - e incluso con un número determinado de ladrillos. Estas especificaciones tan exactas desembocaron, según se dice, en el surgimiento de la aritmética y la geometría.
Por tanto no erramos cuando decimos que una gran parte de la cultura india - incluso la cultura avanzada - estaba asociada con el sistema del sacrificio y, en particular, con las orillas del río Sarasvatí. Por esa época el río “se había convertido” en diosa por propio derecho. Los indios antiguos, como todos los pueblos de la antigüedad, identificaban todos los aspectos prominentes de la naturaleza, tales como los ríos, las montañas, los lagos, el sol, la luna, y la tierra misma, con divinidades. Los veían e incluso experimentaban, como dioses y diosas. Muy temprano en la historia cultural de la India aparece la diosa río llamada Sarasvatí que está particularmente asociada a la cultura.
Pero el proceso de desarrollo no paró ahí. En los Vedas hay varios himnos a una diosa antigua y un tanto oscura llamada Vac. Vac quiere decir habla, pero no habla en el sentido de habla ordinaria, sino en el de habla poderosa, significativa e incluso creativa. A propósito de esto, que los indios antiguos hicieran del habla una diosa y que le cantaran himnos, muestra que ellos eran conscientes de la gran importancia de la comunicación humana. De todos modos, en el transcurso de los siglos, gradualmente Sarasvatí asumió los atributos de Vac, de modo que ésta quedo absorbida en la diosa Sarasvatí, por así decirlo.
Es importante notar que Vac representaba el habla, la palabra hablada. Aún no existía en la India tal cosa como la escritura, al menos no existía para propósitos religiosos. La escritura era algo profano, adecuado sólo para registro de cuentas y cosas así. Así la cultura de la cual Sarasvatí se convirtió en personificación era una cultura transmitida oralmente, con enseñanzas pasadas de maestro a discípulo por medio de la palabra hablada. En tal cultura la memoria es de una importancia tremenda. Si falla la memoria, conocimiento de valor duradero para la comunidad puede perderse. Por esto, a Sarasvatí se le llegó a asociar con la buena memoria. Se ve aquí un paralelismo con las nueve musas de la mitología antigua griega. Las musas son la personificación de las varias artes y ciencias, las compañeras - en algunos relatos dice las hijas - de Apolo, el dios de la poesía, la música y la profecía. La madre de las musas es Mnemosyne, cuyo nombre significa memoria. Dicho de otro modo, la memoria es la madre de todas las artes y ciencias; en todas las sociedades anteriores a la escritura, sin memoria no hay cultura.
En la India, por supuesto, las tradiciones orales fueron al final pasadas a la escritura. Cuando esto ocurrió, Sarasvatí pasó no sólo a ser una diosa de la palabra escrita, sino también pasó a serlo de la literatura y de la erudición. También se la empezó a contemplar como a la esposa del dios Brahma. En el hinduismo puránico Brahma es un miembro de la trimurti, las tres encarnaciones principales de lo divino (Brahma el Creador, Vishnu el preservador y Shiva el destructor).
Esta es, pues, la Sarasvatí que es adorada aún en la India hoy, más de mil años después de que tuvieran lugar todos esos desarrollos. Es la diosa de la educación y de la cultura, la manifestación de la comunicación, la personificación de la memoria, la patrona de la literatura, tanto sagrada como profana, y la esposa de Brahma el Creador. Es, por consiguiente, de un cierto interés que su aparición en el capítulo sexto del sutra, sea la primera vez que ella aparece en la literatura india.
La cuestión es ¿Qué hace ella ahí? Está claro que es una diosa hindú ¿Qué hace una diosa hindú en un sutra del Mahayana? ¿Cómo ha llegado hasta allí? En el capítulo tercero vimos que aparecía un brahmin en el sueño de Ruciraketu, ahora tenemos a una diosa hindú jugando un papel aún más importante en el sutra ¿Qué quiere decir esto?
Lo primero a tener en cuenta, es que el hinduismo no es una religión universal, como lo es el Budismo, el cristianismo o el Islam, sino que es étnica como el Judaísmo o el sintoísmo. El hinduismo es la suma total de las creencias y prácticas de la gente india durante un periodo de tres mil años. Aun habiendo algunos aspectos del hinduismo que se interesan por el desarrollo espiritual del individuo, como otras religiones étnicas, el hinduismo está mucho más interesado en la preservación del grupo. Por lo tanto, Sarasvatí, representa al patrimonio social y cultural del grupo - es decir, representa a la cultura India.
Pero ¿Qué es cultura? Una palabra un tanto interesante cultura. En inglés su significado primario es cultivo, crianza, producción, como en el caso de la agricultura, la horticultura, la floricultura, etc...Tiene luego sus significados aplicados y derivados, como en los casos del culturismo físico, la cultura mental; de modo que al final la palabra pasa a querer decir algo así como desarrollo. Tenemos la persona cultivada o la persona culta - eso es, la persona que está desarrollada de un modo global: físicamente, mentalmente, emocionalmente y moralmente.
El equivalente sánscrito de la palabra cultura en las lenguas europeas expresa prácticamente el mismo significado, pero con una interesante diferencia de énfasis. Es el término samskrti que quiere decir lo perfeccionado en contraste con prakrti, lo natural. En otras palabras, samskrti es el producto de la destreza humana, mientras prakrti es el producto de la naturaleza. Esta diferencia se refleja en la esfera del lenguaje. La antigua lengua clásica india, el sánscrito, es la forma perfeccionada del idioma - ha sido regularizado, pulido y refinado - mientras el prakrit es la forma natural del idioma, el idioma vernáculo. El sánscrito lo hablan los instruidos, la gente culta, mientras que el prakrit lo hablan aquellos sin instrucción, las masas. Se ve funcionar esta diferencia en algunos dramas clásicos indios. Los personajes principales hablan sánscrito, mientras que los demás personajes, incluyendo a sirvientes y a mujeres, hablan prakrit.
Quienes estudian la historia del budismo quizá se pregunten como fue que las escrituras budistas llegaron a escribirse en sánscrito culto y refinado, en vez de en prakrit vernáculo. Al fin y al cabo ¿No prohibió el Buda a los monjes expresamente enseñar el Dharma en sánscrito, pidiéndoles en vez de eso que enseñaran en la lengua cotidiana de la gente ordinaria? Bueno, el Buda dijo algo así pero la palabra que usó no fue samskrt sino chandas. Lo cual se refiere a lo que se conoce como “sánscrito védico”, la lengua en la que fueron compuestos los Vedas. Era la lengua que originalmente hablaban los arios, pero que en la época del Buda era una lengua “muerta”, como lo es, por ejemplo, el latín hoy. El Buda no quiso que sus palabras fuesen traducidas a lo que para la mayoría de la gente era una lengua muerta; prefirió que el Dharma estuviese disponible para la gente en su propio idioma, indistintamente del que éste fuera.
Cuando una tradición religiosa queda expresada en un tipo de lengua particular, tiende a permanecer expresada en ese tipo debido al conservatismo religioso - la religión es siempre conservadora, al menos eso parece. Mientras tanto, la lengua hablada ordinaria va cambiando, de modo que al final se crea una diferencia entre la lengua del texto sagrado, ya sea oral o escrita, y la lengua cotidiana ordinaria. Esto es lo que ocurrió en el caso del sánscrito védico. Los Vedas existían en esa forma arcaica particular de la lengua que no podía cambiarse por ser sagrados los Vedas, pero la lengua siguió cambiando. Así fue como surgieron el sánscrito y el prakrit, siendo los dos básicamente la misma lengua - uno en la forma más refinada, el otro en la menos refinada.
Cuando llega el momento en que los sutras del Mahayana van a pasarse a escritura, el sánscrito - no el sánscrito védico, sino el clásico - se había convertido en algo así como una lengua franca que era comprendida mucho más que lo había sido el sánscrito védico de la época del Buda. Los sutras del Mahayana se pasaron a la escritura en sánscrito simplemente porque era la lengua más comúnmente entendida. No hubo un alejamiento del principio; la idea siguió siendo que la enseñanza del Buda estuviera disponible al mayor número de gente posible.
Que las escrituras budistas se tradujesen al sánscrito no quiere decir que fueran accesibles solamente para la gente instruida. Como he dicho, en los dramas los personajes de clase alta hablaban sánscrito mientras que los sirvientes hablaban prakit, pero se comprendían mutuamente. Es un poco como la diferencia entre el inglés estándar y el cockney cerrado, excepto que el prakrit era también de uso literario - los Jainistas, por ejemplo, lo usan bastante.
Todo esto quizá sea salirse por la tangente pero nos ayuda a comprender el significado de la aparición de Sarasvatí en El sutra de la Luz Dorada. Como ya hemos visto, ella representa a la cultura del grupo - específicamente, la cultura india - pero también representa lo que esa cultura en sí representa, lo que samskrti representa. Ella representa a la naturaleza humana en su estado más desarrollado, la actividad humana en sus formas más pulidas y refinadas. Podríamos incluso decir, que representa a la persona culta, a la mente culta.
Introduje la aparición de Sarasvatí en El sutra de la Luz Dorada diciendo que ella promete proteger el sutra, pero, hablando con propiedad, esto no es del todo correcto. Lo que ella realmente promete, es proteger al monje que predique el sutra, que comunique la Luz Dorada del Dharma. El Dharma - lo que nosotros llamamos budismo - no es una religión étnica sino universal, una enseñanza espiritual dirigida al individuo o a la persona que intenta convertirse en individuo. La luz dorada es la luz de lo transcendental, la luz de la Verdad, la luz de la Realidad, la luz del Buda.
Para que sea comunicada esta luz dorada se necesita una lengua, un medio de comunicación, no sólo literalmente sino también metafóricamente. Ese medio de comunicación debe cumplir dos requisitos. Lo primero, obviamente debe ser común a ambas partes. El monje que predica el sutra y aquellos a quien se lo predica han de hablar la misma lengua. En segundo lugar, esa lengua ha de ser suficientemente refinada, suficientemente transparente, para comunicar al menos algo del esplendor de la luz dorada.
El predicador del Dharma en El sutra de la Luz Dorada trata de comunicar la luz dorada a la gente de la India y por eso tiene que hablar la lengua de la cultura india. Sólo la lengua de la cultura es suficientemente refinada para actuar como medio de comunicación para la luz dorada y sólo la lengua de la cultura india es lo bastante conocida para ser inteligible. Esto es, pues, lo que la aparición de la gran diosa Sarasvatí representa. Su significado es la unión de la religión étnica con la universal, la unión del budismo con la cultura india. Más específicamente, ella significa la unión de los ideales espirituales del Mahayana con la rica y enérgica cultura del periodo Gupta de la India, el período que también produjo parte del arte budista más eminente.
Además, cuando promete proteger al monje que enseñe el Dharma, ella muestra como la cultura étnica se pone al servicio de la religión universal. Aunque esto lo encontramos aquí en forma dramática poco corriente, no es en absoluto una circunstancia única. La religión universal, de hecho, siempre habla la lengua de la cultura étnica, al menos en un principio. En un principio, en cierto sentido, no hay ninguna otra lengua. El Buda mismo habló la lengua, o mejor dicho las lenguas, de la cultura de su tiempo. En aquella época parece que había dos lenguas: la lengua de los brahmanes y la lengua de los sramanas; la lengua védica y la no-védica, o incluso antivédica; quizás incluso la lengua aria y la lengua no-aria.
Como vimos en el último capítulo, El sutra de la Luz Dorada se expresa en la lengua de la cosmología y la mitología india. Nos habla de círculos de montañas doradas y océanos circulares, dioses y diosas, varias clases de seres no-humanos. Pero, por supuesto, el budismo no se quedo dentro de los límites de la India. Conforme se extendía por Asia entraba en contacto con otras culturas étnicas, particularmente con las de Asia Central, la China, Japón y el Tíbet. Estas culturas también se pusieron al servicio del Dharma. El budismo gradualmente aprendió a expresarse con el medio de la cultura china, la cultura japonesa...etc.
Ahora el Dharma ha llegado a Occidente. Individuos occidentales están entrando en contacto con la luz dorada, incluso quieren comunicarla a otros occidentales. Para hacer esto tienen que expresarse con el medio de la cultura occidental. Esto plantea un número interesante de cuestiones ¿Se puede separar al budismo de la cultura oriental? ¿Es esencial familiarizarse con la cultura oriental para comprender el budismo? ¿Qué es la cultura occidental? ¿Puede enseñarse el Dharma sin medio cultural alguno? Antes de poder responder a todas estas preguntas, necesitamos mirar más detalladamente el capítulo sexto del sutra.
En virtud de su carácter variado - variado incluso para ese saco de trapos transcendental que es El sutra de la Luz Dorada - el capítulo sexto es representativo del tipo de contenido que los sutras mahayánicos tardíos incluyen; aun siendo un capítulo bastante corto, no más de cuatro páginas en la traducción inglesa. El capítulo se inicia con el saludo de Sarasvatí al Buda y con sus varias promesas. Ella promete conceder al monje que predique el Dharma cinco obsequios o bendiciones.
En primer lugar Sarasvatí promete conceder la elocuencia “para que sea adornada el habla del monje que predique la Ley”. El monje probablemente sea un seguidor del Mahayana, un aspirante al ideal del Bodhisattva. El naturalmente va a querer compartir la enseñanza del Buda con el mayor número de gente posible. Esto quiere decir que debe ser capaz de exponerlo eficazmente. Necesita el poder de la comunicación, necesita elocuencia y esto es lo que le da Sarasvatí. Esta elocuencia no es cuestión de retórica de libro de texto, no es cuestión de trucos del oficio del conferenciante profesional de después de las cenas. Es encontrar la expresión natural y fácil para los sentimientos genuinos del corazón por medio de pensamientos apropiados y palabras e imágenes apropiadas.
En segundo lugar, Sarasvatí promete conceder buena memoria. Esto es claramente necesario para el predicador del Dharma. Hay referencias en el sutra a que éste esté escrito, pero el memorizar se sigue considerando importante incluso hoy en día en algunas partes del mundo budista. Recuerdo que uno de mis propios maestros tibetanos me decía cuantas páginas de las escrituras tenía que aprender de memoria cada día cuando era novicio a los siete años de edad. En la India antigua, el método para predicar el Dharma era algo así como un seminario público. La costumbre era que el monje recitara algunas líneas del sutra o de otro texto y, entonces, dar su propia explicación detallada, quizá ilustrada con historias. De este modo avanzaría a lo largo de todo el sutra, del principio al final. El quizás lo recitara y comentara cada día por varias horas, y en el caso de sutras largos eso podría continuar pos varios meses. Claramente, se necesitaba una buena memoria y esto es lo que Sarasvatí promete conceder.
En tercer lugar, ella promete ordenar lo esencial en el discurso del monje para que esté bien expuesto. El contenido de los sutras del Mahayana frecuentemente no es sólo muy difícil, sino que también está muy desorganizado. Está todo mezclado y desconectado, incluso confuso. El monje si no tiene cuidado se perdería, por así decir, en la jungla impenetrable del sutra, no percibiría su mensaje real. Este es ciertamente el caso con El sutra de la Luz Dorada. No será uno de los sutras mahayánicos más difíciles en cuanto a su contenido, pero es sin duda uno de los están peor ordenados, al menos en términos literarios convencionales. Aquí también echa una mano Sarasvatí, ayudando al monje a exponer el sutra en modo ordenado y sistemático.
Para poder exponer el sutra de ese modo, el monje, obviamente, debe comprenderlo y éste es el cuarto obsequio de Sarasvatí: gran iluminación y conocimiento. No le basta al monje con recitar las palabras del sutra, ha de ser capaz de penetrar su significado. Debe de estar él en contacto con la luz dorada, incluso en unión con ella. La luz dorada debe de brillar a través de él. Cuando él habla debe ser la luz dorada la que hable - de otro modo El sutra de la Luz Dorada no es predicado verdaderamente. Luego la diosa promete conceder gran iluminación y conocimiento. En este punto se muestra que ella no representa a ningún agente meramente externo, porque ningún agente externo puede dar iluminación y conocimiento. Sarasvatí realmente representa la propia cultura del monje, la consciencia culta y las poderosas y refinadas emociones asociadas con esa consciencia. Emociones que han sido integradas en la vida espiritual y que, por eso, contribuyen a la realización de lo transcendental.
En quinto y último lugar, Sarasvatí promete conceder un dharani. Un dharani es algo así como una invocación mágica. Es algo que se ha de tener presente en la mente, algo que se recita. El nombre viene de la misma raíz que la palabra dharma, de la raíz dhr que quiere decir eso que sirve de apoyo, eso que mantiene. Como ya hemos visto, El sutra de la Luz Dorada es un sutra tardío. Fue pasado a la escritura entre el siglo cuarto y octavo de nuestra era, y en la época en que el lugar del Mahayana estaba siendo ocupado, por así decir, por el Vajrayana, o mejor dicho el Mantrayana que fue la fase temprana del Vajrayana. La promesa del dharani que hace la diosa representa la irrupción del Vajrayana dentro del Mahayana, o del Mantrayana dentro del Paramitayana. Esto sugiere que el predicador del Dharma necesita en su trabajo la cualidad especial asociada al Vajrayana. Necesita algo mágico, algo trascendentalmente carismático. El necesita ser algo así como el personaje que es Padmasambhava; de otro modo le será muy difícil tener éxito en su cometido.
Inmediatamente después de las promesas de Sarasvatí viene un pasaje muy curioso, en efecto un pasaje muy étnico, que trata, por increíble que parezca, de magia popular. Sarasvatí explica como el monje que predica el Dharma deberá tomar un tipo de baño ritual de hierbas. La preparación del baño supone moler hasta hacer polvo más de treinta hierbas y resinas distintas, cuando cierta constelación está en el ascendente, y consagrarlas entonces cien veces con una invocación mágica. Aquí sin duda quedan reflejadas ideas de la purificación ritual brahmánica. Lo que tenemos en este pasaje, me parece que, de hecho, es un trozo de cultura étnica que el sutra no ha sido capaz de digerir completamente.
Ejemplos como éste dan evidencia de la forma en que el Mahayana absorbía elementos de la cultura étnica como medios hábiles para ayudar a comunicar el Dharma. Muchas de nuestras emociones, incluidas las más refinadas, están ligadas con la cultura étnica. Como maestro en el budismo, uno quiere animar a la gente a que integre esas emociones en su práctica del Dharma. Uno puede hacer esto absorbiendo en su presentación del Dharma esos elementos con que están ligadas las emociones de la gente. El ejemplo del baño de las hierbas es claramente un caso en que la tentativa para los medios hábiles no llega a funcionar, en la medida en que se convierte en un camino torpe por el que se infiltra el hinduismo en el budismo. En tales trozos no digeridos de cultura étnica se puede quizás ver el principio del final del Mahayana en la India. Pero el principio, o la razón fundamental, detrás de la incorporación de la cultura en el Dharma sigue siendo válido. Este es ocupar las emociones completamente de modo que uno pueda vivir la vida espiritual de todo corazón.
No es posible, sin embargo, incorporar de este modo todas las emociones. Algunas emociones están ya bastante refinadas, mientras que otras, aun si son positivas, todavía son toscas. Por ejemplo, cuando uno aprecia una obra de las bellas artes, emociones refinadas entran en juego; mientras que si uno se va a ver un partido de fútbol, aun si las emociones en ello son positivas, serán definitivamente de un carácter más tosco. Solamente las emociones más refinadas pueden ser absorbidas en la vida espiritual propia, porque sólo ellas han sido desarrolladas hasta el punto en que pueden ser absorbidas. Por eso no se puede absorber en el Dharma elementos étnicos con los que se asocian emociones toscas.
Tomemos por ejemplo, un acontecimiento social como lo es una fiesta, una fiesta de cumpleaños. La gente estará muy alegre - especialmente si fluye el vino - y surgirán todo tipo de emociones. Tal ocasión es algo así como una celebración étnica, y puede que sea una bastante positiva. Pero no puedo ni imaginar el dar una fiesta de ese tipo como parte integral, digamos, de wesak, la festividad en que celebramos la Iluminación del Buda. Sería espiritualmente indigerible, por así decir. Aun si fuera sólo nominalmente parte de la celebración de wesak, trastornaría las cosas. Pero una exposición de arte o un concierto podrían sin duda ser absorbidos en la celebración de wesak, siempre que estuvieran en concordancia con el espíritu de esa ocasión.
Al absorber elementos de la cultura étnica para ayudar a comunicar el Dharma, estos son, por supuesto, transformados al mismo tiempo. El problema con el baño ritual de hierbas prescrito en El sutra de la Luz Dorada es que dicha transformación por cualquier razón no ha tenido lugar. Quizás fue incorporado con demasiada prisa para poder haber sido absorbido correctamente.
Sarasvatí pasa a describir como se la ha de adorar. Primeramente, uno ha de hacer un círculo mágico con estiércol de vaca. Una cosa muy india, el estiércol de vaca. Las asociaciones de la mentalidad india con lo que se refiere al estiércol de vaca son muy diferentes de las nuestras. En la India el estiércol de vaca es una cosa muy santa y sagrada. Luego, tras hacer el círculo mágico, se esparce sobre él flores y se coloca dentro una vasija de oro y otra de plata llenas de dulce jugo. Uno también colocará dentro del mandala - pues esto es lo que es prácticamente - cuatro hombres vestidos con armadura. Esto es todo lo que dice el texto: cuatro hombres vestidos con armadura. Quizá esté haciendo referencia a los cuatro grandes reyes, pero el texto no nos da ninguna pista. Tampoco se nos hace saber mucho sobre las cuatro doncellas engalanadas bellamente que también, según el texto, han de colocarse dentro del círculo, si exceptuamos que llevan unas vasijas. Quizás nos recuerden a las diosas de las ofrendas, pero el texto no lo dice. Se dan algunas instrucciones más - por ejemplo que la imagen de Sarasvatí ha de ser decorada con parasoles. También en este caso, en la India se asocia a los parasoles con cosas distintas a las que se les asocia en Occidente y sugieren la realeza, la supremacia, el triunfo, la victoria - no tan sólo el paraguas y el día lluvioso. Se han de alzar también banderas; más invocaciones han de ser recitadas. Al final la diosa promete que ella misma estará presente en el baño de hierbas ritual y erradicará las enfermedades, las disputas, los sueños malos y los malos espíritus.
Todo esto podría parecer lejano de la luz dorada. No obstante, Sarasvatí concluye diciendo que todo lo que ha dicho es por el beneficio de los monjes, las monjas, los hombres laicos y las mujeres laicas que preserven y perpetúen los sutras principales para alcanzar la Iluminación. El Buda felicita a Sarasvatí y elogia sus palabras referentes a invocaciones y medicinas.
Ahora le llega el turno de hablar al brahman Kaundinya, a quien ya encontramos en el capítulo segundo. El dice:
“Sarasvatí, la gran diosa, merece ser adorada, posee gran ascetismo, famosa en todos los mundos, concesora de favores, es de grandes virtudes.”
Entonces él pasa a describir lo que parece ser una forma muy arcaica de la diosa:
“Moradora de una cima, bella, vestida con prendas de hierba, llevando ropa de hierba, parada sobre un solo pie.”
Después de esto, Kaundinya pasa a darnos otra descripción de ella un tanto diferente. Primero nos relata un acontecimiento en el cual todos los dioses se reúnen y le piden a la diosa que hable. En respuesta, ella recita una larga invocación seguida de una plegaria para el progreso del conocimiento propio sobre “libros de texto, versos, libros de magia, libros de doctrina, poemas”. Entonces, Kaundinya, tras relatar las palabras de la diosa, pasa a alabar a Sarasvatí con un bello himno que concluye el capítulo. A continuación cito la traducción en prosa del himno sánscrito en verso, el cual da una buena descripción de Sarasvatí en su forma puránica totalmente desarrollada:
“Qué me oigan todas las hordas de los Bhutas. Alabaré a la diosa, cuya cara es suprema y extremadamente bella, quien entre las mujeres del mundo de los dioses, Gandharvas y señores de los Asuras, es la suprema diosa excelente y principal. Ella, llamada Sarasvatí, cuyos miembros tienen montones de adornos de las varias virtudes. Anchos son sus ojos. Brillante la hace su mérito. Ella está llena de las virtudes del conocimiento puro. Bella es como un conjunto de joyas. La alabo por sus distinguidas virtudes del habla excelente, por originar supremo éxito excelente, por su famosa enseñanza, por ser una mina de virtudes, por ser pura y suprema, por ser brillante como un loto, por sus ojos claros y excelentes, por su bella residencia, por su bella apariencia, por estar completamente adornada con virtudes inconcebibles, por parecerse a la luna, por ser su esplendor puro, por ser una mina de sabiduría, por la superioridad de su atención consciente, por ser la mejor de las leonas, por ser un vehículo para los hombres, por estar adornada con sus ocho brazos, por ser su apariencia como la de la luna llena, por su habla alentadora, por su suave habla, por estar dotada de profunda sabiduría, por originar el talento de los mejores hechos, por ser un ser excelente, por que la honran los señores de los dioses y Asuras, por ser alabada en todas la moradas de una multitud de dioses y de Asuras, por ser continuamente adorada en la morada de una multitud de Bhutas.”
Esta es Sarasvatí en su forma puránica totalmente desarrollada ¿Qué podemos sacar en claro de la descripción precedente, indudablemente más arcaica? Volvamos a la primera descripción de la diosa - en la que se alza sobre un pico, sobre uno de sus pies, cubierta con vestiduras de hierba - ¿Qué querrá decir todo esto? Esta claro que hay alguna conexión con el sistema de los sacrificios, o al menos con la cultura que surgió de ese sistema. ¿Pero por qué se dice que la diosa mora en un pico? ¿Cuál es el significado de que se sostenga sobre un pie? Sin duda hay un significado, pero he de confesar que no he podido averiguarlo. Sospecho que eso requeriría una buena cantidad de investigación del simbolismo arcaico indio, particularmente el simbolismo védico. Sin eso tan buenas son las conjeturas de ustedes como las mías.
Que lleve vestimentas de hierba se puede explicar mejor. La hierba, particularmente la kusa y la durva, tiene una parte importante en el ritual brahmánico y se sigue usando mucho en la India con propósitos religiosos. La vestidura de hierba de Sarasvatí muestra pues que hay una conexión definitiva entre, de un lado, esta forma muy arcaica de la diosa y, de otro lado, el sistema de sacrificios brahmánico, la cultura asociada a éste y todo lo que representa. En efecto, la mera mención de estas hierbas sagradas hace saltar toda suerte de conexiones para la mentalidad india, en particular la del hindú ortodoxo. No obstante, por no estar familiarizados con el lenguaje de esa cultura, la idea de la hierba kusa nos dejará indiferentes. Consideramos, pues, ejemplos paralelos de nuestra propia cultura.
Tomemos, por ejemplo, el muérdago. ¿Con qué asocian ustedes el muérdago? Para empezar, por supuesto es muy probable que pensemos en las Navidades, ¡Y en la tradición que manda lo que ha de pasar bajo del muérdago! Pero además puede que pensemos en los antiguos druidas, los robles, la hoz dorada, los sacrificios humanos. Quizá piensen ustedes en Stonehenge - erróneamente, por cierto, porque Stonehenge no tiene nada que ver con los druidas. Quizás pensemos en la festividad galesa de eisteddfods, en Gales, en la devolución, en los dragones de Gales, en los bardos, El bardo, la oda de Thomas Gray, en Eduardo I... Para nosotros el muérdago puede tener estas asociaciones y muchas más.
Para la gente india es exactamente igual con la hierba kusa y la hierba durva. Estas hierbas sagradas provocan conexiones con los sacrificios, los brahmanes, los sabios antiguos, los rishis con sus largas barbas blancas y sus collares de cuentas sagrados, el ascetismo, la vida retirada, el abandono de todo, Valmiki, el Ramayana, los dioses, los vedas, la lengua sánscrita. En el hindú ortodoxo, la hierba sagrada provocará todas estas conexiones y muchas más. Además todas ellas están ligadas a ciertos sentimientos muy profundos. Luego el hecho de que a Sarasvatí se la describa llevando vestiduras de hierbas no sólo provoca conexiones. También trae al sutra los sentimientos ligados a esas conexiones y los pone al servicio del desarrollo espiritual del individuo - al servicio de la luz dorada. Luego tiene gran importancia encontrar eso que podríamos llamar equivalencias culturales, para encontrar símbolos e imágenes que realmente nos digan algo. Es de vital importancia que el budismo hable el lenguaje cultural de la gente a la que trate de alcanzar.
Esto nos trae de nuevo a la cuestión de la relación entre el budismo y la cultura, en particular entre el budismo y la cultura occidental. En primer lugar ¿Se puede separar al budismo de la cultura oriental? Bueno, no sólo puede ser separado, debe de ser separado, o al menos distinguido. El budismo no es la cultura oriental, por muy bella que sea la cultura oriental. El budismo no es en absoluto cultura. El Dharma no es cultura. La luz dorada no es cultura. La cultura es sólo el medio. Desgraciadamente, muchos budistas orientales, incluidos los que vienen a Occidente con la esperanza de enseñar, no comprenden esto. A veces piensan que están predicando el Dharma cuando sólo están propagando su propia cultura nacional y esto ocasiona una gran confusión en las mentes de al menos algunos budistas occidentales.
Segunda cuestión: ¿Es necesario el conocimiento de la cultura oriental para comprender el budismo? Si y no. Históricamente, el budismo ha encontrado su expresión por medio de la cultura oriental. Por eso si queremos acercarnos al Dharma necesitaremos tener algún conocimiento de la cultura oriental, al menos en un principio. En El sutra de la Luz Dorada, por ejemplo, el Dharma es expresado en gran medida por el medio de la cultura india. De modo que al menos que uno tenga cierta comprensión de la cultura india, el mensaje del sutra permanecerá más o menos inaccesible. Se puede prescindir del conocimiento de la cultura oriental solamente si uno está relacionado personalmente con un maestro que no tenga que depender de la cultura oriental como medio de comunicación.
Pienso que hay muy poca cultura “budista”. En mi opinión, hay muy pocas formas culturales o artefactos culturales de los que se pueda decir que expresan puramente el espíritu del budismo. Que a algo se le etiquete “budista” no quiere decir que por eso se le llame una expresión o incluso una parte de la cultura budista. Al mismo tiempo, hablando en general, se necesita para la práctica del budismo un contexto cultural de algún tipo. Un budista occidental que practica en Occidente no tiene, en principio, que adoptar la cultura oriental. Pero hasta que hayan emergido equivalentes culturales budistas en Occidente, tendremos que usar o adaptar algunos elementos de la cultura oriental budista, por ejemplo en cuestiones tales como los hábitos monásticos, el estilo en la recitación y la iconografía. En Oriente es probablemente mejor que el budista occidental se ciña completamente a la cultura budista local - teniendo cuidado de no confundir la cultura con el Dharma. No obstante, para el budista occidental se está volviendo cada vez menos necesario ir, para cosa alguna, a Oriente. Ahora tenemos todo lo que necesitamos en casa.
La tercera cuestión - y ésta es un tanto compleja: ¿Cómo puede ponerse la cultura occidental al servicio del Budismo? Los budistas occidentales pueden al menos comenzar por establecer puntos de contacto con grandes artistas y grandes figuras creativas occidentales, quienes a veces, y sólo en cierta medida, se han aproximado al Dharma: Personas como Goethe, Schopenhauer, Nietzsche, Blake, Wordsworth e incluso D.H. Lawrence. Espero que algún día se desarrolle una cultura budista occidental, hay señales de que ya está habiendo algún comienzo. Pero sólo pueden ustedes realmente tener la esperanza de crear cultura budista occidental cuando estén profundamente imbuidos del espíritu del budismo. En cierto sentido, el budismo viene primero y la cultura budista le sigue. Sin embargo puede funcionar al revés también. Estando en relación con la cultura, en el mejor sentido del término, ayuda a refinar las emociones, y el refinamiento de las emociones es importante, incluso esencial, para el desarrollo espiritual propio y convertirse en individuo. La práctica del budismo y el desarrollo de la cultura budista deben ir juntos.
El Dharma puede ser enseñado sin el medio de la cultura, pero sólo en el contexto de una íntima e intensa relación espiritual entre maestro y discípulo. Por esto, la cuestión del budismo y la cultura es muy importante. La cultura ocupa un lugar muy importante en nuestras vidas, incluso un lugar muy importante en nuestro desarrollo espiritual. No puedo remediar el sentir que podríamos tener alguna celebración que simbolizara para nosotros la integración de la actividad cultural dentro de la vida espiritual - nuestra propia puya a Sarasvatí, o incluso mejor, una puya a Manjughosa. Al fin y al cabo, Sarasvatí representa la cultura étnica, mientras que Manjughosa es más universal. A él se le encuentra por todo el mundo budista del Mahayana - fue muy popular en la China y en el Tíbet - y quizás podría hacerse igual de popular en Occidente. Manjughosa simboliza la Sabiduría más profunda expresada por el medio de la cultura más refinada y sumamente desarrollada. Normalmente se le representa como a un bello príncipe joven de color amarillo dorado. Sentado con las piernas cruzadas en un trono que es un loto azul, lleva en la cabeza un tocado de cinco flores de loto azules completamente abiertas. Con su mano derecha, que tiene alzada hacia arriba empuña una espada en llamas, la espada de la Sabiduría. En su mano izquierda sostiene junto a su corazón un libro. Su expresión es una sonrisa compasiva y toda su figura irradia brillante luz dorada.
En el budismo tántrico popular, se hizo un esfuerzo para que Sarasvatí fuese vista como la consorte de Manjughosa; ciertas ramas de tal budismo tuvo en una época la manía de encontrarle consortes a todas las figuras arquetípicas, incluso al Buda. Claro está que en cierto sentido sería muy natural y apropiado que se considerase a Sarasvatí la consorte de Manjughosa: el simbolismo se referiría a la cultura étnica (representada por Sarasvatí) en actitud de ser receptiva a la cultura universal (representada por Manjughosa). Y quedaría tan bien. Pero no estoy a favor de dar importancia a las representaciones de yab-yum - esas formas de Budas y Bodhisattvas masculino-femeninas en unión - porque la gente en Occidente tiende a tomarlas como justificación para idealizar, por no decir glorificar, la pareja sexual ordinaria, el hombre y la mujer en dependencia mutua neurótica. Para la mayoría de la gente, una imagen de un bodhisattva masculino y otro femenino juntos comunica no sólo que está bien tener esposo o esposa, sino que es incluso de beneficio espiritual. Quizás piensen que como marido y mujer, o novio y novia, ejemplifican en algún modo la sabiduría y la compasión de los Budas - lo cual no es, ni muchisimo menos, generalmente el caso. Alentar ese tipo de vanidad fatua definitivamente no sería medios hábiles.
El caso es que, a pesar de los grandes esfuerzos del Tantra, la forma yab-yum de Manjughosa no ha sido nunca popularizada, quizá por haber estado establecido tan firmemente en la iconografía como una figura solitaria y soltera de un bodhisattva masculino . Manjughosa permanece eternamente sin consorte: soltero, célibe, perfecto. Por eso no hay necesidad de tener una personalización de la cultura en otro ser. En la persona de Manjughosa, la cultura ha sido completamente asimilada, totalmente absorbida. Se podría decir que la cultura está representada por los objetos que adornan y relucen sobre el cuerpo dorado de Manjughosa. En otras palabras, al final la luz dorada transciende a la cultura.

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