Humanismo e indigenismo en México



Descargar 202,5 Kb.
Página1/7
Fecha de conversión10.07.2017
Tamaño202,5 Kb.
  1   2   3   4   5   6   7
Humanismo e indigenismo en México*

Amalia Amaya**

Pablo Larrañaga***


  1. Introducción

La relación entre humanismo e indigenismo no es en absoluto unívoca; su significado puede variar no sólo por el sentido que se dé a cada uno de los términos, sino también, entre otras cosas, por la perspectiva desde la que se aborde esta relación. Por este motivo, parece pertinente explicitar los vértices básicos de este breve ensayo sobre el humanismo e indigenismo en México.

En primer lugar, en este trabajo tanto la noción de humanismo como la noción de indigenismo son utilizadas como categorías de análisis o teoría cultural en un sentido amplio; es decir, como elementos interpretativos del quehacer humano y, sobre todo, como criterios evaluativos de las creencias de las personas y los grupos respecto del sentido de su propia existencia. En este orden de cosas, aunque desde una perspectiva ontológica el indigenismo puede considerarse, no sin razón, como una concreción del humanismo –i.e., como un discurso sobre el ser indígena en tanto ser humano- en las páginas que siguen veremos que se trata de ideas asociadas y, en ocasiones, íntimamente vinculadas, pero que no necesariamente se implican entre sí. En la tradición humanista mexicana –y no sólo mexicana, por cierto- es posible reconocer expresiones culturales humanistas sin la presencia del indigenismo e, incluso, expresiones manifiestamente contrarias a éste.

En segundo lugar, aunque el hilo conductor del análisis hilvana al humanismo y al indigenismo desde una perspectiva filosófica de la identidad mexicana, el horizonte de este análisis no pretende aportar un capítulo más a la filosofía de la “mexicanidad”1, ni proponer una genealogía de esas categorías en la tradición filosófica mexicana o latinoamericana2. La fecundidad del humanismo indigenista como proyecto cultural no constituye un patrimonio filosófico particular de México o de América Latina, sino que, por el contrario, al tener la cultura expresiones históricamente singulares en este entorno, conforma instancias de expresión, de comunicación y de enriquecimiento de tradiciones de longue durée y con ambiciones universales. En este sentido, este trabajo intenta reconocer, por un lado, la profunda raíz humanista de la tradición que conformó la identidad cultural mexicana, fundamentalmente en los siglos XVI y XVII y, por otro, la proyección contemporánea del humanismo vis à vis el indigenismo como aportación mexicana a esa tradición cultural universal.

En tercer lugar, aunque este ensayo tiene una estructura cronológica, no pretende presentar una historia de la relación entre humanismo e indigenismo en cinco siglos de cultura mexicana. La narración a vuelo de pájaro del devenir histórico de estas ideas no tiene otra finalidad que la de marcar algunos hitos de la gestación del flujo y contra flujo de corrientes del humanismo que, a nuestro parecer, explican la singularidad del humanismo indigenista mexicano contemporáneo y, en última instancia, su potencial aportación a la tradición cultural humanista universal.

Las páginas que siguen se organizan en seis secciones. En la primera, se presentan a grades rasgos las principales tendencias de la tradición humanista en México hasta finales del S. XIX e inicios del S. XX. En la segunda sección, se hace una sucinta presentación del problema de la identidad mexicana en las obras de algunos de los pensadores mexicanos más influyentes en el primer tercio del S. XX: José Vasconcelos, Antonio Caso y Samuel Ramos. Las tres secciones siguientes, de la cuarta a la sexta, se ocupan del análisis de tres visiones humanistas-indigenistas particularmente influyentes en la cultura mexicana contemporánea: la del filósofo Luis Villoro, la del historiador Miguel León-Portilla, y la del antropólogo Guillermo Bonfil Batalla. Por último, en la séptima sección, a manera de conclusión, se trazan algunas breves reflexiones en torno a las aportaciones del indigenismo mexicano contemporáneo a la tradición humanista universal.




  1. Tendencias en la tradición humanista mexicana

El devenir del humanismo en México está atravesado desde sus inicios por una ambivalencia, más o menos definida, que refleja las distintas posturas frente al problema de la identidad del ser mexicano. En particular, a partir de la constatación de esta ambigüedad es posible distinguir dos tendencias que, en términos generales, se conforman a partir de la actitud que se asuma respecto de la presencia del “hombre desnudo” en un “Nuevo Mundo” y, en términos más específicos, en relación con la valoración de este componente antropológico indígena en la conformación de una cultura inevitablemente mestiza3. Por ello, la filosofía del mexicano tiene una matriz humanista renacentista, pero su rasgo distintivo es la postura frente al indígena como elemento de la raza y al indigenismo como elemento de la cultura mexicana. Como veremos, esta postura no sólo ha sido ambivalente por razones teóricas, sino que con frecuencia ha sido marcada por condicionamientos ajenos a la comprensión del elemento indígena como la fantasía, los prejuicios y los intereses políticos. Por ello, es muy difícil hacer una descripción de la trayectoria del humanismo indigenista en México sin acudir a una interpretación, más o menos arbitraria, de los criterios para la delimitación de sus etapas y la selección de sus principales temas y protagonistas4.

La primera etapa de la trayectoria del humanismo mexicano estuvo marcada por la conquista y la evangelización como hechos históricos y culturales, y tuvo como trasfondo la concepción del mundo del cristianismo renacentista que dominó el S. XVI. En ella se enfrentaron los problemas fundamentales del encuentro del “salvaje” y la posibilidad de su asimilación mediante la trasposición de los modelos culturales europeos: la evangelización y el imperio. En este orden de ideas, este primer humanismo mexicano quedó impregnado por descripciones antagónicas de la naturaleza del indio que, en no poca medida, respondían más a preconcepciones o prejuicios que al conocimiento de la realidad antropológica. Así, como recuerda Ortega y Medina,
la presencia europea en las tierras históricamente vírgenes del continente americano permitió la topización de la utopía renacentista sobre el buen salvaje y su áurea edad […] Humanistas y artistas del Renacimiento redescubren el tema y fijan la atención en el ente feliz que se suponía gozaba de aquella edad y siglos dichosos y pacíficos, comunitarios y dorados […] Empero, al lado de estas descripciones amables ocasionadas por el primer contacto, pronto aparecerá la otra cara del indio indómito y fiero, caníbal y guerrero, cruel y traicionero: en suma bestial5.
Como consecuencia de esto, en un primer momento toma cuerpo un proyecto de fusión cultural, de eventual convivencia de dos razas y culturas, concebido por las visiones relativamente positivas del indígena como otro diferente, pero no radicalmente distinto –con una inferioridad “salvable”- como las de Cortés y los evangelizadores franciscanos entre los que destaca fray Bernardino de Sahagún, en su Historia de las cosas de la Nueva España. Sin embargo, este proyecto es contrarrestado de manera eficaz y perdurable, por un lado, por la consolidación ideológica de los rasgos bestiales de la raza indígena (idolatría y antropofagia, entre otros) y, por otro, por una convicción cada vez más acentuada y generalizada de la función mesiánica que la Providencia había reservado al imperio español. Quizá la obra de Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia natural y general del las Indias, sea la expresión prototípica de esta tendencia, que puede verse como telón de fondo de la amarga y conocida polémica entre el humanismo renacentista de Juan Ginés de Sepúlveda y el humanismo indigenista de Bartolomé de las Casas6.

En el S. XVII nace lo que puede denominarse ya propiamente un humanismo indigenista mexicano o indiano. Es, fundamentalmente, en torno a las obras de Carlos Sigüenza y Góngora Theatro de virtudes políticas, Historia del imperio de los chichimecas y Genealogía de los reyes mexicanos que se puede apreciar el reconocimiento de un “incipiente espíritu regional-racionalista de los criollos de su época, los cuales fundamentaban ya su criollismo en el pasado indígena”7. Sin embargo, llama la atención que este humanismo indiano, que buscaba denodadamente una improbable identificación con la cultura indígena del pasado como rasgo identitario frente a la Metrópoli, con la misma rotundidad que reclama el reconocimiento de la gloria del pasado precolombino, rechace al ser indígena de su tiempo, al indio de carne y hueso. Se trata, como veremos, de una actitud que pervive como rasgo del nacionalismo mexicano. Ortega y Medina recalca este síndrome en los siguientes términos:


La admiración del ilustre sabio novohispano por el indio arqueológico creador de grandes culturas no se extiende al indio de carne y hueso de su tiempo, su contemporáneo; indígenas que se amotinan, se sublevan y destruyen, los cuales son vistos como traidores, innobles, ignorantes y enemigos de la religión cristiana. De este modo el criollo Sigüenza y Góngora se identifica con el glorioso pasado indígena, pero abomina del indio contemporáneo sometido. En la conciencia nacionalista en trance ya de despertar no cabía por entonces la incorporación del indio real8.
No es hasta el siglo siguiente, el S. XVIII, que el humanismo indigenista mexicano reivindica la existencia del indígena “real” con cierta objetividad. En esta tarea tuvo una particular relevancia la obra del jesuita Francisco Javier Clavijero, quien en su Historia antigua de México emprende una réplica ilustrada en contra del estigma de la naturaleza “degenerada” del indio que, como veíamos, sirvió como clave interpretativa para buena parte del humanismo de los siglos XVI y XVII y que, todavía en el S. XVIII, encontraba un eco mayoritario entre los ilustrados europeos. Así, en un tono que deja claro una pretensión reivindicadora pero, sobre todo, la exigencia de un reconocimiento paritario de la naturaleza humana del indio, en su Historia Clavijero atribuye a la cultura mexica un estatus no inferior al de Grecia o Roma:
El estado de cultura en que los españoles hallaron a los mexicanos excede, en gran manera, al de los españoles cuando fueron conocidos por los griegos, los romanos, los galos, los germanos y los bretones9.
Y más adelante, en un entonces –y aún ahora- inusitado esfuerzo por hacer compatible la simpatía del humanismo indigenista con la objetividad histórica, señala:
Yo confieso que la religión de los mexicanos era muy sanguinaria y que sus sacrificios eran cruelísimos y su austeridad enteramente bárbara […] pero no ha habido nación alguna en el mundo que no haya sacrificado algunas veces víctimas al dios que adoraba […] Su religión en lo que respecta a la antropofagia, fue si duda más bárbara que las de los romanos, egipcios y otras naciones cultas pero […] fue menos supersticiosa, menos ridícula y menos indecente10.
Y en la quinta de sus Disertaciones, en el más puro espíritu ilustrado concluye Clavijero:
Toda la historia antigua de los mexicanos y peruleros da a conocer que saben pensar y ordenar sus ideas, que son sensibles a las pasiones humanas, y que los europeos no han tenido otra ventaja sobre ellos que la de ser mejor instruidos11.
Lamentablemente, el talante objetivo y ponderado del jesuita veracruzano no tuvo continuidad en la tradición humanista mexicana, pues quizá el impulso inmediato más significativo en esta tradición viene dado por el indigenismo desaforado de fray Servando Teresa de Mier. El 12 de diciembre de 1794, en un célebre sermón a propósito de la aparición de la Virgen en el Tepeyac, dando continuidad a la idea de Sigüenza y Góngora y del piadoso sabio de origen italiano Lorenzo Boturini –impulsor, por cierto, de la devoción a la imagen de la Virgen de Guadalupe como patrona de México- y, sobre todo, de José Ignacio Borunda en su Clave general del jeroglíficos americanos, este dominico imaginativo rehabilitó y extendió la tesis de la identidad entre Quetzalcoátl y el apóstol Tomás; tesis según la cual había sido en la capa de éste, y no en la manta del indio Juan Diego, donde la Virgen había estampado su imagen. Desde luego, la relevancia del inverosímil proyecto intelectual de Teresa de Mier no consistió sólo en su reivindicación humanista del ser indígena como “hijo de Dios”, sino en su significación política como elemento unificador de un criollismo con fuertes tendencias independentistas. Así pues, como señala Ortega y Medina a propósito de la interpretación de O’Gorman del legado de Teresa de Mier, “las consecuencias políticas de las tesis del inquieto fraile podrían preverse: igualar a los indios antiguos con los españoles; quitarles a éstos la gloria de haber introducido el Evangelio; desmentir la bula de donación y minar por supuesto los fundamentos del la autoridad española”12.

En esta atmósfera de rehabilitación patriótica del indigenismo antiguo, sobre el principio sincrético del “guadalupanismo político y quetzalcoatlismo cristiano”, se desencadena el movimiento insurgente13. Y lo que es aquí más importante, nace una nueva nación cuyos forjadores, pese a encontrarse profundamente divididos entre un tradicionalismo católico, mesiánico y monárquico (conservadores) y la razón ilustrada y constitucionalista (liberales), eran más conscientes que nunca de la urgencia de una filosofía del mexicano, pues, como ha señalado Guillermo Hurtado,


La filosofía de lo mexicano puede verse […] como la expresión final del un problema –en parte ideológico y en parte práctico- que surge alrededor del siglo XVIII y que continúa vivo hasta mediados del XX. El problema, puesto en pocas palabras, consistía en suponer que para dar una adecuada dirección a la nación era menester conocer antes su espíritu, conocer el ser del mexicano14.
Así pues, en el México independiente, la filosofía de la identidad –i.e., el problema por antonomasia del humanismo autóctono- se configura como el campo de batalla ideológico entre liberales y conservadores. Y, naturalmente, en esta lucha el arma convencional era el lugar del indio -siempre mitificado- en la identidad nacional, en la historia patria y, sobre todo, en el futuro del país. Ortega y Medina plantea esta punga en los siguientes términos:
Para los liberales, la época de la Colonia no pertenecía a la historia nacional; se trataba de 300 años de usurpación y oscuridad totales; el nuevo pueblo independizado era la antigua nación mexicana que reanudaba su historia, interrumpida brutalmente en 1521. Para la posición conservadora hispanista, lo que había que desechar eran las reliquias del pasado prehispánico que había perecido definitivamente en 1521 con la caída de Tenochtitlan; el nuevo pueblo quedaba identificado como novohispano; se rechazaba el mito evangelizador de Quetzalcóatl y el héroe supremo es Hernán Cortés, el conquistador heroico, y no Cuauhtémoc, el héroe de la defensa y casi semidiós para el grupo liberal15.
En este contexto de profunda incomprensión y hasta animadversión, en uno y otro bando militaron intelectuales (historiadores, lingüistas, juristas, etc.) que generaron las más equívocas visiones de la historia de México y, con ello, del problema de la identidad nacional en los términos apuntados por Hurtado16. En el bando liberal destacaron, desde luego, exaltados partidarios de un indigenismo revanchista, como el historiador de la insurgencia Carlos María de Bustamante, quien echando mano de la “leyenda negra” enarbolada por los enemigos de España desde el S. XVI, consideraba que gracias a la independencia los mexicanos se habían liberado por fin de la barbarie y crueldad españolas, para retomar la marcha interrumpida hacia un futuro glorioso17. Pero también participaron liberales menos entusiastas del pasado indígena, como José María Luis Mora, autor de México y sus revoluciones, quien se burlaba de “las fábulas insulsas […] de grandeza, prosperidad e ilustración de los mexicanos antiguos” y declaraba su rechazo al “sultanismo” azteca, al tiempo que traducía al náhuatl el Evangelio según San Lucas y se esforzaba por conservar el acervo de cultura indigenista de Sigüenza y Góngora y de Boturini18. También tuvo un lugar destacado Lorenzo de Zavala, quien declarando haberse embarcado en su Ensayo histórico de las revoluciones de México con el propósito de desmentir los “absurdos” de Bustamente19, repudia a un tiempo la barbarie de los indios y la presencia de los españoles en tierras mexicanas20.

Por su parte, en la facción conservadora por su amplitud e influencia destaca, muy por encima de cualquier otra, la obra monumental de Lucas Alamán en sus Disertaciones y, sobre todo, en su Historia de México. Aquí, en alabanzas a la madre patria y la raza hispana, el “a-indigenismo” en la conformación de la identidad del mexicano llega su cenit, en un reflejo de lo que Ortega y Medina considera el eje que da “sentido y orientación a su ingente obra”:


[…] la conquista y la evangelización de México, por obra de Hernán Cortés y de los misioneros, respectivamente; todo cuanto valía la pena considerar como valores mexicanos, espirituales e institucionales tenía su origen en aquellos extraordinarios hechos históricos […] Por lo que respecta a la raza indígena, comencemos por aclarar que con los creadores de las grandes culturas precolombinas o prehispánicas se muestra nuestro historiador totalmente al margen; para él las civilizaciones aborígenes fueron incomprensibles, exentas de atracción; desdeñó incluso la participación de los naturales en la formación de la nacionalidad21.
Expresada, pues, en términos extremadamente ambivalentes, la polémica en torno al problema de la identidad nacional llegó al corte de caja del S. XIX con una victoria pírrica del bando liberal. Al final, el indígena mitificado (Cuahutémoc) obtuvo un lugar en el Olimpo de la Patria, pero ello a costa de tres duros reveses para el indio “real”: la dura “disciplina” del darwinismo social asumido por el positivismo como ideología del régimen porfirista; el duro “programa político” de la reforma con el implacable objetivo de la homogenización social, y el duro “remedio” que el Siglo liberal encontró para la redención del indio, el mestizaje.


  1. Hacia un nuevo humanismo: la filosofía del mexicano en el primer tercio del S. XX.

Como hemos visto, la cultura mexicana abrió el S. XX franqueada por el liberalismo como ideología social y por el positivismo como filosofía oficial “del régimen”. En este escenario, el problema ideológico y práctico de la identidad nacional se “resolvía” en el yunque del mestizaje, por un lado, y por el mito de la modernidad, por otro. Sin embargo, ambos pilares eran ya cuestionados desde distintos frentes, entre los que destaca la crítica al positivismo filosófico desde la generación del Ateneo, entre cuyos más sobresalientes integrantes se encontraban José Vasconcelos, Antonio Caso y Alfonso Reyes22. Ahora bien, aun en este contexto de crisis, lo que no se esperaba fue el sismo de la Revolución Mexicana de 1910 ni, mucho menos, el “apoderamiento” popular de la revuelta social que perduraría hasta finales de la segunda década del siglo. Como resultado de ello, en el ambiente cultural del México postrevolucionario tuvo lugar la insólita reedición de las exigencias culturales del advenimiento de la independencia: la necesidad, una vez más, de la invención del mexicano. Se trataba ahora de la labor de imaginar al mexicano revolucionario que, en 1911, con intuición notable, Vasconcelos ya prefiguraba en los siguientes términos:


la construcción de lo que puede llegar a ser un carácter nacional, un perfil definido, quizá el principio de creación del ser mental que está por integrarse realizando la expresión de nuestra raza durante tanto tiempo de muda23.
Esta empresa intelectual, continuadora de la tradición humanista iniciada cuatro siglos antes, fue una de las grandes ocupaciones de esta generación de filósofos que dejaron una profunda huella en la vida cultural y el proceso ideológico revolucionario. Sus aciertos y, también, sus desatinos, establecieron la plataforma de un “nuevo humanismo” que, en realidad, no llegó a fraguar ideológicamente y cuyas aspiraciones políticas sucumbieron en buena medida conforme el régimen frustraba las expectativas sociales de justicia24. Sin embargo, la aportación de estos intelectuales a la cultura mexicana del Siglo XX ha trascendido sus propias limitaciones en el humanismo indigenista contemporáneo, por lo que su filosofía de la identidad nacional merece una breve atención en este trabajo.


  1. José Vasconcelos: la exaltación de la raza

La figura de José Vasconcelos es una de las más polémicas del pensamiento mexicano del S. XX. En palabras de Eduardo García Máynez, en su “Elogio a Vasconcelos”, este “abogado y filósofo, místico y maestro, es, sin disputa, la figura intelectual y humana más apasionante que ha producido México”25. Con independencia de las filias y las fobias que, sin duda, sigue suscitando este personaje, es un hecho que su extensa obra y, sobre todo, su participación en la vida cultural y política de su tiempo le ganaron ser una de las figuras más influyentes del México postrevolucionario. Su obra fue variada y extensa26, pero respecto del tema que aquí nos ocupa probablemente sólo haga falta referirse a tres de ellas: La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana (1925), Indología. Una interpretación de la cultura iberoamericana (1927) -que, de hecho, pueden leerse como elementos del un mismo proyecto- y Breve historia de México (1936)27.



La raza cósmica se ha calificado como la gran utopía de la raza iberoamericana28. Para algunos, constituye una aportación inspiradora29. Sin embargo, para otros, se trata de un ensayo que, pasado casi un siglo, aparece como una lectura extravagante de la realidad -acaso, una interpretación delirante de la historia iberoamericana- y, sobre todo, una aproximación muy cuestionable a la idea del mestizaje como elemento espiritual de la identidad americana30. El libro tiene por objeto mostrar la muy idiosincrática creencia de Vasconcelos de que en Hispanoamérica se dan las condiciones materiales y espirituales para el surgimiento de una quinta raza en la que se fundirán todos los pueblos y que, eventualmente, por su “ventajas”, vendrá a remplazar a las otras cuatro razas preexistentes.
La ventaja de nuestra tradición es que posee una mayor facilidad de simpatía con los extraños. Esto implica que nuestra civilización, con todos sus defectos, puede ser elegida para asimilar y convertir a un nuevo tipo a todos los hombres. En ella se prepara de esta suerte la trama, el múltiple y rico plasma de la humanidad futura. Comienza a advertirse este mandato de la historia en esa abundancia de amor que permitió a los españoles crear una raza nueva con el indio y el negro; prodigando la estirpe blanca a través del soldado que engendra familia indígena y la cultura de Occidente por medio de la doctrina y el ejemplo de los misioneros que pusieron al indio en condiciones de penetrar en la nueva etapa: La colonización española creó mestizaje; esto señala su carácter, fija su responsabilidad y define su porvenir […] El objeto del continente nuevo y antiguo es mucho más importante. Su predestinación obedece al designio de constituir la cuna de una raza; raza quita en la que se fundirán todos los pueblos, para reemplazar a las cuatro que aisladamente ha venido forjando la Historia. En el suelo de América hallará término la dispersión, allí se consumará la unidad por el triunfo del amor fecundo, y la superación de todas las estirpes.

Y se engendrará, de tal suerte, el tipo de síntesis que ha de juntar los tesoros de la Historia, para dar expresión al anhelo del total del mundo.




Compartir con tus amigos:
  1   2   3   4   5   6   7


La base de datos está protegida por derechos de autor ©absta.info 2019
enviar mensaje

    Página principal