Indice 1 Introducción: Como se desarrolla un sutra de la tradición mahayánica 2



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3 La Importancia Espiritual de la Confesion


Introducción: La confesión en la tradición religiosa
Cuando oímos la palabra confesión, los que provenimos de la cultura occidental quizá imaginemos el mueble de madera con la regilla tras la que se oculta el cura, ese rasgo tan esencial de la Iglesia Católica. Si hemos tenido alguna relación con los aspectos menos deseables de la confesión en el catolicismo, puede que asociemos la confesión con el pecado y la culpa, el castigo y la condena eterna. Por lo tanto puede que sea una sorpresa (y una no muy bien recibida) que la confesión ocupe un lugar muy importante en la vida espiritual budista. He de añadir sin demora que la confesión como práctica budista es radicalmente distinta de la confesión oída en el catolicismo, que juega tanto con sentimientos de culpa irracionales. La confesión budista difiere mucho también del tipo de confesión valorada por el psico-analísis moderno. Los psico-analistas quizá valoren la confesión, pero lo harán dentro del marco secular y humanista (con la posible excepción de la esucela de Jung), por no decir, además, científico y racionalista. Por consiguiente, el valor y el significado de la confesión, tal y como se la entiende en el psico-análisis, son limitados.
Pero en el budismo la confesión no sólo tiene un efecto psicológico, sino también un significado espiritual profundo - como se verá cuando estudiemos detalladamente el capítulo tercero de El sutra de la Luz Dorada. Pero primeramente ¿Por qué enfatizar que la confesión - o cualquier otra práctica - tiene significado espiritual? Ha habido personas que me han dicho que nos convendría deshacernos de la palabra espiritual, ya que no cumple ninguna función que no esté cubierta por la palabra psicológico. Al fin y al cabo, ellos dicen, la experiencia espiritual pertenence a la psique luego podríamos hablar simplemente de experiencia psicológica. Pero a mi me parece muy útil hacer una distinción clara entre lo psicológico y lo espiritual.
Hablando con propiedad, psicológico quiere decir “aquello que pertenece a la ciencia de la mente” y cuando uno quiere referirse a lo que pertenece a la mente (o la psique) debería usar, hablando en propiedad, la palabra psíquico. No obstante, el uso del término psicológico está bien establecido y no vale la pena disputarlo. Sin embargo, hay algunos aspectos del uso de esa palabra que han de ser cuestionados. Lo que uno quiera decir con la palabra psicológico dependerá del significado que le dé a la palabra psique. La psique es la mente (incluso el alma, en el sentido popular del término) ¿Pero qué es la mente? Para la mayoría de la gente, la mente no es ni más ni menos que aquello que no es el cuerpo, aquello en que residen los pensamientos, los sentimientos y los impulsos (ya sean conscientes o inconscientes): pensamientos sobre el trabajo, el hogar, el dinero, la política; sentimientos de amor, de odio, de celos, de miedo, de ansiendad; impulsos hacia lo placentero e impulsos para evitar lo desagradable. Si uno entiende que mente quiere decir todas estas cosas, tendrá la tendencia a tomar el término psicológico como una indicación de algo que pertenece a la psique o la mente tal y como uno la conoce y experimenta.
Si pensamos sobre la Iluminación como si fuera una experiencia psicológica, tenderemos a pensar que es un estado de la mente como aquellos con los que estamos más o menos familiarizados. Es decir, lo entenderemos totalmente mal. Si en cambio pensamos en la Iluminación como una experiencia espiritual - es decir, un tipo de experiencia con la que no estamos en absoluto familiarizados - entonces hay menos peligro de entender mal. Como mínimo, comprenderemos que es algo que no cae dentro de nuestra gama de experiencias corrientes, algo que presupone un cambio a niveles de consciencia superiores. Según la tradición budista, hay muchos niveles superiores de consciencia a los que podemos acceder. Más allá de nuestro nivel cotidiano de consciencia hay, como ya hemos visto, lo que llamamos los cuatro dhyanas. Estos son los cuatro estados super-conscientes del mundo de la forma, cada uno superior al que le precede. Más allá de ellos están los estados conocidos por los dhyanas sin forma; y más allá de ellos está el nirvana o la Iluminación.
Ahora es necesario hacer otra distinción más. Podemos definir lo espiritual tanto en sentido amplio como en un sentido más estrecho, un sentido más específico. En el sentido más amplio, se refiere a todos los ocho dhyanas más la Iluminación; en el sentido más estrecho se refiere al nivel de los dhyanas pero no al del nirvana. Si utilizamos la palabra en el sentido más estrecho, necesitaremos otra palabra para referirnos al estado de la Iluminación. Sugiero para esto, el término transcendental, que lo uso como equivalente de la palabra sánscrita y palí lokuttara (literalmente, “más allá del mundo”). Tenemos pues tres mundos: el psicológico, que corresponde a la consciencia humana ordinaria; el espiritual, que corresponde a los niveles superiores (dhyana) de la consciencia; y el transcendental, que corresponde a la Iluminación, la realidad más remota.
Una vez rectificados estos términos así, no debemos usar en modo vago y confuso expresiones tales como práctica espiritual, vida espiritual, sendero espiritual e ideal espiritual. La práctica espiritual es específicamente la práctica que conduce a estados de consciencia superiores a los que experimentamos normalmente, estados de dhyana; o incluso, si la palabra se usa en el sentido más amplio, la que conduce al estado de la Iluminación. La vida espiritual es aquella que está organizada sistemáticamente para posibilitar el logro de estados de consciencia superiores y que los expresa; y así sucesivamente.
Decir que la confesión tiene importancia espiritual es lo mismo que decir que es importante para el logro de niveles de consciencia, ya sean los dhyanas o la Iluminación misma. Consecuentemente, la confesión tiene un papel decisivo en la transformación del individuo, en el cambio del centro de gravedad desde lo psicológico a lo espiritual y desde lo espiritual a lo transcendental. Lo que se expone en El sutra de la Luz Dorada es la confesión en este sentido, particularmente en los célebres versos de la confesión.
Antes de explorar el sutra, y como preparación, examinaremos brevemente la historia de la confesión en el budismo. El sutra de la Luz Dorada alumbra nuestra compresión de la confesión en el budismo de un modo particularmente bello, pero no es la primera mención de esa práctica en las escrituras. La confesión proviene de mucho más atrás en la historia budista, de hecho, proviene de la época del Buda.
La historia de la confesión en el budismo está estrechamente conectada con el clima - ¿Quién lo creería?. En cada país las pautas de la vida están amoldadas por el clima. El clima determina el crecimiento de los cultivos, el tipo de vivienda, el tipo de transporte usado. Hay países que están en la oscuridad y cubiertos de hielo durante parte del año. Otros tienen que hacer frente al intenso calor y a la aridez durante todo el año. En todos los sitios hay pautas a las que la vida debe adaptarse.
Una pauta del clima indio que a tenido su efecto condicionante en la vida allí durante miles y miles de años es la estación de las lluvias. Durante tres o cuatro meses cae la lluvia continuamente. Si sales bajo la lluvia es como meterse bajo una ducha templada con la ropa puesta; te empapas en unos minutos. Por supuesto, el suelo es tan fangoso que si uno vive en zonas rurales es difícil moverse.
La estación de las lluvias, además de afectar las pautas de la vida y de la agricultura, tenía también sus efectos en la vida espiritual india, al menos en lo tocante a sus expresiones exteriores. Durante la época del Buda y a lo largo de los siglos que la siguieron, los discípulos que habían renunciado a la vida del hogar solían errar de un sitio a otro manteniéndose de la limosna y enseñando el Dharma. Pero durante la estación de las lluvias no era posible la vida errante ni dormir bajo los árboles, como hacían durante el resto del año. Necesitaban un sitio para refugiarse.
Al principio, los seguidores del Buda solían estar en todo tipo de sitios durante la estación de las lluvias. Se podían quedar en cuevas o en templos a divinidades locales que les venían de paso; o en alguna casita del propietario de algún jardín o parque, o incluso puede que alguno que pasase la estación de las lluvias en el hueco de un árbol. Pero con el paso del tiempo, los discípulos que vivían en sus hogares, los laicos, construyeron edificios modestos para los bhikkhus. Estos rudimentarios refugios se convirtieron en lo que normalmente llamamos monasterios.
La estación de las lluvias se convirtió cada vez más en una oportunidad para que se reunieran los monjes. Algunos de ellos permanecían absortos en la meditación la mayoría del tiempo, pero otros tomaron la oportunidad para recitarse mutuamente lo que cada cual sabía de la enseñanza del Buda para preservar la tradición oral. También solían pasar el tiempo en tareas de tipo más doméstico - si es que se puede usar esa palabra cuando se habla de monjes - como remendar y poner parches a los hábitos, lavarlos y teñirlos.
Pero llegado el final de la estación de las lluvias, se ponían en marcha de nuevo, bien en soledad, en parejas, en tríos o incluso en pequeños grupos. Los monjes erraban a pie de sitio en sitio por todo el noreste de la India. El área que cubrían era tan vasta que podrían fácilmente caminar durante días y días sin ver ningún otro monje - se sabe que el Buda erraba por toda una zona de extensión equivalente al Reino Unido. Pero dos veces al mes, en la noche de la luna llena y en la de la luna nueva, se encontrasen donde se encontrasen, todos los monjes de un área en particular se reunían. Podrían juntarse hasta incluso un millar de ellos, sobretodo si el Buda iba a estar presente. Se juntarían en el claro de un bosque bajo la luz de la luna llena y recitarían juntos los versos en que había sido resumida la enseñanza del Buda, o por él o por algún discípulo de talento poético. Entonces, tras haber refrescado la menoria sobre la enseñanza, meditarían y reflexionarían sobre ella.
Esto parece ser lo que sucedía durante la vida del Buda, según la reconstrución que se ha podido hacer de los acontecimientos. Pero tras la muerte del Buda, tras el parinirvana, parece que tuvo lugar un cambio. Los monjes siguieron reuniéndose en las noches de luna llena y luna nueva, pero ya no meditaban ni recitaban juntos. En vez de esto confesaban las faltas contra la norma monacal - en esta época ya estaba relativamente bien esquematizada - que habían cometido desde su útima reunión. De cualquier trasgresión se ocupaba entonces el capítulo de la Orden reunido.
Posteriormente, tuvo lugar otro cambio. Los monjes no confesaban las faltas durante la reunión misma sino antes. Formaban parejas para confesarse mutuamente, el más veterano primero. En la reunión misma, la norma monacal la recitaba solamente un monje designado para hacerlo. El resto de la asamblea, tras haber confesado, permanecía en silencio.
Este tipo de reunión confesional se mantiene todavía en muchas partes del mundo budista actual, sobretodo en aquellas partes en que se sigue la tradición del Theravada. Desgraciadamente la práctica ha degenerado considerablemente, al menos en algunos círculos, como descubrí yo mismo cuando era un joven monje en Nepal. Esto fue en la ceremonia de ordenación de dos novicios. Antes de que la ceremonia pudiera empezar, todos los monjes presentes tenían que purificarse y eso quería decir que tenían que confesarse. Así que formamos parejas, nos agachamos cada cual frente a su compañero para comfeserarnos; primero el monje de más antigüedad al de menos y después a la inversa. Me complacía saber que ibamos a confersarnos de ese modo, porque aunque llevaba ordenado más o menos un año no había tenido aún la oportunidad de confesar mis faltas. Empecé a pensar ¿Qué faltas he de confesar? ¿He hecho alguna cosa que no debiera haber hecho? Pero no había hecho más que empezar a pensar cuando el monje con quien me había emparejado dio comienzo a una recitación muy rápida en pali. Podía entender algo pero no mucho, tan velozmente recitaba. Tardó como un minuto y medio y entonces me dijo “venga, ahora recitas tú”. Yo le dije “Si, pero yo no me lo sé de menoria”, a lo que él respondió “Bueno, repite conmigo” y empezó a recitar como un automata frase tras frase. Cuando miré hacia arriba vi que todos los demás monjes estaban ya levantados. Quedé muy descepcionado.
En la tradición theravadina, la ceremonia de la confesión que tiene su origen en las reuniones de la estación de las lluvias se ha convertido en una formalidad, si bien ésta no es la única forma de confesión que en esa tradición se practica. Por ejemplo, ocurre a veces entre los theravadines que algún monje siente que algo le pesa en su conciencia y se lo confiesa a su maestro. Cuando uno vive bajo el mismo techo que su maestro, es costumbre la práctica diaria de ir a él por la noche y, tras hacer una inclinación reverente, pedirle perdón por cualquier ofensa de cuerpo, palabra o mente que uno haya podido cometer durante el día. Quizás no te haya gustado algo que te ha dicho tu maestro y un pensamiento de enfado te haya pasado por la cabeza. En ese caso has de confesarlo esa misma noche, no puedes irte a dormir con ello en la mente. Has de expresarlo: “esto es lo que ha ocurrido y me he enfadado. Lo siento, por favor perdoneme”. Si la práctica es observada de este modo, se mantendrá una relación positiva y fraca entre maestro y alumno.
En mi caso, yo no tuve la oportunidad de conocer lo suficientemente bien a la mayoría de mis maestros tibetanos para poder haber hecho confesión a ellos, pero a veces pude hablar con confianza a Dhardo Rimpoche, a quien llegué a conocer bastante bien. En alguna ocasión hubo algo que me estaba haciendo sentir mal y le hablé sobre ello. Pero no tuve mucha oportunidad de practicar la confesión y, de todas formas, entonces yo no pensaba las cosas tanto como ahora desde el punto de vista de la confesión. Fue una de esas cosas que tuve que aprender por mi mismo.
Desde la época del Buda, se ha dado importancia a la confesión, no sólo para los monjes sino también para los laícos. Tomemos la famosa historia de Ajatasatru, el rey de Magadha, que vivió en los tiempos del Buda. Ajatasatru se había convertido en rey en un modo demasiado común en esa época. Lo hizo asesinando a su padre, el rey Bimbisara, un buen amigo y discípulo del Buda. Ajatasatru, aunque había obtenido el reinado que quería, tenía la mente inquieta. No podía olvidar lo que había hecho; no podía conseguir sosiego. Una noche de luna llena en la que no hacía mas que darse vueltas en su lecho y no podía más, se levantó y fue a ver al Buda que estaba en el bosque con sus discípulos. Ajatasatru fue directamente al Buda y confesó lo que había hecho: dominado por el mal, había matado a su propio padre por llegar al trono. El Buda escuchó y aceptó su confesión y le dio una enseñanza. Pero aunque Ajatasatru escuchó la enseñanza y fue receptivo, no surgió en él la visión espiritual superior. El Buda comentó que Ajatasatru habría alcanzado esa visión si no hubiera cometido esa falta tan sumamente grave y terrible.
El budismo del Mahayana también tiene su tradición de confesión. De hecho, por todo el mundo budista se recitan versos de confesión en las prácticas devocionales. En la tradición mahayánica tales versos - un ejemplo de ellos son los de El sutra de la Luz Dorada - son particularmente bellos y elaborados. Hay muchos textos que tratan con detalladamente sobre la práctica de la confesión. Entre ellos destaca El sutra de la Luz Dorada por su gran belleza y por el tratamiento extenso del tema.
Ya hemos visto que aunque los versos “recitados” por el tambor dorado se centran en el tema de la confesión, también incluyen otros temas; de hecho, los versos toman más o menos la forma de la puya de las siete etapas. La puya de la siete etapas es una forma de adoración en la que uno atraviesa una secuencia de lo que podríamos llamar estados de ánimo espirituales. En primer lugar viene el reconocimiento al Buda, el Iluminado, así como la aspiración a comprometerse al camino de la Iluminación. Entonces viene la confesión de todos los obstáculos que se alzan enter uno, tal y como es en la actualidad, y el ser Iluminado en que uno se quiere convertir. Después viene el regocijo de los méritos en el que uno expresa deleite por todos los buenos actos llevados a cabo por los demás. Entonces viene la petición de la enseñanza y finalmente lo que se denomina la transferencia de los méritos, en las que uno dedica todos los frutos resultantes de sus esfuerzos espirtuales al bien de todos los seres.
Esta es aproximadamente la forma que toma el capítulo tercero del sutra. El énfasis recae sobre la confesión, si bien hay tres secciones, en vez de haber como siempre una, y cada una de ellas tiene su caracter distinto. Porque cada una ellas ofrece un aspecto direrente de la importancia espiritual de la confesión, miraremos cada una de ellas detalladamente. Pero, para empezar, nos fijaremos en las primeras palabras del tambor dorado que aclaran el contexto en que debe hacerse la confesión.
La aspiración: el contexto para la confesión
Se podría decir que la primera sección del capítulo tercero es una plegaria para el progreso de todos los seres vivos. No obstante, llamarle plegaria sería una descripción muy provisional. La plegaria es tan sólo el sonido del tambor, la luz dorada que vierte el tambor y aún más, es el efecto del sonido y de la luz - el efecto beneficioso de ese sonido y esa luz en todos los seres vivos.
“Por la luz dorada del excelente tambor que sean suprimidas las desgracias del mundo mil veces triple, las desgracias en los estados del mal, las desgracias en el mundo de Yama y la desgracias de la pobreza aquí en el mundo triple”
Los estados del mal mencionados se refieren a los de los serer que ocupan tres de los reinos descritos en la Rueda de la Vida tibetana: el reino de los animales, el reino de los fantasmas hambrientos y el reino de los seres del infierno. Al final, por suuesto, uno ha de salir de los seis reinos, pero esos tres en particular son los estados del mal, los de los malos desenlaces.
Así pues de momento la aspiración no es muy elevada. Es simplemente una plegaria para que esas desgracias del mundo sean suprimidas. No hay ninguna mención del logro de estados espirituales elevados
“Y por el resonar del sonido del tambor que todos los problemas del mundo sean suprimidos, que los seres no teman, libres de temor igual que los grandes sabios están libres de temor, sin temor.”
Abhaya, la intrepidez, se menciona frecuentemente en el budismo. Por ejemplo, es mencionada como uno de los elementos que constituyen la práctica de dana del bodhisattva. El bodhisattva da cosas materiales, cultura, la vida y las extremidades del cuerpo (si es necesario), el obsequio supremo, que es la enseñanza del Buda, y es además capaz de dar el obsequio de la intrepidez. Con su mera presencia el bodhisattva crea confianza y quita el temor a la gente. Ciertamente, en el budismo se hace mucho más énfasis en liberarse del miedo que en el cristianismo, ya se podría decir que el miedo es absolutamente fomentado en él: “El miedo del Señor es el principio de la sabiduría”.
Recuerdo una experiencia mía que es una ilustración clara de esa diferencia entre ambas religiones. Trata sobre la muerte de alguien a quien you conocía cuando estaba viviendo en Kalimpong, una anciana inglesa que había venido a vivir a Kalimpong y se hizo budista. Al volver de Calcuta un día, de lo primero que me enteré fue de la muerte de Miss Barclay y de que había una disputa sobre su cuerpo. Los católicos de la localidad lo reclamaban y querían hacerle un entierro cristiano, pero mis alumnos se resisitían y decían que no. De modo que me dirigí rápida y directamente a su casa y encontré allí a varios cristianos de la localidad, a algunos de mis alumnos, todos ellos budistas, y a la policía.
Al entrar el inspector de policía me dijo: “¿Me puede usted decir qué religión seguía esta serñora?” Yo le dije: “Si, esta señora era budista”. Y mis alumnos dijeron: “Ve, es lo dijimos, es lo que dijimos” El oficial de la policía dijo: “Ah, ¿Pero pueden ustedes probarlo? Y todos los católicos sonríeron. “Sí” dije yo. A lo que respondió el inspector: “¿Puede usted presentar la prueba mañana por la mañana en la comisaria?” “Si, ciertamente” le respondí.
Teníamos una organiación llamada Asociación de Jóvenes Budistas y Miss Barclay se había hecho miembro asociado. Ella había firmado el impreso de solicitud y donde decía “religión” ella había escrito “budista”. Resumiendo lo que fue una larga historia, reclamamos el cuerpo. Lo recojimos en el depósito de cadáveres del hospital y lo llevamos a la AJB y lo tendimos sobre la mesa de ping-pong, pues no había ningún otro sitio donde tenderlo. Se había anunciado que el funeral sería esa tarde y vino mucha gente.
Ahora llegamos a lo importante de esta historia. Miss Barclay había conocido a bastantes cristianos en aquella zona, incluso a misioneros, y estaban allí reunidos en el salón y había también muchos de mis alumnos que la habían conocido. Según las costumbres de allí, antes de incinerar el feretro la gente iba a verle por última vez. Todos mis alumnos, que eran nepalies, tibetanos y butaneses, querían hechar el último vistazo a Miss Barclay. Ella habia sido una buena amiga de ellos, con frecuencia los había invitado a tomar el té. De modo que entraban en la sala de juegos a verla y comentaban cosas como “Mira tiene buen aspecto, un aspecto sereno”.
Pero cuando les pregunté a los misioneros y curas cristianos si querían entrar a ver a Miss Barclay, dijeron : “No, gracias”. Claramente temían a la muerte, o a cualquier cosa relacionada con ella. Ninguno de ellos entraron a mirar, simplemente tenían miedo, pero mis alumnos, tibetanos y nepaleses corrientes, entraron sin vacilar. No se podía decir que para ellos fuese algo de todos los días, pero estaban bastante acostumbrados a ello. Era lo que ocurría en casa si moría el abuelo o una tía-abuela, por ejemplo. La muerte era algo natural, parte de la vida. No había nada que temer - todos hemos de morir un día, y ellos lo sabían. Pero aquellos misioneros, aun siendo predicadores de una religión, obviamente sentían miedo.
No es fácil decir si esto era algo que tenía que ver con el cristianismo, o con la vida moderna en general. Pero ciertamente parece haber mucho más miedo de ese tipo en las mentes de la gente occidental. Si bien, por supuesto, no se debe exagerar con esto; todo el mundo teme, de otro modo no habría necesidad de plegarias como ésta, ni de bodisattvas que impartieran la ausencia del temor. En efecto, el desarrollo de la intrepidez es esencial para la práctica del budismo, en particular, la intrepidez frente a la muerte.
Con frecuencia no nos damos cuenta de en que medida estamos bajo la influencia del miedo, la preocupación y la ansiedad. No mucha gente está completamente libre de miedo, ni si quiera libre de preocupación. Ser intrepido es todo un logro, de hecho, si eres intrepido, estás prácticamente iluminado. Con esto no quiero decir que la Iluminación otorgue el tipo de intrepidez que es simplemente falta de imaginación. Recuerdo que una ocasión oí hablar sobre los pilotos de guerra, y parace ser que los mejores, los ases de la aviación, aquellos que ganaban condecoraciones, tenían una carencia total de imaginación. No eran particularmente intrepidos, simplemente carecían de la imaginación para darse cuenta de que había peligro. Eso no es la verdadera intrepidez. Si uno es realmente intrepido, ve la situación con claridad, no se engaña sobre ella pero no siente miedo. Eso es la intrepidez tal y como se entiende en el budismo. Al fin y al cabo ¿Qué es el miedo? Uno teme normalmente por uno mismo, o teme la propia perdición. Por lo tanto, si eres intrepido estás prácticamente librer de egoísmo.
El temor básico es obviamente el temor a la muerte, pero existen muchos otros. Quizá nos sorprenda que mucha gente teme volverse loca. Parece que estén ya sufriendo bastante tensión y que sólo un poco más de presión les llevaría a la crisis. En Occidente se nota más temor a los dementes del que uno suele observar en la India. Aquí si apareciera un lunático y empezara a hacer locuras, por así decir, no sabríamos como comportarnos, mientras que en la India la gente no se avergonzaría ni se sentiría en absoluto molesta, siempre y cuando él no causara ningún daño. Quizá este miedo a la locura indique que en Occidente nos identificamos mucho más con la parte racional de la persona, mientras que en la India normalmente no es tanto el caso. Por lo tanto tendemos a tener dificultad para encontrar un sentido de compañerismo con aquellos que han perdido la razón.
Existe también el temor de la humillación. El pastorcito de Bunyan canta: “Quien ya está abajo no ha de temer la caída”. Pero con mucha frecuencia tenemos miedo de caer, miedo de no ser capaces de cumplir con las expectativas ajenas. Uno tiene una idea falsa de sí mismo y trata de vivir según esa idea, los demás lo esperan y nos sentimos inseguros porque sabemos que estamos tratando de vivir para cumplir con algo que es falso. Sentimos siempre una cierta tensión porque tenemos miedo de descepcionar las expectativas ajenas y acabar por eso humillados.
Si siempre te has creido muy inteligente y todo el mundo piensa que eres muy inteligente, te sentirás humillado si quedas como un tonto, ya que esa no es la imagen de ti que tú tienes. Pero si no tienes ideas falsas sobrer ti y no tratas de satisfacer una imagen propia irreal, no serás vulnerable a la humiliación de esa forma. Si has sido un tonto desde el día en que naciste y todo el mundo lo sabe y tú lo sabes también, no te humillarás cuando se note que eres tonto. Simplemente estarás siendo tú mismo.
La plegaria del sutra ruega para que uno se vuelva intrepido, eso es un gran logro espiritual, porque sólo un Buda, un Iluminado, es completamente intrepido. Como el budismo siempre ha dado gran importancia al estado de la intrepidez, no ha de resultar sorprendente que el sonido del tambor dorado tenga como efecto quitar el miedo.
Un retiro solitario, donde uno pasa tiempo solo meditando y reflexionando, puede hacer sugir el miedo, ya que nos priva de las actividades y cosas que con las que ocultamos nuestra ansiedad esencial. En circunstancias normales, si uno empieza a sentirse ansioso busca a alguien con quien hablar o se va al cine, o hace cualquier cosa para distraerse. Pero cuando estás en un retiro solitario no puedes hacer ninguna de esas cosas. No hay escapatoria de la ansiedad, no la hay del miedo; te ves inevitablemente frente a él. Hay algo de esto en todo el mundo. Es como si estuviera allí siempre, o casi siempre, pero normalmente buscamos la distracción en vez de hacerle frente. Sin embargo, cuando estamos solos es mucho más difícil huir.
Si tienes la posibilidad de irte a un retiro solitario, puede que veas que en un principio tiendes a mantenerte ocupado y llenas el día por miedo a aburrirte. Pero conforme va pasando el retiro y uno y acumula un nivel de positividad superior, se debe de ser capaz de dejar de hacer tantas cosas. Uno descubre que ya no necescita ese tipo de apoyo. Tras un mes o dos, posiblemente puedas terminar por no hacer nada en absoluto y seguir pasando el día con positividad - eso es, sin tener miedo, ni sentir el día vacío, ni aburrirse, ni ningua otra cosa.
Por lo tanto, si tienes la oportunidad de hacer un retiro solitario, o tan sólo de pasar algún tiempo solo, has de tener cuidado de no usar el estudio y la meditación para escapar del sentimiento de ansiedad. Objetivamente, uno necesita mantenerse absolutamente ocupado, pero se ha de tener cuidado de no hacer cosas para defenderse de la ansiedad que surge simplemente por estar solo. Está bien meditar todo el tiempo si hacerlo es una cosa espontánea y natural, pero no lo está si uno medita para mantener lejos la ansiendad. Por difícil que sea, has de permitirte sentir miedo. No podrás transformar ese sentimiento de inmediato, pero si te aseguras de que te permites sentirlo, pasará tarde o temprano. Al final puede que veas que es menor problema permitirte sentir la ansiedad que usar todo tu tiempo y energía manteniéndola lejos.
“Los grandes sabios que saben todo sobre el ciclo de la existencia están dotados con todas las virtudes nobles, de igual modo que los hombres sean océanos de virtudes, dotados con las virtudes de la meditación y los siete miembros de la Iluminación.”
Los siete miembros - o factores - de la Iluminación son los siete bodhyangas: recoleción o consciencia (smrti), investigación de los estados mentales (dharma-vicaya), energía o vigor (virya), arrobamiento (priti), liberación de la tensión o éxtasis (prasrabdhi), concentración (samadhi) y, finalmente, tranquilidad y equanimidad (upeksa).
Por supuesto, los factores no pueden ser separados de un modo tan claro. Por ejemplo, virya aunque está en la lista como un factor, es contada también como una de las paramitas o perfecciones y es necesitada desde el principio hasta el final. Sin virya, sin algún vigor ¿Como investigarías tus estados mentales? por ejemplo. Pero aun así hay un tipo de secuencia en los factores. En primer lugar tenemos la atención consciente. Entonces, con esa atención consciente examinas todos tus estados mentales, para ver si son hábiles o torpes. Eso es dhama-vicaya. Entonces, tras investigar tus estados mentales, actuas basándote en el conocimieto adquirido en la investigación, arrancando la mala hierba que son los estados torpes y cultivando los hábiles. Para eso obviamente se necesita energía. No sólo la necesitas para hacerlo, sino que una vez que lo has hecho, ganas más energía, porque la energía que estaba presa en el estado torpe es liberada. La liberación de ésta conduce a una experiencia de priti o arrobamiento, y así sucesivamente.
El ciclo de la existencia que se menciona es la cadena de los nidanas, la Rueda de la Vida. El texto sugiere que los grandes sabios la han penetrado por medio de la visión clara sobre todos sus aspectos. La conocen completamente, la han descubierto completamente y al mismo tiempo están dotados de todas las virtudes nobles.
“Y por el resonar del sonido del tambor que todos los seres posean la voz de Brahma.”
Desear que todos los seres posean la voz de Brahma es en efecto desear que todos los seres se iluminen, porque el Buda es el que posee la voz de Brahma. Esta está hecha de todos los sonidos posibles. A veces se dice que está hecha de sesenta y cuatro sonidos, por haber en el alfabeto sánscrito ese número de letras, lo que es decir, que expresa todas las combinaciones posibles de palabras y de frases. Todo lo puede decir, pero comunica a cada persona lo que necesita escuchar. Decir que el Buda tiene la voz de Brahma, es decir por consiguiente, que cuando el Buda habla cada cual entiende en su propia manera.
Tomemos el público en una conferencia sobre el budismo. Todos escuchan las mismas palabras, pero cada cual toma lo que necesita. Una persona dirá: “Dijo algo que realmente me imprsionó, algo sobre las Cuatro Verdades Nobles”. Pero otra puede que diga: “No, fue todo sobre la vida del Buda. Eso realmente me gustó”. Sin duda el conferenciante habló de ambas cosas. Pero a una persona se le quedaron las Cuatro Verdades Nobles, mientras que a la otra se le quedó lo que dijo sobre la vidad del Buda.
Una conferencia, por supuesto, tiene cierta duración e incluye varios temas distintos, pero la voz de Brahma dice todo de una vez, si es que podéis imaginar eso. Es como si el conferenciante hubiera conseguido hablar a la par de las Cuatro Verdades Nobles y de la vida del Buda. La voz de Brahma es áquella de la que cada cual toma lo que quiere - o necesita - oír. En definitiva se podría decir que el Buda no dice nada en absoluto o que todo lo que él dice tiene el mismo significado y que lo que dice sólo parece contener cosas diferentes porque distintas personas lo toman diferentemente.
“Que toquen ellos la mejor Iluminación de la Budeidad. Que hagan girar la Rueda de la Ley. Que permanezcan vivos por un número inconcevible de eones. Que prediquen la Ley por el bienestar del mundo. Que destruyan las impurezas, aniquilen las desgracias, supriman la pasión, así como el odio y la necedad.”
Todo esto está muy claro; el significado esencial es de nuevo el deseo de que todos los seres vivos logren la Iluminación. Girar la Rueda de la Ley se refiere a la imagen tradicional, la dharmacakrapravartana, o la puesta en movimiento de la Rueda del Dharma. Según algunos especistas académicos, hay simbolismo solar en esto, siendo la Rueda del Dharma la rueda solar, el sol y sus rayos.
“Que aquellos seres que se encuentran en un estado del mal, sus extremidades encencidas por las llamas del fuego, escuchen el sonido del tambor. Que acepten y tomen el dicho: ‘honrados sean los Budas’.
Aquí habla sobre lo que nosotros llamamos infierno, si bien el infierno budista se diferencia del cristiano en que no es un estado permanente. Aun los seres en los infiernos consiguirán el progreso espiritual a la larga. Estas líneas expresan el deseo de que incluso los seres en condiciones tan poco favorables escuchen el sonido del tambor, para que tengan alguna oportunidad de escapar de ese estado y, al final, volverse seres iluminados.
“Qué todos los seres sean conscientes de sus vidas previas a lo largo de cientos de nacimientos, miles de millones de nacimientos”
Primeramente, vale la pena cuestinar el punto sobre el recordar todas las vidas propias previas. Quizás, en términos generales, es mejor que no recordemos nuestras vidas previas. Probablemente sean un relato sórdido y lamentable. Nos podría desalentar terriblemente vernos cometer los mismos errores una y otra vez. Volver la vista a las necedades de esta vida es ya bastante malo para algunos de nosotros. Si nos asomamos a nuestra vida previa y vemos que no fue mejor, y la que le precedió aún peor y la de diez o doce vidas anteriores es absolutamente castastrófica, nos deprimiremos tras los primeros cientos de vidas. Quizas empecemos a pensar que no hay esperanza para nosotros. Entonces nos conviene más, de momento, recordar sólo esta vida - o partes de ella. Parece que una providencia misericordiosa borre del todo la pizarra cada vez que renacemos de modo que podamos empezar de nuevo.
Pero cuando uno ha desarrollado esas facultades espirituales previas, entonces no es ya tan peligroso volver la vista y recordar tus vidas previas. Incluso si contemplas decenas de miles de vidas desperdiciadas, no importa, porque al menos ahora está ya sobrer el camino - de hecho estás ya muy cerca de la meta. Decir “qué todos los seres sean conscientes de sus vidas previas” es, por tanto, desear al mismo tiempo que todos los seres alcancen un alto nivel de desarrollo espiritual, porque será sólo entonces cuando les sera útil, e incluso soportable, recordar todas sus vidas previas.
“Continuamente conscientes de la existencia de los grandes sabios, que escuchen su palabra, porque es noble. Por este resonar del sonido del tambor que obtengan siempre un encuentro con los Budas. Qué eviten los malos actos. Qué pongan en práctica actos de bondad meritorios.”
Siendo siempre conscientes de la existencia de los grandes sabios, quiere decir recordar sus vidas y buenas cualidades, o si viven, ir a verles y escucharles. Al referirse el texto a su palabra, en singular, parece implicar que todos los grandes sabios hablan las mismas palabras, es decir, que todos aquellos que son realmente grandes sabios dan la misma enseñanza - al menos en esencia.
“Por el resonar del sonido del tambor, qué haga yo que se cumplan todos los anhelos y deseos de aquellos hombres, Asuras; de todos los seres que los tienen.”
Aquí tenemos todos esos seres llenos de anhelos y deseos. Parece que el sonido del tambor haga cumplirse sus verdaderos deseos, aquello que realmente quieren, quizá sin ni si quiera saberlo. Esto nos lleva a un asunto espiritual fundamental. Frecuentemente sentimos deseos por todo tipo de cosas que pensamos que queremos, pero aun si conseguimos lo que pensábamos que queríamos, nuestros deseos siguen insatisfechos. Por supuesto, experimentamos esto porque estamos muy ocupados yendo tras cosas que realmente no queremos. Con demasiada frecuencia cuando lo hemos tenido y disfrutado - si es que lo hemos disfrutado - nos damos cuenta de que, al fin y al cabo, no lo queríamos. No estamos realmente satisfechos; nos hemos distraído o entretenido por un tiempo, pero nada más. Cuando pensamos sobre ello, nos damos cuenta de que podíamos haber prescindido fácilmente de ello - e incluso que hubiera sido mejor no tenerlo.
Pero cuando estamos agarrados por el deseo, es difícil recordar todo esto. Cuando piensas que quieres algo, pues piensas que lo quieres. Puedes pasar el mismo proceso una y otra vez, quizás cientos de veces, antes de aprender la lección y aceptar que no vas a conseguir de esa cosa lo que realmente deseas. No te puede dar satisfación verdadera, pero es difícil abandonar la esperanza de que podría dártela y no probar de nuevo ¡Le daré otra oportunidad antes de ir a por el Nirvana! Tienes que revolcarte en ello antes de saber que es suciedad.
Aunque alguien te diga que el objeto de tu deseo será una decepción, y desde un punto de vista lógico veas que tiene razón, no te servirá si en el fondo no estás convencido. Por muy razonables y lógicos que sean los argumentos en contra, te sentirás forzado a hacer lo que sea para ver por ti mismo.
Pero por supuesto, no hace falta probarlo todo personalmente. Si alguien te dice que si pones el dedo en el fuego te quemarás, no tienes que probar para ver si es así. Quizás acerques el dedo un poco y veas que se calienta, y lo acerques aún más y veas que se calienta más, pero eso bastará para convencerte. Es engañoso pensar que tenemos que experimentar personalmente todas las cosas sobre las que el Buda nos advirtió que no conducen hacia el Nirvana. Podemos confiar en las palabras del Buda al menos en ciertas áreas, en vez de insistir en la confirmación personal de lo insatisfactorio que es cada vicio.
No es ni si quiera necesario experimentar algo de cada catergoría de vicio. Los puedes agrupar todos en un grupo grande llamado placeres mundanos; apenas el sabor de uno de ellos, debería bastarte para desilusionarte de todos ellos. Todos están bajo el mismo nombre, son todos cosas condicionadas, de modo que no se diferencian en nada ensencial.
Por otra parte, sería peligroso privarte de toda comodidad en base a una compresión puramente racional de la verdad, antes de haber empezado a tener una satisfacción real de la práctica del Budismo. Si lo hicieras, podrías sentirte tan aburrido y frustrado, y encontrar la vida tan nula y carente de significado, que sentirías la tentación de ir al extremo opuesto. Uno ha de empezar a disfrutar de ser budista antes de renuciar a demasiado, de otro modo asociarás ser budista con una existencia aburrida, pesada, dolorasa, difícil y carente de alegría.
Por supuesto, esto no debe usarse como escusa lógica para no renunciar a nada en absoluto. De hecho, si no disfrutas en absoluto del Dharma, será mejor renunciar a algunas cosas y hacerte la vida realmente incomoda. Eso quizás te fuerce a considerar la cuestión. De otro modo, podrías permanecer parado indefinidamente, ocupado mentalmente con el Dharma, sin sacar de él ningún placer y sin estar preparado para renunciar a lo más mínimo ya que no habrías empezado a disfrutar de la vida espiritual. Podrías permanecer así toda la vida. Quizás tengas que hacer algo radical, correr un riesgo, hacerte la vida incomoda, aburrirte y frustrarte. Entonces tendrías que sacar placer del Dharma, porque no lo sacacías de ninguna otra parte.
Es tentador pensar que la luz dorada se refleja de algún modo en los placeres mundanos más refinados, pero eso no es así en absoluto. Es cierto que en casos de experiencias estéticas en su grado más elevado, como la música más sublime de Bach, hay reflejos distantes - o quizás deberíamos decir ecos distantes - de la luz dorada. Pero la luz dorada no brilla realmente a través de la producción estética más elevada; y no basta con tener un vislumbre en modo distante, indirecto y remoto. Hemos de hacerlo una experiencia propia y esto conlleva una forma de vida regular y disciplinada dirigida a ese objetivo.
En nuestra época nos hemos habituado a probar experiencias sin el compromiso correspondiente a lo que esa experiencia quiere decir y representa. La música, por ejemplo, es algo sobre lo que no pensamos seriamente. No nos exije ninguna responsabilidad; está a nuestra disposición para que la usemos y disfrutemos. Vamos a conciertos porque es placentero. Pero podríamos ir y experimentar un concierto como una revelación que podría hacer cambiar nuestras vidas. La naturaleza de la experiencia estética es que eleve a uno un poco más allá de sí mismo - esa es parte de su valor - y lo deje después caer dentro de sí mismo de nuevo, casi como estaba antes. Probablemente sólo un músico pueda escuchar música sintiendose comprometido. Los demás somos más bien como la persona que es llamada religiosa y que por las tardes esta sentada en casa con su caja de bombones hojeando La vida de Milarepa o el Sutta Parinibbana. Es tan sólo una experiencia, pero es superficial y nada transformadora.
Puede que gustemos un poco el sabor de lo que Bach trataba de expresar, pero casi ninguno de nosotros puede llegar a ser un músico como Bach. Sin embargo en el caso de la experiencia espiritual es distinto. Se nos señala algo, o experimentamos algo fugazmente, y entonces dentro de la tradición espiritual podemos esforzarnos, reproducir esa experiencia en nuestro interior y experimentarla completamente. No podrías convertirte en un Bach, pero puedes llegar a ser un Buda.
Por supuesto, la experiencia estética puede ser beneficiosa, aun si no tiene por resultado la transformación duradera. Si estás dejanado atrás el escuchar música rock tosca, por ejemplo, escuchar en vez de ésta música de Bach, es, en mi opinión un buen paso en la dirección correcta. Aun si no refleja con mucha claridad la luz dorada, es una luz de cierto tipo. Al menos estás pasando de algo tosco y crudo a algo relativamente refinado y eso prepara el terreno para recibir la luz dorada.
Entonces, el sonido del tambor es aquello que otorga la verdadera satisfacción. A veces la satisfacción mediocre bloquea el camino a la verdadera satisfacción; lo bueno es el enemigo de lo mejor. Debemos aprender a preguntarnos que es lo que realmente queremos, porque con frecuencia lo que pensamos que queremos no es realmente el deseo de nuestro corazón. Hemos creado un hábito: no hemos acostumbrado a él, pensamos que no podemos pasar sin él, pensamos que lo disfrutamos. Pero si nos paramos y reflexionamos sobre nuestra experiencia, con frecuencia tenemos que admitir que no disfrutamos de verdad de las cosas que hacemos normalmente. Simplemente no sabemos que otra cosa hacer. Tememos que sin nuestras actividades habituales nos aburriríamos, de modo que seguimos haciéndolas para evitar el aburrimiento.
Si no eres feliz, puedes salir por la ciudad, embrutecer tus percpeciones y fingir que eres feliz. Por otra parte, puedes quedarte donde estás sabiendo que no eres feliz pero al menos con alguna idea de donde buscar la verdadera felicidad. O al menos, sabiendo donde no vas a encontrarla. Quizás suene raro, pero en cierto sentido la infelicidad que sientes es positiva porque simplemente es la incomodidad que sientes cuando ya no tratas de disfrutar de la satisfación efímera.
Por ejemplo, los sábados por la noche cuando da la immpresión de que absolutamente todo el mundo ha salido a divertirse, quizás sientas que oponerte a la fuerza de esa oleada social tenga un efecto como desintegrador. Al perder contacto con el “remolino social”, sientes que pierdes contacto con tu propia energía. Esto es porque dentro de ti hay algo que está en conflicto con las energía más creativas tuyas que responden a esa fuerza. Cuando te rindes a la atracción, todo lo que ocurre es que una parte de ti triunfa sobre la otra con la ayuda de fuerzas exteriores. Eso no es la integración. No has resuelto el conflicto simplemente lo has sumergido por un tiempo. Has acabado con la tensión interior temporalmente cediendo a las influencias exteriores.
“Para todos los seres que han nacido en un infierno cruel, sus extremidades en llamas, sin remedio y opirmidos por la pena, se apagarán sus fuegos.
Por el resonar del sonido del tambor que sean suprimidas todas las desdichas de aquellos seres en los infiernos terribles y crueles, entre fantasmas o en el mundo de los hombres.”
En términos prácticos, apagar los fuegos se refiere a nuestra experiencia cuando encontramos algo de un carácter puramente espiritual. Su efecto nos hace darnos cuenta de que todo nuestro sufrimiento es innecesario; no lo hemos ocasionado por meternos neciamente en ciertas cosas. Cuando nos damos cuenta de eso, nuestro sufrimiento cesa.
Ahora Ruciraketu en su sueño no sólo escucha la plegaria para que por la virtud del tambor de la luz dorada todos los seres progresen; él también ve realmente la luz dorada ayudándoles a progresar. En este caso el medio es realmente el mensaje. La plegaria del tambor, la plegaria de la luz dorada, se cumple en si misma. Como hemos visto, la luz dorada es lo Abosoluto, el Buda, además de ser el nuevo Ruciraketu y el sutra también. Lo que Ruciraketu escucha en esta sección inicial no es tan sólo un deseo piadoso de que todos los seres progresen. Lo que escucha - y ve - es algo así como un drama cósmico, el drama del efecto de la luz dorada de lo transcendental sobre la oscuridad de lo mundano.
El tiene en su sueño algo así como una visión espiritual. Ve que de una parte está la luz dorada, la luz de la verdad, y de la otra la oscuridad de la confusión y el aturdimiento, la oscuridad de la impureza y la pasión. Ve que la oscuridad lucha para vencer a la luz y que la luz lucha para vencer a la oscuridad. No sólo escucha la plegaria para que “las desdichas del mundo mil veces triple sean surprimidas” - ve que al menos en el caso de algunas personas las desdichas están siendo suprimidas. No sólo escucha la plegaria para que los seres carezcan de miedo, ve a algunos de ellos hacerse seres libres de miedo. De igual modo ve a seres ganar la Iluminación, enseñando el Dharma, destruyendo la avaricia, el odio y la ignorancia. Ve a gente rindiendo honores al Buda, adorando al Buda, encontrandose con el Buda; ve a gente ejecutar actos correctos, ve como se apagan los fuegos a los seres en los infiernos, ve que se suprimen todas las desdichas. En otras palabras, Ruciraketu tiene una visión de que se transforma todo el mundo. Ve que la oscuridad es derrotada y que triunfa la luz dorada.
El también siente el efecto de la luz dorada. El también quiere ser transformado. No sólo eso, él quiere cooperar con la luz dorada en la obra de la transformación del mundo y ayudar a los seres vivos a progresar. Esta es su respuesta:
“Para aquellos sin liberación, sin rescate, sin refugio; que sea yo el liberador, el refugio, el excelente protector.”
En otras palabras, el bodhicitta, la voluntad para la Iluminación, surge y él hace el voto del bodhisattva; el voto de lograr la Iluminación suprema por el beneficio de todos los seres. La palabra protector puede confundir porque con frecuencia se utiliza para traducir dos palabras sánscritas un tanto disitintas. Cuando en la puja de las siete etapas del AOBO, por ejemplo, se hace referencia a los Budas con la palabra protectores, la palabra que se está traduciendo es natha. En cambio, la palabra generalmente utilizada para referirse a los protectores de las cuatro direcciones, los cuatro reyes que veremos más adelante aparecer en el sutra, es pala; son dharmapalas. Natha tiene un significado un tanto distinto al de pala. A un huerfano, por ejemplo, se le denomina anatha: alguien sin protección. Por lo tanto natha podría incluso traducirse como maestro.
Que Ruciraketu haga el voto del bodhisattva en ese momento nos recuerda que el sentido del tiempo en el sutra está seriamente alterado. Se nos presenta a Ruciraketu como a un bodisattva, lo que implica que el ya ha hecho el voto del bodhisattva. Pero ahora lo vemos, o mejor dicho, vemos al tambor dorado hacer el voto como si no hubiese sido hecho ya. Esto no debería ser una sorpresa; al fin y al cabo, es un sueño y los sueños operan en una escala temporal disitinta a la de la vida ordinaria.
De hecho, Ruciraketu, hace el voto del bodhisattva de nuevo cerca del final de capítulo:
“Qué todos los seres sean así en su virtud, apariencia, fama, gloria, con el cuerpo adornado por las bellas marcas principales y decorado con las ochenta marcas menores. Y que por esta buena acción, que pronto me haga yo Buda en este mundo; qué predique la Ley por el bienestar del mundo; qué libere a los seres oprimidos por muchas desdichas; qué veza a Mara, su poder y sus ejercitos; qué haga girar la Rueda de la Ley Execelente; qué permanezca yo por un número inconcevible de eones; qué satisfaga a los seres con las aguas del néctar; qué cumpla yo con las seis perfeciones incomparables igual que cuplieron los previos Budas; qué sea yo el azote de las impurezas; qué destruya la desdicha; qué extinga la pasión, así como el odio y l necedad. Qué sea yo consciente constantemente de nacimientos anteriores, de cientos de nacimientos, de miles de millones de nacimientos. Qué tenga siempre presentes en la mente a los grandes sabios. Qué escuche yo sus palabras, pues son nobles. Y que por esta buena acción, qué tenga siempre la oportunidad de un encuentro con los Budas; qué evite yo completamente las malas acciones, y que pratcique las buenas, fuentes de la excelencia.”
Este párrafo comienza con una aspiración en el nombre de todos los seres pero va después tomando la forma de un tipo de voto del bodhisattva. En esto hay algo importante que señalar. El bodhicitta, la voluntad para la Iluminación - o el pensamiento de la Iluminación, como se traduce a veces incorretamente - es transcendental. No es el producto de la consciencia mundana. No se puede pues hablar de “mi bodhicitta” o “tu bodhicitta”. No es una posesión individual. De hecho hay tan sólo un bodhicitta, igual que hay sólo un bodhisattva y sólo un Buda. Pero el bodhicitta único se manifiesta por medio de distintos individuos, por medio de aquellos que son receptivos a él, como la luz refractada a través de un prisma.
Eso es lo que le ha ocurrido a Ruciraketu. El ha sido receptivo a la luz dorada, de modo que ésta funciona por medio de él. En resumen, él se convierte en un verdadero bodhisattva. Lo que hace un verdadero bodhisattva es practicar las seis perfecciones: la generosidad, la moralidad, la paciencia, la energía, la meditación y la sabiduría. El trabaja en su persona y hace todo lo que puede para ayudar a los demás. Pero desgraciadamente, lo que normalmente ocurre a continuación - lo que ocurre de hecho siempre- es que él se encuentra con obstáculos propios interiores, resistencia interior. Se da cuenta de sus muchas flaquezas y defectos, de lo mucho que en él es en realidad malo. Se hace consciente de la oscuridad en él. Y esa oscuridad se resiste a la influencia del bodhicitta, lucha contra la luz dorada ¿Qué ha de hacer el bodhisattva? ¿Qué puede hacer? El puede confesar. Puede confesar sus defectos, el mal que hay en su interior. La confesión de Ruciraketu toma la forma de los versos de El sutra de la Luz Dorada.
La experiencia de Ruciraketu es seguramente también la nuestra, si bien lo será a un nivel inferior y a una escala más restringida. Quizás nosotros también hemos visto la luz dorada en funcionamiento en el mundo, al menos en nuestras cercanías, y también hemos querido ser receptivos a esa luz y permitirle que funcione por medio de nosotros. De modo que también hemos pronunciado nuestra aspiración individual. Aunque no hayamos hecho el voto del bodhisattva al menos hemos tomado la resolución de trabajar en nuestra persona y hacer lo mejor que podamos para ayudar a los demás en cualquier modo que nos sea posible. Pero también nos encontramos con obstáculos en nuestro interior, resistencia interior quizá más fuerte y terrible que la que surge en Ruciraketu ¿Qué podemos hacer? Pues, para empezar al menos, también podemos simplemente confesar.

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