Implicaciones éticopolí ticas de los planteamientos contractualistas modernos. II 2b. Tránsito de Rousseau a Kant



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IMPLICACIONES ÉTICOPOLÍ TICAS DE LOS PLANTEAMIENTOS CONTRACTUALISTAS MODERNOS. II
2b. Tránsito de Rousseau a Kant

Según Rousseau, en la vida civil no es bastante con la bondad natural, sino que esta queda como una predisposición favorable al ejercicio de la virtud, la cual se forja contando con las inclinaciones de signo opuesto, desarrolladas en el apartamiento de las condiciones naturales primigenias. El predominio de las apariencias sociales sobre el ser del hombre, que ha puesto fin al estado natural, trae consigo que en el estado civil la bondad no sea algo natural, sino que se presente como virtud a adquirir: en efecto, el deber moral de que prime el interés general va en detrimento del amor natural hacia sí. En conexión con ello el pacto no es una convención arbitraria, sino fundada en las exigencias naturales que intenta recuperar. Mientras su aspecto negativo consiste en que nadie esté sometido a nadie, su reverso positivo reside en la autonomía moral, en tanto que sometimiento a la ley civil que cada cual se ha dictado. La libertad natural se convierte así en libertad moral, propia del estado civil, “única que hace al hombre verdaderamente dueño de sí, pues el impulso del simple apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que cada uno se ha prescrito es libertad” (Rousseau, El contrato social, p. 169). La comunidad restituye por medio del contrato la igualdad ciudadana y el legítimo derecho de propiedad, que deja de ser usurpación. “Lo que el hombre pierde por el contrato social es su libertad natural y un derecho natural a todo lo que tienta y está a su alcance; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee” (loc. cit.).

Tales son, a nuestro modo de ver, los dos puntos de enlace más significativos con la noción kantiana de contrato social, como vamos a ver ahora. En primer lugar, para Kant la constricción sobre las tendencias antisociales dentro de la sociedad civil es lo que ha permitido al hombre desarrollar sus talentos y disposiciones naturales, haciéndose digno de la vida y el bienestar, que no le han sido otorgados sin esfuerzo por su parte. “La necesidad es lo que fuerza al hombre, tan aficionado, por lo demás, a la desembarazada libertad, a entrar en este estado de coerción… Sólo dentro del coto cerrado que es la asociación civil, esas mismas inclinaciones producen el mejor resultado; como ocurre con los árboles del bosque que, al tratar de quitarse unos a otros el aire y el sol, se fuerzan a buscarlos por encima de sí mismos y de este modo crecen erguidos, mientras que aquellos otros que se dan en libertad y aislamiento extienden sus ramas caprichosamente y sus troncos enanos se encorvan y retuercen. Toda la cultura y todo el arte… son frutos de la insociabilidad, que se ve ella misma en necesidad de someterse a disciplina y, de esta suerte, de desarrollar por completo, mediante un arte forzado, los gérmenes de la naturaleza” (Kant, Filosofía de la historia, FCE, 1985, pp. 49-50).

El segundo punto de enlace aludido está en que también para Kant con el contrato se logra la adscripción civil que está a la base de las leyes y convenios particulares. Al rechazar cada cual lo que no está sujeto a la ley común –correspondiente al estado de naturaleza previa al contrato–, reencuentra la libertad en el orden legal. Sólo la legalidad universal hace posible que los hombres se reconozcan recíprocamente como sujetos de derechos. Sin embargo, a diferencia de Rousseau, el criterio de concordancia bajo la ley universal se restringe a las acciones exteriores, atendiendo a la forma universal según la cual esta relación se establece, y no a sus contenidos particulares. “El concepto de derecho, en la medida en que se refiere a una obligación que le corresponde (es decir, el concepto moral del mismo), sólo concierne en primer lugar a la relación exterior y ciertamente práctica de una persona con otra, en tanto que sus acciones pueden influirse entre sí como hechos. En esta relación recíproca de los arbitrios sólo se pregunta por la forma en la relación de ambos arbitrios, en la medida en que es considerada como libre, así como (se pregunta) si de este modo la acción de uno de ellos puede conciliarse con la libertad del otro según una ley universal” (Kant, Metafísica de las costumbres, Introducción, B 33-34). El principio de la teoría kantiana del derecho es analítico-formal, por cuanto sólo implica el acuerdo de la libertad consigo misma. Y, asimismo, en tanto que meramente formal, el contrato es para Kant un criterio negativo, posterior a la decisión de actuar y con capacidad para revalidarla o impedirla. De aquí que los elementos descriptivo-empíricos –lo que Kant entiende por derecho privado– constituyan el ámbito exigido de aplicación del concepto apriórico de derecho, análogamente a como el imperativo categórico moral no sería posible sin las máximas subjetivas sobre las que actúa. Sin el contrato como idea apriórica normativa no cabría la efectividad en los derechos legítimos.

La libertad como autonomía –frente al sometimiento a otras voluntades– es tanto en Rousseau como en Kant correlativa de la voluntad general surgida del pacto entre individuos, que ya disponen de la libertad precisa para suscribirlo, por más que en el filósofo ginebrino del pacto dependa la coincidencia de la voluntad consigo misma, mientras que para el regiomontano se trate más bien de una condición sine qua non regulativa del ejercicio de una libertad ya existente. En otros términos: para Kant la autonomía no es resultado del contrato social, sino que más bien cuenta con él como con su garantía imprescindible para el ejercicio de los derechos civiles.

La síntesis dialéctica rousseauniana supera el amor natural de sí en el interés común de que es depositaria la voluntad general, una vez que con la supresión de las diferencias convencionales iguala a todos los ciudadanos. De alguna manera Rousseau asume, por tanto, el individualismo del hombre natural, al superarlo no de otro modo que mediante su extensión a todos los hombres. “De modo que para tener el verdadero enunciado de la voluntad general importa que no haya sociedad particular dentro del Estado y que cada individuo opine por sí mismo” (Rousseau, El contrato social, II, 3, p. 176). En Kant, en cambio, se mantiene la antítesis del obrar por deber frente al obrar por inclinación, de la espontaneidad de la razón pura práctica frente a la afección sensible… La síntesis entre el imperativo moral y las tendencias naturales no se cumple en Kant dialécticamente en un estadio posterior, sino por la subsunción a priori de lo condicionado de las inclinaciones naturales en lo incondicionado del deber.


3. Nuevas expresiones del contrato social

No obstante las diferencias examinadas entre los anteriores autores, todos concuerdan en la necesidad de una tercera instancia, sobrepuesta a los individuos, para que puedan darse derechos y exigencias en sus relaciones civiles. El estado de naturaleza designa una inestable situación de “derecho a todo”. Añadamos, sin embargo, que ya en la formulación kantiana del contrato encontramos ciertos criterios residuales no contractuales de legitimidad, además de los ya recogidos en la exposición de Locke:

a) un ámbito restringido de autonomía en la actuación pública de los ciudadanos, que se patentiza en el principio de publicidad como signo empírico de progreso en la historia;

b) el principio de equidad, según la cual la unión jurídica de todos los hombres bajo una constitución universalmente aceptada representa una idea a priori para la filosofía de la historia, tal como lo desarrolla en La paz perpetua;

c) el nacimiento de los Estados ha tenido su antecedente en la ocupación de territorios, previa a toda constitución civil; en este mismo sentido, el Estado ha de poder hacer frente a los intentos desestabilizadores, ya que quien pierde una guerra ha perdido también al menos una parte de la fuerza del derecho.

En la concepción de Rawls el contrato no va a tener un alcance primordialmente político, sino que, en un grado mayor de abstracción, atiende a las exigencias que el sentido natural de justicia plantea para los congéneres de la presente y de las próximas generaciones y que no estaban previstas en las anteriores formulaciones. Mantiene, con todo, la noción abstracta e igualatoria de individuo, que prescinde de lo diferencial en los méritos y en las particulares concepciones del bien. La justicia como imparcialidad deja al margen los puntos de vista particulares, ya sean naturales o convencionales. Y el contrato se refiere a la forma de distribuir las ventajas provenientes de la cooperación social, desde una posición originaria, lograda una vez que se tiende sobre aquellas diferencias el velo de la ignorancia. “Los principios a los que tienen que ajustarse los arreglos sociales, y en particular los principios de justicia, son aquellos que acordarían hombres racionales y libres en una posición original de igual libertad” (Rawls, J., Justicia como equidad, Tecnos, 1986, p. 91).

Los principios-marco configuradores de la teoría rawlsiana de la justicia son la igualdad en las libertades básicas y en las oportunidades y la diferenciación en las cargas y privilegios cuando ello redunda en la mejora de expectativas para los menos dotados. Los sujetos que así proceden han convenido autónomamente y de un modo general en tales principios, sin por ello renunciar a la búsqueda del interés individual (racional self-interest), ya que precisamente la función de la justicia consiste en mediar entre aquellas partes cuyos intereses están en conflicto. “Así, puede decirse brevemente que las circunstancias de la justicia se dan siempre que, en condiciones de escasez moderada, las personas presentan demandas conflictivas ante la división de las ventajas sociales” (Rawls, Teoría de la justicia, 1979, pp. 153-154). El formalismo de los principios autónomos se muestra en que su elección no depende de las aspiraciones ni de los planes de vida, sino que se resuelve en un procedimiento al que todos igualmente se adhieren para la promoción de sus propios intereses.

Así, pues, lo peculiar de la autonomía tal como Rawls la entiende es el ser ampliada de los sujetos libres e independientes a los principios de justicia, los cuales, lejos de basarse en el cálculo de unos beneficios generales, surgen de la ausencia de conocimiento recíproco entre los particulares y del consiguiente desinterés mutuo. Tampoco importan para la justicia los móviles que de hecho guíen a sus agentes –aun contando con que efectivamente se presentan–, sino la expresión pública de los principios. En este sentido “la libertad consiste en una determinada estructura de instituciones, un sistema de reglas públicas que definen derechos y deberes” (o.c, p. 235), con un alcance regulativo o negativo para los demás, al no interferir en la búsqueda por cada cual del modo como satisfacer sus deseos racionales (noción formalista de bien). “La definición de bien es puramente formal. Establece, simplemente, que el bien de una persona está determinado por el proyecto racional de vida que elegiría con la racionalidad deliberativa, entre la clase de proyectos del máximo valor” (p. 469).

A su vez, la autonomía de los principios, en la medida en que privilegia el punto de vista de los menos favorecidos, restringe la autonomía total en la elección, concediendo cierto lugar al paternalismo, ya que no todos están en condiciones de poder formular sus pretensiones legítimas. La posición original que resulta del contrato, al extenderse a todos los hombres, también de las generaciones venideras, impide la subordinación a una voluntad estatal excluyente, acercándose a los principios de justicia natural. Encontramos, pues, que tanto el sentimiento natural de justicia como la concepción particular del bien representan para Rawls facultades morales naturales, que subyacen al deseo de los bienes primarios indispensables: “En la base del deseo de los bienes primarios están los intereses de orden supremo de la personalidad moral y la necesidad de asegurar la concepción del bien que uno tiene. Así pues, las partes simplemente están intentando garantizar y promover las condiciones necesarias para el ejercicio de las facultades que las caracterizan como personas morales” (Justicia como equidad, p. 147-8).

La teoría de la justicia puraente procedimental de Rawls toma debidamente en cuenta unos derechos, anteriores a su ejercicio e iguales en todos los hombres. Pero ello es sólo un lado de la cuestión, ya que la situación general de incertidumbre omite los derechos adquiridos, en alguna medida determinantes del status desempeñado; precisamente los derechos que específicamente definen a la justicia distributiva son los diferenciales, conexos con los diferentes grados de responsabilidad.

A este respecto la versión contractualista que ofrece Nozick se opone a la cesión de los derechos individuales a través de la cooperación con miras al beneficio mutuo. Desde el estado de naturaleza tal como lo había descrito Locke surgen ya obligaciones de justicia para con cada individuo, que no podrían quedar borradas en nombre de la distribución de un producto conjunto. Nozick encuentra insuficiente que las exigencias de justicia se originen sin más a partir de la cooperación. “¿Por qué la cooperación social crea el problema de la justicia distributiva? ¿No habría ningún problema de justicia ni necesidad de una teoría de la justicia, si no hubiera en absoluto ninguna cooperación social, si cada persona obtuviera su parte únicamente por sus esfuerzos propios? Si suponemos, como Rawls parece hacerlo, que esta situación no origina cuestiones de justicia distributiva, entones ¿en virtud de qué hechos de cooperación social surgen estas cuestiones de justicia? No puede decirse que habrá reclamos de justicia en conflicto únicamente donde hay cooperación social, que los individuos que producen independientemente y que inicialmente se valen por sí mismos no harán a los otros reclamaciones de justicia” (R. Nozick, Anarquía, Estado y Utopía, FCE, 1988, pp. 184-5).

El Estado ultramínimo es el que protege los derechos de sus clientes frente a los extraños. El monopolio de la protección que asume el Estado reduce los costos de la competencia que sobrevendrían con la pluralidad de organizaciones, estructuradas según el principio de división del trabajo. La transición del Estado ultramínimo al Estado mínimo viene requerida por la extensión de la protección a todos los incluidos en el mismo territorio –aunque no formen parte de la agencia dominante–, ya que se trata de un derecho del que ningún individuo puede quedar excluido. El modelo adoptado por Nozick para explicar el surgimiento y crecimiento del Estado es el de la mano invisible, procedente del liberalismo económico, cuya traducción ético-política se cifra en la sustitución de los estados finales (endstates), globalmente pretendidos y gravosos para los contribuyentes, por las restricciones morales en el curso de la expansión de sus derechos por parte de los individuos. “En contraste con la incorporación de derechos en el estado final por alcanzar, uno podría colocarlos como restricciones indirectas a la acción por realizar: no se violen las restricciones R. Los derechos de los demás determinan las restricciones de nuestras acciones” (p. 41). A diferencia de los planteamientos anteriores, el Estado no responde a una renuncia en los contrayentes, sino que resulta ser una condición necesaria en el despliegue del individuo dotado de derechos.

Son los sujetos individuales los que adquieren los derechos sobre los bienes o los transfieren a otros individuos. La apropiación de un objeto, a su vez, incluye su transformación e incremento debidos al esfuerzo del sujeto. Los bienes apropiados son, así, los que reciben el cuño o configuración que su dueño les imprime. En oposición a Rawls, que tenía por irrelevantes moralmente las diferencias naturales y sociales, para Nozick el derecho sobre las cosas y su producción es anterior y condicionante de la igualdad de oportunidades, ya que esta no se presenta nunca en abstracto.

El fallo de Rawls estribaba para su colega de Harvard en que no es completa una teoría de la justicia que no cuente con ue la producción y la donación anteceden a la distribución, así como que ni siquiera esta puede fijarse por referencia a una pautas generales. “Los principios pautados de justicia distributiva necesitan actividades redistributivas. Es pequeña la probabilidad de que un conjunto de pertenencias al que en realidad se llegó libremente se acomode a una pauta dada, y es nula la probabilidad de que continuará acomodándose a la pauta, a medida que la gente intercambia y da” (p. 162). A las reglas pautadas opone el principio retributivo, que incluye una amplia gama de transacciones (herencia, donación, compraventa, treuque…). “El sistema retributivo es defendible cuando está constituido por los objetivos individuales de las transacciones individuales. No se requiere ningún fin más general; no se requiere pauta distributiva” (p. 162).



Pese a sus diferencias, los dos filósofos norteamericanos se aproximan al atribuir a la justicia en una u otra de sus formas las notas que tradicionalmente caracterizaban a la justicia conmutativa, toda vez que basan aquella en el acuerdo ratificado por partes ajenas sin vínculos previos naturales o sociales: mientras en Rawls ello es con el propósito de establecer una mediación tal entre ellas que las iguale abstractamente, en Nozick el objetivo, más limitado, se cifra en ponerlas a resguardo de cualquier ingerencia externa, siendo las propias partes quienes con sus variables iniciativas e intercambios recomponen un orden mínimamente estatal.


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