Indice 1 Introducción: Como se desarrolla un sutra de la tradición mahayánica 2



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2 El Sueño del Bodhisattva


Actualmente la mayoría de nosotros imagina que uno tiene tantas cosas que hacer que no se puede permitir pasar mucho de su precioso tiempo holgándose reflexionando sobre la vida. Pero si sucediera que encontráramos el tiempo de darle vueltas a las cosas en nuestra mente con más seriedad de la habitual, tendríamos seguramente que reconocer algunas cosas sobre uno mismo, cosas que puede que no nos resultaran del todo agradables ni dignas de elogio. Una de las cosas que, al reflexionar, nos veríamos forzados a reconocer es que como seres humanos tomamos mucho por sentado. Sabemos que hay cosas que poseemos, cosas que sabemos que sentimos, pero de cuyo valor y significación somos totalmente inconscientes; verdaderamente tan inconscientes que casi mejor que no las poseyéramos.
Supón que cuando eras bebe se te hubiera dado un guijarro para que jugaras. Supón que lo hubieras tomado y que jugaras con él todos los días, a todas horas, de modo que se convirtiera en algo tan familiar como tu propia mano. Gradualmente te acostumbrarías tanto al guijarro que probablemente no tendrías ningún cuidado especial ni le darías ningún valor particular. Quizá nunca te dieras cuenta de que el guijarro no era realmente un guijarro sino una piedra preciosa de valor inestimable.
La vida misma es una de las cosas que tendemos a tratar como a un guijarro, en vez de como a la piedra preciosa que realmente es. No llegamos a entender el significado del simple hecho de estar vivos. Pero es significativo. Al fin y al cabo, podríamos igualmente estar muertos, o no haber existido jamás. Pero existimos. Hubo, podríamos decir, una combinación de circunstancias irrepetibles y aquí estamos. Quizá la probabilidad era de una en un billón, pero ha salido. Es maravilloso decirlo, estamos vivos. Estamos aquí sentados ¡Qué maravilloso!
Esto es seguramente lo que el viejo monje del Zen celebraba cuando gritó: ¡Qué maravilloso, qué milagroso! saco agua, llevo leña. El se dio cuenta de que hasta entonces había dado por sentado el tener su vida cotidiana, sin llegar a darse cuenta de su valor y significado. Sacar agua y llevar leña son, por supuesto, actividades humanas simples y básicas. Uno a penas puede imaginar que ni aun un maestro del Zen pueda decir: ¡Qué maravilloso, qué milagroso! Tomo el tren para ir a la oficina por las mañanas, veo la televisión por la noche!
Otra cosa que damos por sentada es nuestra consciencia humana ordinaria, el estado normal cuando estamos despiertos. Damos por sentado que vemos y oímos. Damos por sentado que podemos pensar; los que pensamos. Damos por sentado que somos conscientes. Con mucha frecuencia, simplemente no llegamos a darnos cuenta de la inexplicable singularidad de todo.
De igual modo, damos por sentado el sueño - una cosa tan maravillosa y reparadora como el sueño - al menos, claro está, que seamos tan desafortunados que tengamos que tomar somníferos. Incluso la mayoría de nosotros da por sentado los sueños. Tienes malos sueños, según decían nuestras abuelas, cuando comes demasiado queso por la noche, y eso es todo sobre el asunto. O si no es así, y esto es otra teoría popular, los sueños son tan sólo recuerdos mezclados de los hechos del día previo.
Pero si lo piensas, el estado del sueño es una cosa bastante extraña. En el estado del sueño, los órganos de los sentidos no funcionan, pero aun así, vemos, oímos incluso olemos y gustamos. En el estado del sueño somos inconscientes del cuerpo, pero parece que tengamos algo así como un cuerpo. Tenemos la libertad de movernos, de ir a sitios; de hecho tenemos más libertad que cuando estamos despiertos. Podemos ir a cualquier sitio y por cualquier medio. A veces incluso volamos.
Además en los sueños tenemos la experiencia de un tipo de tiempo distinto, de un tipo de espacio distinto - incluso un tipo de mundo distinto. Normalmente el mundo de los sueños es una extensión reconocible del mundo cotidiano de la consciencia cuando estamos despiertos, pero no lo es siempre. A veces es un mundo completamente distinto, un mundo del que no hemos tenido ninguna experiencia previa en forma alguna. Es como si hubiésemos pasado por el estado del sueño a otro estado de consciencia, otra forma de ser - incluso pasado a un estado de consciencia superior, un modo superior de ser. Es una simple suposición pensar que los estados de consciencia superiores sólo son accesibles desde el estado en que estamos despiertos. Es tan sólo otra de esas cosas que damos por sentadas. Lo verdad es que ciertamente se puede tener acceso a esos estados superiores a partir, o a través, del estado del sueño.
En el budismo, en particular en las ramas del Mahayana y el Vajrayana, se reconoce que el estado del sueño tiene un valor doble. En primer lugar, nos muestra que es posible tener la experiencia de un estado de consciencia distinto al que observamos cuando estamos despiertos. Este es un punto bastante obvio, pero aun así, profundo. En segundo lugar, ciertos sueños nos muestran que podemos tener estados de consciencia que no sólo son diferentes al estado que observamos cuando estamos despiertos sino también superior a él. Por esta razón, los sueños juegan un papel, a veces un papel decisivo, en la transformación del individuo.
Es un sueño lo que nos conduce al centro de El sutra de la Luz Dorada, el capítulo sobre la confesión,. Al principio del capítulo, que es el tercero del sutra, encontramos al bodhisattva Ruciraketu durmiéndose. Mientras duerme, tiene un sueño maravilloso. Lo que los indios americanos llaman un “gran sueño”, un sueño de vasto significado arquetípico. Más aún, el sueño es una experiencia espiritual, incluso transcendental.
Para empezar a comprender algo de ese sueño, necesitamos saber un poco, como mínimo, sobre el soñador. Hemos de regresar al capítulo previo, en el cual aparecer por primera vez Ruciraketu, cuyo nombre significa “bello cometa”. El escenario del sutra es la ciudad de Rajagrha, que entonces era la capital del reino de Magadha, durante la época del Buda. Allí vive Ruciraketu y practica el budismo, ya que él es un seguidor del Mahayana. De hecho es un seguidor muy avanzado porque es un bodhisattva, lo cual quiere decir que dedica su vida al logro de la Iluminación suprema por el beneficio de todos los seres. No es simplemente un bodhisattva, según el texto él es un bodhisattva un tanto avanzado. Por ejemplo, se nos dice en el sutra, que él ha rendido servicios a un Buda previo en épocas anteriores, ha plantado grandes raíces meritorias (es decir, ha realizado innumerables actos hábiles) y es sumamente respetado, e incluso venerado por cientos de miles de millones de Budas (tal es el alcance de los acontecimientos en los sutras del Mahayana).
Pero aunque Ruciraketu es un bodhisattva, y además uno avanzado, y aunque es venerado por todos esos Budas, él tiene un problema. No es un problema personal ni psicológico. Es un problema sobre el Buda. El simplemente no comprende por que el Buda tuvo una vida tan corta ¿Por qué vivió el Buda sólo ochenta años?
Probablemente nosotros no veríamos un problema en esto. Al fin y al cabo, ochenta años es una duración natural para la vida, incluso para la de un Buda. Para nosotros hubiera sido mucho más un problema que él se hubiera hecho mucho más viejo. Pero no para Ruciraketu. Para él que el Buda sólo vivió ochenta años era un problema. Sus razonamientos eran los siguientes. El Buda en sus discursos dice que hay ciertos factores que determinan si uno tiene una vida corta o larga. Hay, en particular, dos causas principales de la longevidad: abstenerse de matar a los seres - éste es el primer precepto, claro está - y dar grandes cantidades de comida. Si quieres vivir por mucho tiempo en tu próxima vida, estos debes de proceder de estas formas.
Por supuesto no podemos aseverar que Ruciraketu basaba su información en el Canon Palí, si bien en éste se encuentran varias afirmaciones de este tipo. Por ejemplo, en el Majjhima-Nikaya varios sutras describen los diferentes tipos de karma y el carácter de sus efectos con bastante detalle. Uno de los puntos que se señala es que los resultados del karma corresponden con el karma particular o los actos que se han hecho. Si uno es por ejemplo, muy avaricioso o egoísta y siempre está apropiándose de lo que es de los demás, será pobre. De igual modo, si continuamente quitas la vida, se te quitará la vida, o como mínimo será corta. Estos ejemplos son típicos del Canon Palí, en el que se formula el principio en términos negativos contrariamente a los términos positivos que recuerda Ruciraketu. No obstante, se nos asegura que los efectos kármicos corresponden al carácter de la causa kármica; si bien esto es más una tendencia general que algo que pueda ser probado científicamente.
Entonces el problema de Ruciraketu comienza porque sabe que el Buda se abstuvo de matar seres durante innumerables vidas - por incalculables cientos de miles de millones de eones, según el texto. En todas esas existencias previas el Buda observa las diez acciones hábiles. No sólo eso, también dio comida y todo tipo de cosas buenas. En algunas de sus existencias previas se dice que hasta incluso llegó a sacrificar su propio cuerpo - su propia sangre, huesos y tuétano - para alimentar a otros seres; como en el famoso Jataka en que alimenta con su propia carne a la tigresa hambrienta y a sus cachorros.
Ruciraketu sabe que el Buda, según sus previos actos, debe tener una vida inmensurablemente larga. Debe vivir como mínimo unos millones de años. Pero no, la longitud de la vida del Buda es tan sólo la miseria de ochenta años. Así pues, Ruciraketu tiene un problema y está muy preocupado al respecto, como generalmente lo está alguien que tiene un problema. Como he dicho, seguramente a nosotros no nos preocuparía este problema particular - no tenemos ese tipo de fe -, pero tenemos nuestros propios problemas. Podríamos incluso decir que no hay vida espiritual sin problemas. Podríamos decir que los problemas son medios para el desarrollo, incluso medios para la transformación.
No obstante, los problemas no son lo mismo que las dificultades. Cuando nos asaltan las dificultades, parecen grandes e importantes, pero podemos resolverlas usando la inteligencia y haciendo un esfuerzo. Los problemas, los problemas verdaderos, han de ser resueltos en un modo un tanto diferente. Un problema, en contraste con una dificultad, es algo que no puede ser resuelto en los términos que plantea - aun cuando esos términos no pueden cambiarse. Hablando con precisión, un problema verdadero no puede ser resuelto en absoluto - eso es lo bonito de ello. A la vez, debe ser resuelto.
Obviamente éste es el caso con el problema de Ruciraketu. El cree que según la ley del karma, la ejecución de ciertos actos hábiles resulta en la longevidad. También cree que el Buda ha ejecutado esos actos hasta un punto inmensurable. A la vez el sabe que el Buda tuvo una vida muy corta. Por lo tanto le es imposible cambiar los términos del problema. No puede poner en duda ni la ley del karma ni que el Buda ejecutó los actos hábiles propios; tampoco puede negar que la vida del Buda fue corta. La situación en que se encuentra es tanto lógicamente absurda, como lo es intensamente insatisfactoria, incómoda y angustiosa desde el punto de vista psicológico y espiritual.
Este es el tipo de situación que se refleja en el koan del Zen; en las narraciones del Zen abundan los problemas irresolubles. Uno entra a la habitación de un maestro del Zen con las manos vacías y él le pregunta “¿Qué trae usted?”. “Nada” es, por supuesto, tu respuesta, y el maestro te responde “pues déjalo ahí”. Sin no tienes una respuesta satisfactoria a esto, parece ser que te llevas treinta varazos. Hay un famoso koan que dice: “¿Cuál es el sonido de una mano que aplaude?” y seguramente el más famoso de todos, al menos en Occidente, es el koan del pato y la botella. Se nos dice que hay un pato dentro de una botella. Naturalmente no nos dicen como se metió dentro. El pato es adulto, el cuello de la botella es muy estrecho. El problema consiste en que has de sacar al pato sin dañarlo y sin romper la botella. Dicho en otra forma, no puedes cambiar los términos del problema.
En su monasterio el seguidor del Zen suda durante años por su koan. Pero para nosotros en Occidente, un koan no es en realidad un koan. Puede que leamos sobre ellos en los libros o que oigamos hablar de ellos en conferencias, pero para nosotros no son problemas. Desde luego, no nos quitan el sueño. Un verdadero koan es algo que, de modo natural, brota de nuestra vida, de nuestra propia experiencia. Es algo de lo que no te puedes deshacer, algo inseparable de tu propia personalidad, algo que es, en cierto sentido, tú: el imposible y contradictorio , el problemático . Ese es el verdadero koan.
Así de hecho es como parece haberse originado en Oriente el koan, o lo que con posterioridad se llamo koan. En los koan se cristaliza los problemas reales que surgían en las vidas de los maestros del Zen y las de sus discípulos. Los maestros vieron que ciertos problemas centraban la atención en aspectos particulares de la Realidad o que constituían puntos en los que era posible la ruptura a la Realidad. Naturalmente los maestros tendían a pensar que esos koan, por así llamarlos, habrían de ser también útiles a sus discípulos. El maestro le daría un koan a un discípulo, no en una forma mecánica y distante, sino para conducir su atención a un dilema existencial particular que el koan representaba.
Normalmente el koan conlleva una contradicción a la lógica. No es la reflexión sobre enseñanzas tales como “todas las cosas son el vacío”, sino que conlleva un elemento de contradicción y dilema que no se puede resolver. Te encuentras firmemente convencido de dos cosas distintas, pero ves una inconsistencia: si una es verdadera, la otra no puede serlo.
Una excepción a la norma de la contradicción es el famoso koanmu” que simplemente quiere decir “no”. Esto tiene una cierta universalidad, porque mirado desde el punto de vista filosófico “mu” niega que se pueda atribuir predicado alguno a la realidad más remota, y eso es de lo que uno ha de darse cuenta. Entonces se reflexiona sobre “mu” en todo tipo maneras, y normalmente todas tus reflexiones son rechazadas por el maestro porque todas son conceptuales. Pero al final, tratando de ver que nada puede atribuirse a la realidad más remota, se da la ruptura en ese punto particular representado por “mu”; esto es lo que quiere decir resolver un koan. Lo que uno dice al maestro, aunque no parezca tener ninguna conexión lógica con “mu”, demuestra que has efectuado la ruptura a otra dimensión.
Puesto que “mu” tiene su sitio en la tradición del Zen, un seguidor de ésta podrá usarlo - siempre que tenga una gran fe en el maestro, pues cuando rechace todas sus soluciones y explicaciones, deberá ser capaz de aceptar lo que le dice. Parece se que Alan Watts cuando pasó una temporada corta con un roshi, acabó perdiendo los estribos con él y diciendo que estaba completamente equivocado.
Hoy en día la tradición de los koan se ha convertido en apenas nada más que cuestión de rutina y formalismo. En el Japón actual se encuentran no sólo diccionarios de koan con más de tres mil referencias, sino también libros que proporcionan las respuestas - evidencia clara de la degeneración del sistema de los koan. Pero en su origen, los koan representaban experiencias de la vida del tipo que he mencionado y pueden ser todavía útiles si se utilizan en la forma tradicional y no de un modo superficial. Más bien el maestro ha de llevar al discípulo a una posición en la que el koan naturalmente surja.
Esto plantea la cuestión de la utilidad general de las estructuras formales para el desarrollo espiritual. Se da una pauta en el desarrollo de dichas estructuras. Alguien tiene una experiencia espiritual que parece haber resultado de ciertas condiciones y en base a esto, se establece un sistema que reproduce esas condiciones, con la esperanza de que eso facilite a los demás la posibilidad de tener la misma experiencia. Esto a veces funciona, pero a veces no. Se ha de tener cuidado de no reducir la experiencia a las condiciones bajo las cuales tuvo lugar. La reproducción fiel de las condiciones no hace que la experiencia ocurra automáticamente.
Así pues, los koan tienen su valor si se usan bien. Podemos incluso reflexionar sobre algunos koan que han surgido de la cultura occidental. Por ejemplo, podemos pensar sobre las palabras de Keats: “Verdad es belleza, belleza verdad”. ¿Cómo puede ser la verdad belleza y la belleza verdad? Seguramente son dos cosas un tanto diferentes. ¡Seguramente fue una tontería de Keats! Pero si sigues reflexionando, quizá al final resuelvas el koan. ¿Pero cómo? ¿Cómo se resuelve lo irresoluble? ¿Cómo se resuelve lo absurdo, la incomodidad de todo ello? ¿Qué es lo que ocurre? Volvamos a El sutra de la Luz Dorada para ver que ocurre en el caso de Ruciraketu.
Estando Ruciraketu sentado en su casa - pues al fin y al cabo él es laico y tiene su casa, además de ser bodhisattva - pensando sobre su problema, ocurre algo. La casa se expande más y más hasta llegar a ser indescriptiblemente vasta. Y no sólo eso, toda ella se transforma en berilio (el berilio es un tipo de piedra preciosa), es adornada con numerosas joyas divinas y colmada de perfumes. Todo esto, según el sutra, es una transformación ocasionada por el Tathagata, el Buda.
Entonces ocurre algo todavía más maravilloso. Aparecen en la casa cuatro tronos hechos de joyas divinas, uno en cada dirección. En cada uno de ellos aparece una estera hecha de telas de algodón fino y de joyas, en cada estera aparece una flor de loto decorada con joyas. Entonces sobre coda una de ellas aparece un Buda: Akshobya en el este, Ratnaketu en el sur, Amitayus en el oeste y Dundubhisvara en el norte. Al mismo tiempo toda la ciudad de Rajagrha, y de hecho todo el universo, se llena de luz y todos los seres se ven “poseídos de la felicidad de los dioses”. Los ciegos ven, los sordos oyen; las personas perturbadas mentalmente recobran el juicio, las personas desnudas logran vestiduras, los hambrientos alimento; la enfermedad y las deformidades desaparecen; y, según dice el sutra, aparecen, en gran escala, cosas milagrosas en el mundo.
Cuando Ruciraketu ve a esos cuatro Budas, naturalmente no puede creer lo que ven sus ojos. Gozoso y deleitado, les rinde homenaje y en la ejecución de esta acción tropieza de nuevo con su problema. El se ve incitado a recordar las virtudes del Buda Shakyamuni y eso, a su vez, le trae a la memoria el hecho de la corta duración de la vida del Buda. De nuevo se ve obsesionado por su problema.
Los cuatro Buda sentados en las cuatro direcciones del espacio inmediatamente se dan cuenta de que la mente de Ruciraketu está preocupada. Al ser Budas, se dan también cuenta de lo que él está pensando y simplemente le dicen que no debería pensar de esa forma. La vida del Buda no se limita a ochenta años sino que es inmensurable, le dicen ellos. De hecho le dicen que no identifique al Buda con su cuerpo físico. Le dicen que el Buda es la Budeidad y que ésta transciende el tiempo, por consiguiente no puede ser medida en términos temporales. La vida del Buda no es inmensurable por que él viva cantidad de tiempo inconcebible, sino porque en las profundidades de su ser no vive en absoluto en el tiempo.
Entonces, innumerables dioses y bodhisattvas acuden a la casa de Ruciraketu y los cuatro Budas proclaman la verdad de esta enseñanza para todos ellos en una serie de versos. A continuación viene el episodio sobre un brahman llamado Kaundinya, que también demuestra la longitud de la vida del Buda. Al ver su problema resuelto Ruciraketu se siente extremadamente feliz; el sutra dice que él se llena del noble gozo. Al mismo tiempo, en seres innumerables surge el deseo de la Iluminación. Entonces desaparecen los cuatro Budas y el capítulo concluye.
¿Qué querrá decir todo esto? Bueno, en cierto sentido, el sutra habla por sí mismo. El mensaje del sutra se comunica por encima, por debajo y más allá de nuestra mente racional; consigue hablarnos y dejarnos con una impresión. Pero puede ser que nos sea difícil absorber el significado sólo de esta forma, la mente racional va a querer también una explicación. Daré, pues, unas indicaciones para la mente racional.
Empezaré con la casa de Ruciraketu y su expansión. La casa es todo aquello que nos pertenece. Representa la estructura de nuestra personalidad, nuestro estado de consciencia habitual; mientras que la expansión representa que cuando tenemos un problema no podemos resolverlo en el estado de consciencia en que nos encontramos. De hecho, el problema es en cierto sentido una expresión de ese estado de consciencia. Por lo tanto tiene que haber una expansión de la consciencia que vaya más allá del problema: no una expansión horizontal hacia diferentes estados de consciencia, sino una expansión vertical a estados de consciencia superiores.
La casa se transforma de modo que lo que era madera, piedra, o ladrillo, y yeso - o los materiales mundanos que fueran - pasa a ser berilio y otras piedras preciosas. Antes de la transformación era opaca, ahora es traslúcida o como mínimo semitraslúcida.
Dicho de otra forma, la consciencia ordinaria de la mente se ha convertido en consciencia meditativa. Ruciraketu se encuentra en el estado de dhyana. En el budismo, así como en las demás tradiciones espirituales, los estados de consciencia superiores se asocian con la luz y con las joyas y son por ellas simbolizados. Las joyas son de colores llamativos, son relucientes, deslumbrantes y bellas, por lo que representan adecuadamente una consciencia que no es sólo superior a la ordinaria sino que también es más fascinante y atractiva, más bella y valiosa. Es por una razón similar que los sueños ordinarios son en blanco y negro, mientras que los “grandes sueños” son en colores llamativos. De igual modo en las prácticas de visualización de la tradición budista tibetana se le da una gran importancia a la visualización de los colores. No visualiza uno simplemente un Buda, sino un Buda de un intenso verde esmeralda, por ejemplo; o un bodhisattva de un rojo brillante. Los colores que se visualizan de ese modo han de ser vistosos y relucientes, como los de los ventanales con vidrieras a través de los cuales penetra el sol, si bien más suave y diáfano. Empleando un símil más tradicional, diríamos que esos colores deben de ser como los del arco iris.
Que Ruciraketu esté sentado en su casa expandida significa que él está completamente dentro del estado de consciencia superior. Su estado recuerda al símil que da el Buda para ilustrar la cuarta dhyana: un hombre que en un día caluroso, tras haberse bañado se sienta envuelto en una sábana blanquisima. También encontramos una similitud con la iconografía de la tradición tibetana en las aureolas de luz de color que rodea a los Budas y bodhisattvas. Claro está que, por ser las pinturas bi-dimensionales, parece que las figuras estén rodeadas de círculos de luz parecidos a un arco iris, pero de hecho, la aureola es como una sección cortada de un “globo” de luz tridimensional. A veces la divinidad no se nos muestra sentada dentro de una serie de globos de luz de color, sino dentro de tiendas de seda de diversos colores. El significado general es el mismo y es muy parecido a lo que representa Ruchiraketu sentado su casa enjoyada y expandida.
Se dice en el sutra que la transformación de la casa de Ruchiraketu es debida al poder del Tathagata (es decir, el Buda), pero esto no debe tomarse al pie de la letra. No es que el Buda, el Buda histórico humano, haya hecho un milagro, si bien es cierto que ha tenido lugar un milagro en el plano normal de las cosas - como suele ocurrir en los sutras del Mahayana. ¿Pero qué quiere decir el milagro? Recordad el punto de partida de todo esto: el doloroso e irresoluble problema de Ruchiraketu. ¿Qué ocurre cuando uno está en esa clase de situaciones? asumiendo que el problema ha surgido en el contexto de la vida espiritual.
Lo que ocurre es que un factor nuevo comienza a operar desde un nivel más profundo de nuestro ser. Este nuevo factor está representado por el Buda. Cada uno de nosotros tiene la posibilidad de transformarse en Buda, por muy remota que sea. Tras haber alcanzado el límite de sus recursos conscientes, Ruchiraketu ha tenido que contar con los recursos de los que él no es consciente. El problema es resuelto por medio de la intervención de un factor superior, un factor que opera desde las, todavía no realizadas, profundidades o alturas del propio ser de Ruchiraketu y que le capacitan para ascender a un nivel superior de consciencia.
Se pude decir que los cuatro Budas que aparecen en la casa forman un mandala cuyo centro es ocupado por Ruciraketu, aunque él no es aún un Buda. La aparición de este mandala de cuatro Budas en El sutra de la Luz Dorada, que anticipa a ese desarrollo posterior en el Vajrayana que fue el mandala de los cinco Budas, parece sugerir un ligero desarrollo tántrico en el sutra. Esto es bastante posible ya que como texto el sutra es una obra más bien tardía, aunque su núcleo es algo más antiguo. Los nombres de los cuatro Budas que aparecen en el sutra fueron estandarizados posteriormente en la tradición del Vajrayana. El Buda que aparece en el este, Akshobya, el Imperturbable, conserva el mismo nombre, como lo hace también el Buda del Oeste, que tiene el conocido nombre de Amitayus, Vida Inmensurable (una forma de Amitabha, Luz Inmensurable). Pero el nombre del Buda del sur, que en El sutra de la Luz Dorada es llamado Ratnaketu, Cometa Precioso o Serpentina Preciosa, se convierte en Ratnasambhava, Nacido de la Joya. El Buda del norte que en el sutra es llamado Dundubhisvara, Señor del Tambor, cambia su nombre por el de Amoghasiddhi, Éxito Inobstruible.
La aparición del mandala de los cuatro Budas en la casa expandida significa que dentro de un estado de consciencia ya elevado aparece otro que todavía lo es más. En el estado de meditación aparece el estado de contemplación. En el estado de dhyana o samadhi aparece la sabiduría. Dentro del contexto de samatha, la calma, surge vipasyana, visión clara. Dentro del contexto de la experiencia espiritual aparece la experiencia transcendental, experiencia directamente conectada con la realidad más remota. Ruchiraketu, provocado por su problema, ha sido objeto de una profunda transformación. Una transformación que tiene mucho de asunto individual. Es la vida de Ruchiraketu lo que se ha transformado, su propio ser, su propia consciencia.
Por lo tanto, esta parte del sutra se refiere principalmente a la transformación del ser. Pero hay una correspondencia objetiva a todo esto. A la transformación del ser corresponde la transformación del mundo. Es por eso que vemos que la ciudad de Rajagrha se llena de una gran luz. Los ciegos ven, los sordos oyen, etc...Todas esas maravillas sirven, por así decirlo, para anticipar el otro aspecto de la transformación: la transformación del mundo.
Volvemos entonces a Ruchiraketu. Los cuatro Budas le hablan. Ellos representan los distintos aspectos de la consciencia transcendental superior y le hablan. El es consciente de ellos, como ellos lo son de él y algo pasa entre ellos: algo de la consciencia del Buda le afecta. Conforme él experimenta los destellos de esa consciencia su problema se resuelve a un nivel superior.
Todos esos acontecimientos milagrosos son simplemente un preludio para el capítulo que le sigue. Por eso quizá esperemos que ocurra algo verdaderamente sorprendente a continuación. Si es ese el caso, tal vez nos decepcionemos por un momento ya que el próximo capítulo, el capítulo tercero, empieza con las siguientes palabras: Entonces efectivamente el bodhisattva Ruchiraketu durmió. Así que Ruchiraketu ha tenido todas esas experiencias maravillosas. Sus casa se ha expandido; ha visto a los cuatro Budas; ellos le han hablado, y ¿se hecha a dormir?
Pero permanezcamos atentos. El sueño que Ruchiraketu va a tener en ese capítulo, El sueño del bodhisattva, no es un sueño ordinario, tampoco lo es su dormir cuando él duerme. Para comprender por qué ha de dormir de ese modo tan extraordinario necesitamos volver atrás y mirar de nuevo brevemente el capítulo anterior. Por muy maravillosas que fueran la experiencias que tuvo Ruchiraketu en el capítulo segundo, su transformación no está completa; hay varias indicaciones de esto. Primeramente, Ruchiraketu ocupa el centro del mandala aunque no es todavía un Buda. El tan sólo ve a los Budas. La parte más interna de su ser, aquello que hace que Ruchiraketu sea Ruchiraketu, no ha sido aún transformada. Por muy lúcidamente que vea la Budeidad, por muy sublime y verdaderamente que la vea, sigue siendo algo externo a él. Sigue siendo algo que está fuera. De modo que aunque su realización es genuina es aún una realización mental, aún perteneciente al reino de la consciencia mundana. La realización todavía no ha impregnado y transformado cada aspecto de su ser. Además, estando él incluso en el centro del mandala, su problema permanece aún con él. Es cierto que tiene la solución al problema, pero en la medida que se tiene la solución al problema, se tiene también el problema. Lo que hay que hacer es olvidar tanto al problema como a la solución: entonces habrá resuelto realmente el problema. Esto es lo que ocurre a continuación.
“El bodhisattva Ruchiraketu se durmió”. Como ya he dicho, su dormir no fue algo ordinario. Pues representa el acto de borrar completamente, o anular, el viejo ser o la vieja consciencia. Como escribió Shakespeare, “es el sueño de la muerte”. Pero no la muerte física, sino que es el sueño de la muerte espiritual. No es la muerte que llega cuando se desprende el cuerpo físico, sino la muerte que llega cuando hemos abandonado todas las condiciones anteriores. En otras palabras, si queremos desarrollarnos espiritualmente, si queremos transformarnos completamente, en vez de transformar sólo nuestra periferia, debemos morir. Al El libro de los muertos tibetano, como es bien sabido, se le asocia con la muerte. Pero podríamos decir que El sutra de la Luz Dorada es también un libro de los muertos. En efecto, cada escritura budista es un libro de los muertos, porque todo el propósito de cualquier escritura budista es actuar como agente de transformación. Eso es para lo que es. Si uno no está dispuesto a morir, no puede llegar a ser bodhisattva. De hecho, uno no podría ni ser budista. El libro de los muertos tibetano trata de la muerte espiritual en el contexto de la muerte física, pero debemos estar dispuestos a experimentar la muerte espiritual en cualquier momento. Debemos estar dispuestos en cualquier momento a abandonar la vida vieja, el ser viejo, a olvidar los problemas viejos y las soluciones viejas. Debemos estar dispuestos a empezar completamente de nuevo. De otro modo no podremos transformarnos totalmente.
Así que el bodhisattva Ruchiraketu se durmió. Cuando se durmió tuvo un sueño. En ese sueño vio en todas las direcciones a innumerables Budas sentados sobre tronos de berilio, sentado bajo árboles hechos de joyas y rodeados de asambleas de cientos de miles. En medio de todo vio un tambor dorado, un tambor que brillaba como el sol en el cielo al medio día. Un tambor que irradiaba luz dorada brillante por todo el espacio. Un hombre, un brahmán, tocaba el tambor y a medida que lo golpeaba, el instrumento parecía hablar.
El sueño de Ruchiraketu está lleno de simbolismo, el cual nos debe dar al menos algunas indicaciones sobre de que trata el sueño. En el nivel del significado literal del sutra, el sueño es justo un sueño, un estado de consciencia distinto al estado en el que se está despierto. Pero en el nivel del significado real del sutra, el sueño no es sólo un estado diferente sino uno superior, lo cual quiere decir que lo que ocurre en el sueño se ha de comprender como algo perteneciente a un orden de realidad superior.
Tales sueños son, por supuesto, materia de uso común en la literatura de la cultura occidental. El progreso del peregrino de Bunyan, por ejemplo, tiene lugar en el contexto de un sueño, así como lo tiene El labrador de Piers de Langland; e incluso Alicia en el País de las Maravillas de Lewis Carroll. Es el caso en estas obras, como lo es en El sutra de la Luz Dorada, que el soñador se duerme sin estar realmente cansado. Se duerme durante una agradable tarde de verano y empieza a soñar. En estas obras, así como en muchas otras, el sueño sugiere la entrada a algún otro plano de realidad.
Los sueños, en el sentido ordinario del término, son producidos por el subconsciente o la mente subconsciente. Esto es decir que representan una influencia que opera más allá del umbral de la consciencia. Aunque el sueño de Ruchiraketu no es de los corrientes, funciona de igual modo y representa el desenlace de su experiencia espiritual en un nivel de su ser más profundo que el mental. Si el ver el mandala de los cuatro Budas representa para Ruchiraketu el sendero de la visión, el sueño representa el sendero de la transformación. Su ser está empezando a transformarse completamente. El símbolo y centro de esa transformación total es el tambor, el tambor dorado que él ve al principio de su sueño.
¿Por qué precisamente un tambor? No podemos estar seguros, pues al fin y al cabo se trata de un sueño. Pero podría ser que la imagen del tambor hubiese sido provocada por un detalle interesante relacionado con su visión de los Budas. Esto es que el nombre de uno de ellos, el Buda del norte, quiere decir Señor (isvara) del tambor (dundubhi). De todas formas, el tambor es un símbolo de mucha antigüedad en el budismo. Cuando el Buda, poco después de su Iluminación, declaró que iría a Benares y allí proclamaría el Dharma, se expresó diciendo que tocaría el tambor de la inmortalidad - el tambor del nirvana, el tambor de lo Absoluto.
Puede que no sepamos muy bien por qué aparece el tambor en el sueño de Ruchiraketu, pero podemos estar seguros de una cosa: de que no se puede asignar sólo un significado a su aparición. Como todos los verdaderos símbolos, tiene muchos significados y a la vez es más que todos ellos. El tambor es lo Absoluto, la Verdad, la Realidad más remota. Pienso que uno ha de imaginárselo como un gran timbal. Es redondo y en muchas tradiciones espirituales el círculo o la esfera simbolizan la perfección (una joya redonda, la perla, por ejemplo, tiene el mismo significado general). El tambor es de oro e irradia luz dorada, el color del oro es el de lo incorrupto, la inmortalidad, la eternidad.
El tambor es también el Buda: el Buda histórico que proclama el Dharma, igual que el tambor brilla con su luz dorada en todas direcciones; así como el Buda eterno del Mahayana que es el sol espiritual del universo. El tambor es el Buda que ocupa el centro del mandala, el Buda que falta, el quinto. Es también Ruchiraketu, el Ruchiraketu que está en proceso de transformación total. Es el sol con toda la rica imaginería solar de la tradición india que retrocede a la época védica; imaginería que recuerda a los himnos del llamado faraón hereje de Egipto, Akhenatón. Finalmente, el tambor es El sutra de la Luz Dorada mismo, particularmente el núcleo del sutra, los versos de la confesión. Todos estos son elementos de la significación del tambor, una significación que no puede confinarse a las palabras.
Por supuesto, hay otros símbolos en el sueño de Ruchiraketu. El ve a innumerables Budas sentados en tronos de berilio bajo árboles de joyas radiantes y todos están enseñando el Dharma a asambleas muy grandes. Hay un paralelismo entre esto y el episodio del capítulo anterior. En él la gran ciudad de Rajagrha se llena de luz y ocurren muchos milagros, tras haber visto Ruchiraketu el mandala de los cuatro Budas; en otras palabras, el mundo se transforma. En el sueño de Ruchiraketu el mundo no sólo se transforma, sino que se transforma totalmente. Se convierte en una Tierra pura, una tierra habitada sólo por Budas y por sus discípulos, en la que todos sus habitantes o enseñan el Dharma, o lo escuchan o se sientan en silencio reflexionando sobre él.
Lo que es aún más, el mundo del sueño de Ruchiraketu ha sido transformado completamente, de modo que ya no es en absoluto un mundo exterior. La luz dorada del tambor llena todo el espacio; los Budas innumerables con sus asambleas también llenan todo el espacio. El ser transformado se penetra mutuamente con el mundo transformado de tal forma que ya no hay ser ni mundo, no hay sujeto ni objeto. Ambos se han fusionado. En efecto, en varios pasajes de los versos confesionales no se sabe con certeza si habla el tambor o si lo hace Ruchiraketu, o ambos o ninguno de los dos.
El tercer símbolo visto por Ruchiraketu en su sueño es un hombre; un hombre con la apariencia de un brahman que toca el tambor haciendo que surjan los versos confesionales. ¿Pero qué hace un brahman en el sueño de un bodhisattva? Seguramente esto es un tanto raro. Bueno, él no es el tipo de brahman que pueda pasársenos por la cabeza, el brahman hinduista fervoroso que aparece en las Escrituras Budistas y que polemiza con el Buda. Durante los inicios del budismo, las palabras brahmin y bhikkhu eran casi sinónimas. Ambas, según las empleaba el Buda, representaban el ideal espiritual. En el Dhammapada, por ejemplo, encontramos el Brahmanavaga (El capítulo del brahman), en el cual la palabra brahmin significa hombre dedicado a la vida espiritual, o incluso iluminado, exactamente igual que la palabra bhikkhu. Se ha de admitir que fracasó la tentativa, por parte del Buda, de elevar el significado de esa palabra apartándola del que tiene en el sistema de castas. En efecto, en este contexto, estando hecho de cuero cualquier tambor tradicional, un brahman no lo habría cogido y aún mucho menos tocado.
Pero quizá aparezca el brahman en el sueño de Ruchiraketu por otra razón. El brahman en su origen era el sacerdote o chaman de las tribus arias invasoras. El es por eso una figura muy antigua y arcana que proviene de los primeros tiempos. En sentido literal, provenir de los primeros tiempos quiere decir venir de muy atrás, pero metafóricamente, puede querer decir venir de fuera del tiempo. Tomado en este sentido, la figura del brahman sugiere que todo lo que ocurra en el sueño estará fuera del tiempo, que el significado definitivo del sueño es transcendental.
Evocar imágenes arcaicas es propio de los sueños. Las imágenes que evocan suelen reflejar nuestros orígenes culturales. Si tú, un budista occidental tienes un sueño arquetípico será raro que sueñes con un templo budista. Más bien te encontrarás en medio de alguna bella catedral, pues has sido educado de tal forma que asocias las catedrales con lo religioso y espiritual. Eso está bien arraigado en tu mente subconsciente, aun si eres budista. Quizá tu mente subconsciente no se haya convertido todavía y more en catedrales y vidrieras.
Posiblemente lo mismo le ocurre a Ruchiraketu. El es budista, es un bodhisattva, pero por haber sido hindú le quedan en la consciencia residuos de hinduismo e incluso de brahmanismo, lo cual quiere decir que sus experiencias psicológicas más profundas se expresan en término hinduistas. Como veremos, durante todo el sutra se ejemplifica esto por todas partes, trayendo a la esfera de la enseñanza budista figuras definitivamente hinduistas. Es como si el sutra, particularmente el sueño de Ruchiraketu, representara la tentativa de integrar dentro de la visión budista esas actitudes arcaicas.
La primera vez que leí El sutra de la Luz Dorada imaginé al brahman con una túnica blanca, pero cuando lo leí de nuevo, me sorprendió ver que no se mencionaba que el brahman fuese vestido de blanco. Quizá lo imaginé de blanco porque en la India los brahmanes se visten tradicionalmente de ese color, particularmente en las ceremonias religiosas y, así, la figura vestida de blanco representa a aquel dedicado al desarrollo espiritual. También recordé al hombre envuelto en una sábana blanca que ilustra la experiencia del cuarto dhyana. Esto son asociaciones puramente personales, pero tal vez sean un tanto significativas.
El brahman no está simplemente presente en el sueño, está haciendo algo: toca el tambor. Dicho de otro modo, el devoto espiritual toma la iniciativa. El hace acopio de fuerzas, levanta la maza y golpea. El toca el tambor, toca sobre lo Absoluto. El tambor en la tradición india antigua era un símbolo solar, y el sol una puerta dorada de entrada al mundo superior: para que se abra la puerta hay que golpear. Es algo parecido a lo que Yeats dice sobre William Blake: “Golpeó la pared hasta que la Verdad obedeció su llamada”. El brahman golpea el tambor, golpea sobre lo Absoluto: y hay una respuesta. El tambor habla, la Realidad habla. Surgen los versos confesionales.
La respuesta del tambor dorado toma forma en los celebres versos de la confesión que no sólo constituyen la mayor parte del capítulo sino que también forman el núcleo espiritual de la totalidad del sutra. Como cabe esperar, al tratarse de un sueño los versos no parecen surgir en ningún orden particular. No hay una secuencia lógica. Fluyen del tambor dorado como un chorro de luz dorada. La luz dorada es el sonido del tambor, el sonido del tambor es la luz dorada. Es lo que Coleridge llamó “una luz en el sonido, un poder sonoro en la luz”. Además, porque son parte del sueño de Ruchiraketu, el tambor y la luz dorada son Ruchiraketu, están en Ruchiraketu. Por lo tanto es también Ruchiraketu el que habla - no el Ruchiraketu antiguo sino el nuevo.
Aun surgiendo un tanto al azar, los versos pueden ser divididos en diez secciones. La primera es una plegaria, una plegaria para que gracias al sonido del tambor el mundo y todos los seres progresen. Dicho con otras palabras, es una plegaria para la transformación completa del ser y del mundo. En la segunda sección el tambor habla como si fuera Ruchiraketu, o él habla como si fuera el tambor y hace el Voto del Bodhisattva. El hace voto de alcanzar la Iluminación suprema por el beneficio de todos los seres, de dedicarse a la gran tarea de la transformación del ser y del mundo. Así pues, la influencia de la luz dorada empieza a hacerse sentir.
La tercera sección es una confesión de faltas. Ruchiraketu reconoce todos los actos torpes que hasta entonces le han impedido realizar el ideal, que es ser un bodhisattva real y convertirse en Buda. A esto le sigue, en la sección cuarta, una promesa según la cual él se compromete a adorar a los Budas de las diez direcciones; en efecto, se trata de una declaración más detallada del Voto del Bodhisattva. Entre a otras cosas, Ruchiraketu se compromete a predicar El sutra de la Luz Dorada, en particular la confesión.
La sección quinta es otra confesión de faltas, bastante más corta que la primera; y la sexta es un breve regocijo de los méritos de todos los seres que llevan a cabo actos correctos. En la sección séptima hay otra confesión de faltas, la tercera, que es la más corta de todas. La sección ocho está totalmente ocupada por la alabanza a los Budas, en esta sección la imaginería solar es muy notable. Al Buda se le describe como al “Buda-sol que aparta la oscuridad de las tinieblas con sus rayos de compasión” y “sol completamente Iluminado”. “Con rayos llenos de gloria, mérito y esplendor, él se alza en la obscuridad como el sol de los tres mundos”. La sección novena contiene más declaraciones de aspiración, buenos deseos y regocijo de los méritos. La última sección declara las ventajas que tiene adorar a los Budas por medio de estos versos de confesión.
En este breve resumen, se ve que el tema principal de los versos es la confesión de las faltas, si bien esto queda equilibrado con el Voto del Bodhisattva, los versos en alabanza a los Budas y el regocijo de los méritos. Por lo tanto hay semejanza entre estos versos y el capítulo segundo del Bodhicaryavatara de Santideva (La entrada en el Sendero a la Iluminación). Lo que tenemos en este sutra es una puya de siete etapas rudimentaria y nada sistemática pero muy bella.

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