Hegel, marx y la dialéctica



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< de vapor, por ejemplo, bastó más o menos la mitad de trabajo que antes para convertir en tela determinada cantidad de hilo. Para efectuar esa conversión, el tejedor manual inglés necesitaba emplear ahora exactamente el mismo tiempo que trabajo que antes, pero el producto de su hora individual de trabajo representaba únicamente media hora de trabajo social, y su valor disminuyó, por consiguiente, a la mitad del que antes tenía.>> (K. Marx: “El Capital” Libro I Cap. 1 punto1)

  • El “viejo” cojín sigue teniendo en sí mismo su esencia, la razón de su existencia. Puede, incluso –y de hecho así sucede regularmente- que esta mercancía se siga vendiendo. Para referirse a esta circunstancia según vimos más arriba Hegel utiliza indistintamente dos expresiones: “realidad efectiva inmediata” o “realidad actual”. En este sentido, la razón técnica ya obsoleta del viejo cojín, empieza a dejar de ser necesaria para devenir más y más económicamente irracional, hasta que deja de existir cuando el trabajo socialmente necesario (el pensamiento según Hegel) le ha atravesado por completo, le ha superado para realizarse según un nuevo concepto, según una racionalidad técnica y social superior. Esto en la economía política sucede cuando una misma necesidad pasa a ser masivamente satisfecha con un nuevo producto de igual o superior calidad y más barato.


    Este suele ser un proceso cuyo cumplimiento depende de pautas sociológicas y culturales propias de cada país, región o rama de la producción; atavismos que retardan la sustitución de técnicas ya obsoletas en la utilización de los medios de trabajo e insumos; prejuicios de diversa índole sobre marcas y calidades del producto de uso habitual, preferencias por lo barato, fidelidad a una marca, intervención publicitaria de la competencia, etc. Todas estas circunstancias se traducen regularmente en obstáculos a la generalización en el uso o consumo de lo que la necesidad determinada por el desarrollo de la fuerza productiva del trabajo social tiende a que se haga efectivamente real. Este juego de oposición mercantil entre el empuje de lo necesario y las resistencias de lo contingente –que no se agota o explica por la simple oposición entre marcas de fábrica- corresponde al terreno de los estudios de mercado y las técnicas de comercialización, donde se registran ilustrativas experiencias contrastadas.
    Finalmente, la tendencia al pasaje entre una realidad efectiva del trabajo y otra, se completa cuando lo necesario salta todas las barreras y va a ocupar en la conciencia colectiva el sitio que se resistía a abandonar la realidad efectiva inmediata o actual ya objetivamente superada. Por eso dice Marx que la libertad es la consciencia de la necesidad, el descubrimiento en tanto verdad de lo necesario, su concepto:

    <verdad de la necesidad es así la libertad...>> (G.W.F. Hegel “Enciclopedia...” § 158)

    Y aquí, para Marx, lo necesario no es un producto del pensamiento –como sostenía Hegel, sino que es algo exterior al sujeto universal. El ser humano, tanto teórica como prácticamente, se encuentra frente a la exigencia de lo necesario como un requerimiento exterior. La ciencia descubre esa necesidad, la práctica social se encarga de universalizar ese conocimiento y convertirlo en realidad efectiva.

    Si abandonamos ahora la esfera económica de la circulación del capital y volvemos al terreno de la lucha de clases, la analogía es clara. Todo el pasaje de la posibilidad abstracta a la libertad explicadas por Hegel mediante el movimiento de las categorías puras del pensamiento que da término a la lógica de la esencia, fue traducido por Marx a lenguaje político en "El 18 Brumario de Luis Bonaparte":

    < (las condiciones, pero todas las condiciones, el círculo de condiciones) que no permite volverse atrás y las circunstancias mismas gritan: "Demuestra lo que eres capaz de hacer" >> (Op. cit. Cap.I)

    Vemos así cómo en el contexto de la categoría de necesidad y a la luz del materialismo histórico, empieza a brillar el significado de las palabras de Hegel cuando formuló su famosa tesis al decir que:



    <>

    En este contexto de la "Lógica" hegeliana queda claro que no todo lo real es racional por el sólo hecho de existir. Según el pensamiento y la doctrina de Hegel, sin el atributo de la necesidad propia de lo racional, cualquier cosa, aunque exista y pueda tener "en sí" la "razón" que justifique su existencia y de hecho lo consiga, ya no es más que una mera "realidad aparente" o "realidad de lo ficticio". Y esta realidad de lo ficticio está hoy, desde hace tiempo ya, objetivamente determinada por la sobresaturación del capital.

    ¿Qué es la sobresaturación de capital? La razón de ser del capitalismo consiste en acumular capital, en engrosar la masa de capital en funciones mediante la capitalización del plusvalor obtenido en cada proceso de rotación. Pero dada la inevitable tendencia al aumento en la composición orgánica del capital (mayor inversión histórica relativa en maquinas y materias primas que en salarios), el aumento del plusvalor obtenido tiende a ser cada vez menor a raíz del cada vez menor empleo relativo de mano de obra, lo cual presiona a la baja de la tasa de ganancia. Esta dinámica conduce a unas “circunstancias” en las que –con independencia de los ciclos periódicos- las posibilidades de ampliar el capital productivo al interior de sus mercados nacionales, se torna más y más difícil en un número progresivamente mayor de países donde la C.O.C. es relativamente alta. Así, una parte creciente de plusvalor producido y realizado en esos países ya no puede cumplir su cometido como capital productivo porque resulta demasiado pequeño respecto de la enorme masa de capital ya acumulado. Estos capitales excedentarios e improductivos sólo pueden preservarse provisionalmente del derrumbe de su propia rentabilidad emigrando hacia otros países de menor composición orgánica, o incursionando temporalmente en el mercado de valores. Los capitales excedentarios que pasan a “actuar” en la esfera de la especulación, son capitales ficticios, porque sacan la ganancia de otro capital, no del proletariado, por lo tanto no es real, es ficticio, es virtual, es existente, ahí está la especulación bolsística, pero es ficticio. Estos movimientos puramente especulativos del plusvalor sobrante o ficticio, entorpecen cada vez más el movimiento del capital productivo global de la sociedad. Esta es la realidad efectiva inmediata del capitalismo actual.

    En síntesis, si algo como el sistema capitalista -incluidos los proyectos policlasistas de la pequeñoburguesía- deviene tan irracional y anacrónico que deja de ser necesario, aun cuando prolongue su existencia saliendo sucesivamente al paso de las "circunstancias" para justificar su existencia, es ya irreal. A este mismo espíritu se remite Engels para explicar el tránsito de la realidad efectiva inmediata del feudalismo, a la nueva realidad efectiva del capitalismo:



    <. (En España, lo irreal eran las fuerzas realistas en la época en que las cortes de Cádiz representaban la nueva realidad efectiva, aunque no la realidad actual encarnada aún en la monarquía absoluta de Fernando VII. Y así, en el curso del desarrollo, todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su carácter racional, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva y viable; pacíficamente si lo viejo es lo bastante razonable para resignarse a morir sin lucha; por la fuerza, si se opone a esta necesidad. De este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, de consiguiente, por su destino, lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del ser humano se halla destinado a ser un día real, por mucho que hoy choque con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional, se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer.>>
    (F. Engels:
    ?Ludwig Feüerbach y el fin de la filosofía clásica alemana? I)

    Ahora bien, todo el tiempo que una realidad efectiva inmediata o realidad actual siga existiendo aun habiéndose vuelto irracional, explica la mera posibilidad real del cambio, la tardanza del pensamiento (según Marx las fuerzas sociales productivas) en proceder a determinarse por sí mismo según la necesaria racionalidad superadora.

    Engels dice que así explicaba Hegel la realidad efectiva inmediata o realidad actual de la gobernante monarquía absoluta de Federico Guillermo III en la Prusia de su tiempo:

    <> (F.Engels: "L. Feüerbach y el fin de la.." Cap.1)

    Exactamente igual, el proletariado tiene hoy el gobierno que se merece. Muchos dicen que esta es una afirmación reaccionaria, pero nosotros preferimos no hacer la menor concesión al oportunismo paternalista y reafirmamos: el proletariado tiene aun el gobierno que se merece. ¿De quién es la responsabilidad histórica de la toma del poder y del cambio, de la presunta vanguardia autoproclamada? NO. Es del proletariado, que es la clase llamada a hacer la revolución. Está en la naturaleza social de la burguesía y es su responsabilidad política evitar ese cambio. Los que dicen que esta tesis es reaccionaria, están abrazados a una concepción elitista de la revolución, profundamente paternalista y clientelista de la política. Según esta concepción, el proletariado - como los niños de teta- nunca es responsable de nada. Aunque buena parte se identifique con el fascismo, como en 1933 en Alemania. He aquí la semilla de la burocracia de cuño stalinista.

    Para Hegel, lo malo de los súbditos prusianos consistía en que seguían haciendo suya la irracionalidad de los valores políticos y culturales de la nobleza decadente a cargo del Estado teocrático alemán. En el lenguaje y la lógica dialéctica marxista aplicada a la sociedad, que la burguesía siga existiendo como clase dominante a pesar de la creciente irracionalidad del sistema capitalista que encarna, ello expresa la crisis del proletariado. Los que levantan su dedo acusador hacen pasar la actual crisis política del proletariado por una supuesta crisis teórica del marxismo.

    La tendencia a que el pensamiento (las fuerzas sociales productivas en Marx) se determine según su concepto, esto es, por sí mismo, radica, según Hegel, en la relación entre el pensamiento y el ser de la realidad efectiva inmediata devenida cada vez más irracional e innecesaria. Este devenir de la contradicción, determina que la posibilidad de ser por sí mismo del sujeto pensante, de ser según su concepto, deje de ser abstracta y contingente, es decir, que puede ser o no ser, y ser por otro, para convertirse en real. Finalmente, el pensamiento (la fuerza social productiva fundamental: el proletariado), se libera cuando comprende la necesidad de concebir, crear o darse “para sí”, una nueva realidad efectiva adecuada a su concepto, esto es, a su racionalidad como clase revolucionaria:

    < ciega sólo en la medida en que no está sometida al concepto." (a la razón científica). La libertad no consiste en una soñada independencia respecto de las leyes naturales, sino en el conocimiento de esas leyes y en la posibilidad, así dada, de hacerlas obrar según un plan para determinados fines. Esto vale tanto respecto de las leyes de la naturaleza externa cuanto respecto de aquellas que regulan el ser somático y espiritual del hombre mismo: dos clases de leyes que podemos separar a lo sumo en la representación, no en la realidad. La libertad de la voluntad no significa, pues, más que la capacidad de poder decidir con conocimiento de causa.>> (F. Engels "Anti-Dhüring" Cap. 11: Moral y Derecho. Libertad y Necesidad)

    Cuando los antiguos sufrían los efectos del fuego, la lluvia, el viento o el rayo, en la medida en que desconocían la verdadera naturaleza de esos fenómenos carecían de total libertad sobre ellos, y por lo tanto, los dominaban o superaban a través del pensamiento mágico, a través del mito. Para los primitivos que moraron en la cuevas de Altamira, por ejemplo, sus pinturas no tenían nada de arte; estas gentes carecían por completo de ese concepto. Para ellos esa no era más que una forma de ayudarse a sobrevivir, de estimularse y perfeccionar sus técnicas de caza: dominar a la bestia mediante la imaginación. Era la posibilidad formal o abstracta de transformar la naturaleza. La ciencia es la posibilidad real del dominio de la naturaleza y ese conocimiento de la necesidad que suponen las leyes de la naturaleza es la libertad del ser humano:



    <> (K. Marx: “Líneas fundamentales de la crítica de la economía política” Introducción. Punto 4)

    Ahora, el ser humano ha llegado a ser libérrimo en el sentido de que ha alcanzado la libertad casi absoluta con respecto a la naturaleza, donde no hay lugar para la imaginación. Pero con respecto a sí mismo, a las relaciones sociales, ha retrocedido, dice Engels, porque estas relaciones no consisten en la libertad universal sino en el sometimiento de una parte de la sociedad por otra. Es una libertad puramente aleatoria y contingente, porque no comprende la naturaleza de la sociedad. El hecho de que la sociedad esté regida por leyes que escapan al control de los seres humanos, explica que los seres humanos no han comprendido la realidad social que les toca vivir, por lo tanto no son libres. De ahí que la imaginación, el llamado “pensamiento mágico” a caballo de los sentimientos y hasta de las más bajas pasiones, predominen en la política al interior del movimiento obrero. El discurso político de la burguesía en general está preñado de pensamiento mágico. Que esto ocurra en una sociedad que se muestra capaz de generalizar los complejos conocimientos de las técnicas informáticas, expresa el grado extremo de decadencia a que han llegado sus clases dominantes.



    Según el razonamiento de cuño hegeliano - que la tradición revolucionaria desde Marx y Engels hasta hoy ha hecho suyo- el conglomerado capitalista decadente de lo real actual o real ficticio, comprende sin duda alguna a la burguesía en su conjunto, pero con igual razón a todos los individuos, grupos políticos o partidos reformistas, cuyo pragmatismo oportunista con el sistema les ha llevado a definir la política del proletariado como "el arte de lo posible", es decir, de las posibilidades que brinda el sistema, de lo posible abstracto, no de lo posible a alcanzar por el proletariado, sino de lo posible que brinda la burguesía. Según los políticos del sistema –muy especialmente los de izquierdas- todo lo que la burguesía no tiene la posibilidad de poner al alcance de sus clases subalternas es imposible. La misión de esta gente consiste en inculcar que no hay forma posible de organizar la vida social que prescinda del mercado capitalista, de tal modo que el proletariado siga siendo una clase contingente, subrogada, un ser social según el ser por sí mismo de otros: los capitalistas. Es la política de hacer pasar la revolución socialista por una adecuación permanente vergonzante y retardada a las realidades efectivas inmediatas del capitalismo tardío.

    Nada explica mejor lo de "adecuación retardada y vergonzante" al capitalismo decadente, como el debate que hace unos años sostuvo en un programa de la mayor audiencia televisiva el ex dirigente sindical, José Luis Corcuera - por entonces ministro socialdemócrata liberal del PSOE a cargo del gobierno- con el actual secretario general del P.C.E., el inefable Francisco Frutos, a propósito de la última reforma laboral vigente en España:



    <- sentenció Corchare en un momento del programa- siempre van a la retranca de la historia. Cuando se votó la primera reforma laboral se opusieron a ella reivindicando el fuero de los trabajadores vigente en tiempos de Franco; ahora critican la que está en trámite de aprobación parlamentario defendiendo la primera.>>

    En este sentido, del mismo modo que la burguesía y sus agentes activos dentro del movimiento obrero tienen su razón de ser y existir en mantener al proletariado como mera posibilidad abstracta de la revolución, en conseguir que la fuerza social del trabajo siga siendo según las relaciones de explotación capitalistas, asimismo, la creciente irracionalidad que encarna la patronal determina que la misión del proletariado consista en hacer realmente posible la necesidad de que la fuerza productiva de su trabajo sea y exista por sí misma, esto es, de acuerdo con su propio concepto de clase. Todo esto, en unidad, conforma el ciclo histórico, el círculo de las posibilidades abstractas (del ser del proletariado según su otro) que se convierten en posibilidad real de la revolución.

    Esto quiere decir que, por un lado, la burguesía, la tendencia de la burguesía que consiste en apoderarse de la mayor parte del trabajo necesario para convertirlo en excedente, lleva necesariamente al enfrentamiento con el proletariado, no puede evitar el enfrentamiento. Pero, al mismo tiempo, en la medida en que el proletariado no toma conciencia de su tarea histórica y, por tanto, no es capaz de elaborar un proyecto político propio sino que delega la dirección de su lucha en algún sector de la burguesía, la posibilidad de ser sí mismo sigue siendo abstracta. La función de los partidos políticos reformistas consiste precisamente en evitar que la clase obrera luche según se lo exige la racionalidad revolucionaria, según su concepto de clase. Pugnar porque los proyectos del proletariado no sean para sí, sino que siempre sean en sí, esto es, en función del mercado capitalista, de la democracia burguesa, de la burguesía en su conjunto, para garantizar la subsistencia y usufructo momentáneo del sector marginal de ella: la pequeña burguesía. Esto supone que el proletariado queda siempre como un ser en sí, y la posibilidad de la revolución como una posibilidad abstracta.

    <libre, en tanto poder sustancial que-está-siendo para él mismo, y es totalidad en la que cada uno de los momentos en que eran posibilidades abstractas se convierten en el todo es el todo la cosa, el contenido, que el concepto es, en su identidad consigo, lo determinado en y para sí>> (G.W.F. Hegel: "Enciclopedia.." Tercera sección de la lógica. La doctrina del concepto. § 160)

    Capítulo 3

    La doctrina del concepto




    1.- El concepto subjetivo


    En nuestro tránsito por el camino de la Lógica, habíamos partido del ser inmediato abstraído de todo pensamiento y actividad del sujeto, como objeto de la sola y pasiva intuición y representación sensible correspondientes a la etapa de la recolección en los albores de la humanidad. Pasamos luego a la negación de la pura inmediatez, al ser en sí o ser mediado por la actividad del sujeto, al capítulo de la esencia puesta por la sustancia del trabajo social (por la reflexión según Hegel) en aquél ser originario. El tercer momento, el del concepto, constituye la negación de la negación o retorno del ser puesto a la inmediación, pero no ya como pura representación sensible sino como autodeterminación u objetividad por sí, donde sujeto y objeto se corresponden al interior de una misma unidad plena de significado. Para Hegel, esta unidad o correspondencia de significado unívoco entre sujeto y objeto reunidos en el concepto es la verdad, donde el ser inmediato y la esencia quedan contenidos o conservados al mismo tiempo que superados. En tanto objeto que contiene la racionalidad o sustancia del sujeto, la verdad - que ya estaba puesta, primero como parecer de la esencia en el ser inmediato, y luego como aparecer o forma de manifestación en el fenómeno, se revela ahora por sí misma en el concepto, tal como el trabajo social enajenado bajo la forma de valor en una moneda de oro:

    < primero; pero, como tal abstracto (abstraído de todo pensamiento o actividad transformadora) es más bien un mediado (por la intuición y la representación ancladas en la sensibilidad), del que por ende, si hay que comprenderlo en su verdad, hay que buscar antes la base. Por consiguiente, ésta tiene que ser propiamente un inmediato, pero de manera tal, que se haya convertido en inmediato por medio de la superación de la mediación (de la actividad racional del sujeto en el concepto).

    De este lado, el concepto debe ante todo ser considerado en general como el tercero con respecto al ser y la esencia, esto es, a lo inmediato y la reflexión. Ser y esencia, por lo tanto, son los momentos de su devenir; pero él (el concepto) es la base y verdad de ellos, considerada como identidad, donde ellos han perecido y están contenidos. Ellos están contenidos en el concepto porque éste es su resultado; pero ya no están en él como ser y como esencia; sino que tienen esta determinación solo porque no han vuelto todavía a esta unidad suya.>> ( G.W.F. Hegel: “Ciencia de la lógica” Libro III Advertencia. Lo entre paréntesis es nuestro)

    Una vez determinados y unidos por la actividad del sujeto los elementos contradictorios (esencia y apariencia) que constituyen la realidad efectiva de cada ser, el pensamiento avanza en el despliegue de sí mismo creando la categoría del concepto, donde el ser y sus diferenciaciones cualitativas (otra forma de hablar de esencia y apariencia) son reunidas ahora en una totalidad inteligible. Hegel analiza el concepto y descubre tres aspectos: el concepto subjetivo, el concepto objetivo y la teleología.


    El concepto subjetivo comprende, a su vez tres momentos: el universal, el particular y el individual. Decíamos más arriba que, para Hegel, lo primero es el pensamiento universal o la universalidad del pensamiento al modo de una semilla; y que en la tarea de realizarse debe empezar por ser una identidad abstracta, pensamiento puro o simple potencialidad sin contenido alguno: el ser. La universalidad del concepto también es lo más simple y general del pensamiento, pero no como una identidad abstracta consigo mismo o como una forma vacía o pura, sino como un pensamiento determinado cuyo saber de sí mismo a través de las formas de manifestación o diferenciaciones cualitativas de lo existente le permite ahora concretarse dotándose de un contenido: la esencia. Así es como deja de ser una identidad de lo abstractamente simple para convertirse en una universalidad que abarca y comprende las múltiples realidades efectivas en que deviene lo existente.
    La particularidad del concepto es la universalidad que se niega como tal para determinarse como individualidad, que sale de sí como universalidad abstracta para concretarse en la individualidad por medio de un particular. En el momento de la particularidad, el concepto es, al mismo tiempo, universalidad y determinación manifiesta, la unidad de ambas, donde la sustancia está en lo universal. Por ejemplo, cuando hablamos de un mamífero. Aquí, el pensamiento ya ha traspasado la categoría simple, abstracta y vacía del ser y se concreta, se da un contenido; es el universal animal que se particulariza en tanto mamífero. Las especies se diferencian entre si pero se catalogan según lo universal: el género (en este caso la categoría de mamífero), que no admite diferencia y permanece idéntico a sí mismo. Por tanto, los particulares son lo que son en virtud del universal que, al mismo tiempo que sustancia es sujeto, porque determina.
    <inmodificado en sus especies; las especies no son diferentes de lo universal, sino solamente entre ellas. Lo particular tiene, frente a los otros particulares con los que se relaciona, una y la misma universalidad. Al mismo tiempo, la diversidad de aquellos a causa de su identidad con lo universal es, como tal, universal. Es la totalidad. (...) sea, la particularidad es, de nuevo, nada más que la universalidad determinada. El concepto, en ella, se halla fuera de sí; y por cuanto es el concepto (en tanto universal concreto) que está allí fuera de sí, lo universal abstracto contiene todos los momentos del concepto; es a) universalidad; b) determinación; c) simple unidad de ambas>> (G.W.F. Hegel: "La ciencia de la lógica" Libro III Cap. I § B)

    Finalmente, el individuo es la negación de la negación de lo universal. Dicho de otro modo, en el individuo lo universal completa su concreción. Este momento del entendimiento está en la base lógica del juicio. Mediante el juicio, el entendimiento liga la existencia de los seres, de las cosas, a su sustancia universal. Por ejemplo: "Cayo es mortal". Aquí, el entendimiento une estos dos extremos (individual y universal) de modo inmediato. Pero el caso es que el juicio no es la forma racional adecuada para determinar por sí el carácter universal de una individualidad. Porque lo universal es la unidad de múltiples determinaciones o propiedades, y el individuo como tal, es lo indeterminado. Cayo es Cayo. Pero ésta es una identidad abstracta, indeterminada, una identidad de la que nada se sabe. Por lo tanto, lo que puede contener de universal una individualidad no surge de su relación inmediata y directa con lo universal sino a través de su relación con un otro, con un particular. Esta relación de lo individual con lo universal a través de lo particular es el silogismo compuesto de tres juicios. Por ejemplo:

    Todos los humanos son mortales

    Cayo es humano

    Luego, Cayo es mortal.

    Aquí, para que el sujeto del tercer juicio esté comprendido en el predicado universal de ser mortal, es necesario que se relativice en una particularidad, que muestre poseer la cualidad particular de ser humano que expresa el segundo juicio, cuando sale de su absoluta indeterminación como pura individualidad.



    <>

    Desde el punto de vista marxista el valor económico es, a la economía política, lo que el concepto es a la lógica del conocimiento. Pero un objeto cualquiera, por si mismo, como individualidad, no muestra o acredita el carácter de contener el universal del valor económico o de pertenecer a él. Para eso tiene que relacionarse con una mercancía, con otro objeto particular valioso, que sí participa de lo universal propio de la economía política. El mismo silogismo de existencia, pues, puede expresarse de la siguiente forma:

    Todas las mercancías contienen valor

    El objeto M’ es una mercancía



    Luego M’ contiene valor
    A través de su relación con objetos particulares como la mercancía M, el objeto M’ demuestra o acredita contener la universalidad del valor que la comprende u homologa como objeto económicamente valioso.
    Se determina como tal. Por lo tanto, según Hegel, en el pensamiento universal está la energía, la fuerza, el sentido y finalidad de todas las cosas de este mundo. El pensamiento es:

    <<...el verdadero principio universal de toda existencia, tanto natural como espiritual; domina y abraza todas estas cosas y se encuentra en la base de todo>> (G.W. F. Hegel: "Enciclopedia" § 4, Adic.)
    Tal es, pues, el proceso mediante el cual el pensamiento (en nuestro ejemplo bajo la forma del objeto M’) participa de la categoría de lo universal. Pero como pensamiento individual. De ahí que Hegel lo defina como concepto subjetivo.



    2.- El concepto objetivo


    Ahora bien, bajo la forma de concepto subjetivo, en tanto necesita de un término medio, de un particular, el pensamiento individual (el sujeto M) muestra su existencia, pero no es una existencia real y verdadera sino abstracta, porque no tiene en sí mismo a su concepto; se determina, pero no es una autodeterminación en tanto no participa de lo universal por sí mismo. Para acreditar que pertenece a lo universal o que lo contiene, el pensamiento, en tanto concepto subjetivo, necesita de otro, de un intermediario (el sujeto M' bajo la forma de predicado tal como lo muestra el silogismo de existencia en el juicio de término medio), necesita estar en oposición a otro y reflejarse en él; depende de él como un ser inmediato exterior, ajeno o "extrínseco" a su propia individualidad, sin el cual no puede acreditar que pertenece a o participa de lo universal. En este momento de su desarrollo, encerrado en el concepto subjetivo, en tanto no tiene capacidad para determinarse o expresar su condición de universal por sí mismo y a través de sí mismo, el pensamiento no es aun autosuficiente sino sólo conciencia, en tanto que esta categoría filosófica - según la entiende Hegel- limita la actividad del intelecto a un algo exterior a él y no a sí mismo. Para llegar a ser autoconsciente, el intelecto necesita salir de esa subjetividad y objetivarse, tomarse a sí mismo por objeto para determinarse por sí mismo. Así nos hace pasar Hegel a la dialéctica del concepto objetivo:

    < (el pensamiento que toma a sí mismo por objeto, se niega a sí mismo y se autodesarrolla ), es el que se determina a sí mismo; y se observó que él, por cuanto en la individualidad se resuelve en juicio, se pone ya como existente. Esta realidad todavía abstracta se completa en la objetividad>> (G.W.F. Hegel: "Ciencia de la lógica" Libro III Sección segunda: La objetividad. Lo entre paréntesis es nuestro)

    Este progreso hacia la autodeterminación del pensamiento como universal bajo la forma del concepto objetivo, se insinúa ya en el juicio apodíctico: "La casa construida de este modo es buena". Aquí, la condición de pertenencia del sujeto a lo universal - lo que tiene que ser- no está contenida en otro, en el predicado, sino en la acción misma del sujeto. Bajo esta forma del juicio, la subjetividad del concepto desaparece y el pensamiento se determina a sí mismo como algo objetivo, porque sujeto y predicado tienen el mismo contenido, en ambos extremos está presente lo universal:



    <verdaderamente objetivo; o sea, es la verdad del juicio en general. Sujeto y predicado se corresponden y tienen el mismo contenido; y este contenido es, él mismo, la concreta universalidad puesta; es decir, contiene los dos momentos, lo universal objetivo o el genero, y lo individualizado>> (Op. Cit. Libro III Primera sección Cap. II: El juicio)

    Vayamos ahora al apartado 3 del primer capítulo de “El Capital”, donde Marx analiza la forma de valor. Vemos que allí reproduce el silogismo I-P-U, donde el juicio individual I del silogismo de existencia corresponde en el texto de Marx a la forma singular o individual (A) del valor; el juicio P a la forma particular (B) y el juicio U a la forma general o universal (C).


    El análisis de la forma simple o singular del valor corresponde a la relación:
    x cantidad de mercancía A = y cantidad de mercancía B
    Corresponde a la etapa avanzada de la economía de subsistencia, donde los intercambios eran tan circunstanciales, azarosos y esporádicos como los momentos en que la producción excedía al consumo en distintas comunidades.
    El análisis de la forma particular o desplegada del valor corresponde a la etapa en que, según avanza el desarrollo de las fuerzas productivas, los excedentes se cada vez más regulares hasta alcanzar la medida en que las relaciones mercantiles llegan a predominar sobre las economías de subsistencia. Aquí aparecen una multiplicidad de equivalentes, casi tantos como mercancías que se intercambian. Es lo que Marx denominó “forma total o desplegada del valor:

    z cantidad de mercancía A = u cantidad de mercancía B, o = v cantidad de mercancía C, o = w cantidad de mercancía D, o = x cantidad de mercancía E, o =............., donde:

    <
    como una gelatina de trabajo humano indiferenciado. El trabajo que lo constituye, en efecto, se ve presentado, ahora, expresamente como trabajo equivalente a cualquier otro trabajo humano, sea cual fuere la forma natural que éste posea, ya se objetive en la mercancía A, B, C, D, o E, etc. Mediante su forma de valor, ahora la mercancía A ya no se halla en relación social con una clase singular de mercancías, sino con el mundo de las mercancías (con el universo de mercancías). (...) Al propio tiempo, en la serie infinita de sus expresiones, está implícito que el valor de las mercancías sea indiferente con respecto a la forma particular del valor de uso en que se manifiesta.>> (K. Marx: “El Capital” Libro I Cap. I).

    Si esto es así, si el objeto A llega a tener tantas expresiones materiales de su esencia social como seres inmediatos del trabajo hay en el mercado, eso quiere decir, a la inversa, que en su ser inmediato está representada la esencia social de la multiplicidad de productos que integran el universo mercantil. Así, de la forma relativa general de valor en que la mercancía A relativiza su valor en el valor de uso del resto que constituye universo mercantil, se pasa a la forma general de equivalente, donde el valor de uso o materialidad de la mercancía A pasa a representar la esencia social o valor de las demás mercancías, de modo que ahora la relación anterior invierte su sentido:



    u cantidad de mercancía B

    v cantidad de mercancía C

    w cantidad de mercancía D

    x cantidad de mercancía E

    Que la indiferencia del valor de la mercancía A con respecto al valor de uso en general, esto es, que el valor en general no alcance todavía la categoría de universal, que no llegue a expresarse más que implícitamente por sí mismo, ello se explica porque la sociedad no ha procedido aun a optar por la forma adecuada de equivalente general, a seleccionar la mercancía en cuyo valor de uso las demás deleguen lo más adecuadamente la representación de su propio valor.



    La forma de “equivalente general que acabamos de describir, es una forma de valor en general, que puede ser adoptada alternativamente por cualquier mercancía. Y esto sólo ocurre cuando todas las demás mercancías separan alternativamente a una u otra de entre ellas para conferirle esa función de equivalente general. Esa alternancia en la representación general del valor por parte de una u otra mercancía particular fue variando en el tiempo según la dialéctica entre el arraigo de la costumbre y la propia experiencia, en un proceso de selección natural que tuvo como resultado la separación y adopción de la más adecuada a la función de equivalente general. A partir de cierto momento, el ser inmediato de la mercancía seleccionada, su valor de uso, pasará a ser símbolo de valor y el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirla se consolidará como patrón de medida de todos los demás valores:

    <en que esa separación se circunscribe definitivamente a una clase específica de mercancías, la forma relativa unitaria de valor propia del mundo de las mercancías, adquiere consistencia objetiva y vigencia social general.

    La clase específica de mercancías con cuya forma natural se fusiona socialmente la forma de equivalente, deviene mercancía dineraria o funciona como dinero. Llega a ser su función social específica, y por lo tanto su monopolio social, desempeñar dentro del mundo de las mercancías el papel de equivalente general (...) Históricamente, ese sitial privilegiado lo conquistó una mercancía determinada (...) el oro>> (Ibíd)
    Esta mercancía-dinero es, a la economía política, lo que el concepto objetivo es a la lógica hegeliana: la más completa resolución del juicio apodíctico, donde se demuestra históricamente y no precisamente por obra del pensamiento puro, que ese “modo de construir la casa”, de seleccionar al oro como equivalente general por excelencia, ha sido el mejor, el más adecuado a los fines de ejercer con la mayor libertad social posible, la necesaria función económica de mediar los actos de intercambio. En efecto, el oro es un metal incorruptible que se puede fraccionar a voluntad en proporciones divisibles y calidad uniforme, cuyos máximos tiempos de trabajo necesarios para producirlo, permiten que un relativo menor peso y volumen de su materia contenga los más altos valores económicos.
    Volvamos ahora por un momento al principio. Habíamos visto que, según Hegel, el pensamiento humano tuvo sus orígenes más remotos en ser el inmediato, en el ser de la pura sensibilidad, que a su vez había surgido de la tensión dialéctica al interior de la identidad entre el puro ser y la pura indeterminación, esto es, la nada. Luego vimos cómo la actividad humana generó la esencia adoptando la forma del ponerse o poner la esencia en cada uno de los seres de la existencia en tránsito de conferirles realidad efectiva, empezando por “parecer” en ellos, hasta por último “aparecer” o revelarse ocultándose en el “fenómeno” de la “relación esencial”. Bajo esta relación, bajo esta forma, en la “apariencia” del fenómeno, el pensamiento consiguió determinar la esencia en la existencia, pero todavía no de modo absoluto, esto es por sí mismo, sino relativizando su acción en otro que no es él propiamente. Hasta aquí, Hegel nos condujo a través de lo que bien puede interpretarse como la historia del pensamiento enajenado.
    Fue en el capítulo del el concepto objetivo donde Hegel anunció que el pensamiento se revela por primera vez ahí como acción creadora absolutamente libre e incondicionada. En su tercer manuscrito de 1844, Marx demostró, por el contrario, que siendo el pensamiento hegeliano la fenomenología más lograda de la sociedad capitalista, en el concepto objetivo el sujeto humano se revela como acción creadora al mismo tiempo absolutamente enajenada. En efecto, tal como ocurre en cada forma simple de valor, donde el trabajo humano cambia el ser tangible de su creación por otro distinto, del mismo modo, el pensamiento tiene por condición ineludible de sus múltiples determinaciones individuales el cambiar una cualidad por otra, la significación esencial de su ser originario tangible por otro. En el concepto, en tanto determinación universal de todo lo individual, el pensamiento lógico hegeliano es la total inversión de las cualidades y virtudes de este mundo. De hecho, con dinero cualquiera puede pasar por ser lo que sin él jamás podría:

    <confusión y el trueque universal de todo, es decir, el mundo invertido, la confusión y el trueque de todas las cualidades naturales y humanas.

    Aunque sea cobarde, es valiente quien puede comprar la valentía. Como el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo objetivo natural y humano, desde el punto de vista de su poseedor puede cambiar cualquier propiedad por cualquier otra propiedad y cualquier otro objeto, incluso los contradictorios. (...)

    Si suponemos al ser humano como tal y a su relación con el mundo como una relación humana, sólo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta ser un ser humano artísticamente educado; si se quiere ejercer influjo sobre otro ser humano, hay que ser alguien que actúe sobre los otros de modo realmente estimulante e incitante. Cada una de las relaciones con el ser humano —y con la naturaleza— ha de ser una exteriorización determinada de la vida individual real que se corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor, en cuanto amor, no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización vital como ser amante no te conviertes en ser amado, tu amor es impotente, una desgracia.(K. Marx: “Tercer Manuscrito de 1844” Dinero)
    El dinero es la representación universal de los valores económicos, cuyo sustrato material es el universo de cualidades contenido en la riqueza y su forma elemental: el valor de uso de la mercancía. Pero la esencia subjetiva de la riqueza, su razón de ser, es el trabajo humano. Y el caso es que en la sociedad mercantil, el trabajo social es trabajo enajenado. En efecto, en la sociedad mercantil no pudo haber valor y, consecuentemente, tampoco riqueza ni dinero, sin “forma de valor”. Y la esencia de toda forma de valor es el trabajo enajenado en el intercambio.
    Ahora bien, en la sociedad capitalista, la forma de valor por excelencia es el contrato laboral, donde el trabajador enajena su propia sustancia creadora de valor a cambio de un salario. Pero, según Hegel, el concepto es la universal concreción del pensamiento libre e incondicionado. Por lo tanto, si es cierto - como decía Marx- que la “Lógica” de Hegel es “el dinero del espíritu”, toda su filosofía no es más que una fenomenología del capitalismo: el reflejo invertido en y por el pensamiento abstracto y especulativo, del trabajo realmente enajenado al interior del modo de producción capitalista.

          1. 3.- La objetividad: el mecanismo





    Una vez que el concepto de algo se objetiviza en tanto tiene existencia en sí y por sí mismo, se pone como un objeto inmediato frente a otros; no ya como un simple existente sino como una realidad objetiva. Pero en cuanto se pone como realidad objetiva, se enfrenta a otros objetos, queda inmediatamente en relación con ellos. Este permanecer de los objetos unos frente a otros es el principio del mecanismo. Los distintos conceptos objetivos u objetos completos e independientes, aparecen ahora como una determinación abstracta, porque la universalidad está, ahora, en la relación; en tanto los objetos permanecen no relacionados entre sí, constituyen un todo único, pero como una multiplicidad caótica que no participa de la universalidad superior porque no contienen en sí mismos principio ni orden de relación ninguna entre sí. Estamos ante objetos que están autodeterminados como tales, pero que no contienen la determinación de su relación con otros objetos completos:

    <concepto (subjetivo) es (está) esencialmente determinado, tiene en sí la determinación como una multiplicidad, que por cierto es completa, pero que, por lo restante, es indeterminada, es decir, carente de relación, que constituye una totalidad que tampoco, al comienzo, está mayormente determinada. (...) Por el hecho de que esta determinación indeterminada es esencial al objeto, éste representa en sí mismo una multiplicidad, y tiene, por ende, que ser considerado como un compuesto, como un agregado.>> (Op.Cit.: Libro III Segunda sección cap. I. Lo entre paréntesis en nuestro)
    Al referirse al método en la economía política, Marx corrobora a Hegel cuando dice que lo concreto social aparece al sujeto como <>. Y se pregunta si es correcto comenzar el estudio de esta ciencia por una de esas determinaciones, por ejemplo el concepto subjetivo de “población”, que define como <>, mostrando seguidamente que entre esta categoría y el resto no surge directamente el orden objetivo de relación que hay entre ellas, sino que esa unidad de lo diverso se presenta al pensamiento o al intelecto como un todo caótico:

    <(el concepto subjetivo de) las clases de que se compone. Estas clases son, a su vez, una palabra sin sentido si ignoro los elementos sobre los cuales reposan, por ejemplo, el (concepto subjetivo de) trabajo asalariado, el (de) capital, etc. estos últimos suponen (el de) el cambio, (el de) la división del trabajo, los precios, etc. El capital, por ejemplo, no es nada si trabajo asalariado, sin valor, dinero, precios, etc. Si comenzara, pues, por la población, tendría una representación caótica del conjunto....>> (K. Marx: "Introducción general a la crítica de la economía política": § 3. Lo entre paréntesis es nuestro)
    En este momento del proceso, pues, cada objeto de la totalidad está determinado como concepto subjetivo en sí, en tanto participa de lo universal como individuo diferente e indiferente respecto de los demás. Pero cuando el universal que contiene a distintos individuos aislados pasa a ser un universal que contiene las relaciones entre esos individuos, la determinación del objeto en sí ya no es suficiente; sin dejar de ser indiferente respecto de los demás objetos, necesita autodeterminarse en un universo de relaciones ya que en sí mismo no contiene su orden de relación o comunicación con los demás; eso es algo que le trasciende:

    Por lo tanto, el objeto, como existencia en general, tiene la determinación de su totalidad fuera de él, en otros objetos; y éstos la tienen también fuera de ellos , y así enseguida al infinito>> (G.W.F. Hegel: Op.cit.: Libro III Sección 2 Cap. 1)
    En este universo de la comunicación, de la relación entre objetos, la determinación del pensamiento pasa a estar fuera de la subjetividad individual. Lo trascendente del pensamiento se opera cuando saca a los objetos de ese estar en sí mismos y los comunica - tal como ocurre con la mecánica celeste- convirtiendo aquella multiplicidad caótica en una totalidad de sentido. Desde el punto de vista físico-mecánico, el concepto subjetivo de un objeto reside en el quantum de su masa, tal como el valor económico reside en el quantum del tiempo de trabajo objetivado en ella. En este sentido, los objetos son masas cuantitativamente diferenciadas según su peso. Este peso, en cuanto magnitud intensiva concentrada en un punto dentro del mismo cuerpo de un objeto, es su centro de gravedad. Pero en tanto objetos grávidos, cargados de gravidez, los objetos tienden a poner su centro fuera de ellos mediante la impulsión y la resistencia. Tal es la relación accidental entre objetos en tanto permanecen gravitando unos sobre otros sin relación con un centro común que, para Hegel, está fuera de la materia. Según los distintos cuerpos tienden hacia el centro común, el movimiento accidental de los objetos pasa al reposo. Como se ve, aquí el progreso de la sustancia emana una vez más del pensamiento, del espíritu universal, en su tendencia a la auto-realización:

    < forma de la universalidad, con la que se convierte en algo que puede ser comunicado.>> (Ibíd)
    Y otra vez, como en el concepto subjetivo, el pensamiento hace que lo individual participe de lo universal a través de lo particular, sólo que ahora, no se trata de una universalidad abstracta que se limita a catalogar o determinar a cada objeto según su concepto individual, sino de una universalidad de relaciones entre objetos, donde el pensamiento se determina no como concepto subjetivo, sino como un existente que encuentra su concepto fuera de su propia constitución y naturaleza como objeto individual; no en lo que es por sí como concepto subjetivo, individual, sino por lo que llega a ser objetivamente en su relación con otros, como parte de una universalidad mecánica superior. Así, siguiendo con nuestro ejemplo tomado de la economía política, la singularidad central del valor contenido en la relación entre dos mercancías, se llega a determinar o realizar en la forma universal del equivalente general o forma dinero de la mercancía oro, a través de su relación particular o "centralidad relativa" con otras mercancías:

    <forma relativa simple, o aislada del valor de una mercancía convierte a otra mercancía en un equivalente singular. La forma desplegada del valor relativo, esa expresión del valor de una mercancía en todas las demás mercancías, imprime a éstas la forma de equivalentes particulares de diferentes clases. Finalmente, una clase particular de mercancías adopta la forma (universal) de equivalente general, porque todas las demás mercancías la convierten en el material de su forma de valor general y unitaria.>> (K.Marx : "El Capital" Libro I Cap. 1. Lo entre paréntesis es nuestro)
    Según este razonamiento, la "singularidad central" o el "cuerpo central" contiene la autosuficiencia o el "ser por sí" de todo mecanismo. En el parágrafo 197 de la "Enciclopedia de las ciencias filosóficas", Hegel se refiere implícitamente a la mecánica celeste, donde el extremo de la "singularidad central" gravitacional contenida en el sol, se realiza en los extremos "inesenciales" carentes de autosuficiencia gravitacional del mecanismo solar (meteoros y cometas), a través del "término medio que enlaza ambos extremos": los planetas, en los cuales - al igual que en los equivalentes particulares- se contiene la centralidad, a la vez que la falta de autosuficiencia:

    <cuerpo central constituye el género, pero es universalidad individual de los objetos individuales y de su proceso mecánico. Los cuerpos individuales, inesenciales (meteoros, cometas, etc.), se comportan chocándose y oprimiéndose recíprocamente; tal relación no se verifica entre el cuerpo central y los objetos cuya esencia él es>> (G.W.F. Hegel "Ciencia de la lógica" Libro III Cap. I C)

    Al contrario de lo que todavía parece - y así le pareció a los mercantilistas cuando el oro era el contenido material de la forma dineraria- para el materialismo histórico la "singularidad central" gravitacional del valor económico no está en la forma dinero: el sol de la burguesía; que esta forma universal de valor es el extremo silogístico carente de autosuficiencia económica gravitacional, se ha llegado a revelar cuando su soporte material dejó de ser el oro y recayó en el papel u otros materiales no ferrosos, cuyo valor intrínseco es tanto más irrisorio cuanto mayor es el que representa; más todavía en el caso del soporte electrónico.
    En el parágrafo 198 de su "Enciclopedia de las ciencias filosóficas", Hegel homologa la racionalidad cósmica con la mecánica social entendida como un sistema de tres silogismos: 1) del tipo S-P-U donde la singularidad central de la persona humana (los valores humanos) se realizan en el Estado (en tanto representante universal de esos valores), a través de las particulares necesidades físicas y espirituales que configuran la sociedad civil moderna. 2) del tipo U-S-P donde El Estado se realiza en la satisfacción de las necesidades particulares a través de la voluntad y acción de la "singularidad central" que todavía es la persona humana; 3) Del tipo P-U-S donde las particulares necesidades se realizan plenamente en la persona humana por medio del Estado, concepto objetivo que ahora - al parecer en virtud del contrato social de Rousseau - pasa a ser "centralidad absoluta", "universal sustantivo" o "medio sustantivo" que, en tanto tal, comprende a "la gravedad que permanece idéntica" en él, e incluye la singularidad de la persona humana dentro de sí, despojada ya de toda centralidad gravitatoria:

    <singular (la persona) se concluye mediante su particularidad (las necesidades físicas y espirituales) , [que es aquello] que más configurado da [lugar] a la sociedad civil), con lo universal (la sociedad, el derecho, ley, gobierno). 2) La voluntad y actividad de los individuos es [también] lo mediador que da satisfacción a las necesidades en la sociedad, en el derecho, etc., del mismo modo que da cumplimiento y realización efectiva a la sociedad, al derecho, etc. 3) Pero [también] lo universal (Estado, gobierno, derecho) es el medio sustantivo en el que los individuos y su satisfacción tienen y mantienen su realidad plena, su mediación y su subsistencia. Cada una de las determinaciones, en tanto la mediación la concluye con el otro extremo, se concluye asimismo consigo, se produce, y esta producción es autoconservación. Sólo mediante la naturaleza de este concluir, o sea, mediante esta triplicidad de silogismos con los mismos términos, es como verdaderamente se comprende un todo con su organización>> (G.W.F. Hegel: Op. Cit.. El subrayado es nuestro)

    En esta totalidad silogística así configurada, donde cada uno de los tres diferentes objetos (sol, planetas y asteroides) recorre las determinaciones del término medio y de los extremos, constituye el libre mecanismo o mecanismo absoluto. En este sistema, los objetos diversos e indiferentes entre sí, tienen su determinación fundamental en la universalidad objetiva de la gravitación que sirve de base al tercer silogismo, donde el medio sustantivo configura el ordenamiento que contiene la ley o principio del automovimiento del sistema, según la cual se determinan los objetos relacionados. Aquí aparece la diferencia entre el "mecanismo muerto" del concepto subjetivo - donde los objetos son inmediatamente independientes pero que en el universo de las relaciones carecen de ella- y el "mecanismo libre" del concepto objetivo que se determina por sí mismo como sistema de relaciones que tiene su ordenación en la ley donde el pensamiento aparece como la "fuente imperecedera de un movimiento que se anima a sí mismo":



    <(del ordenamiento), es principio de automovimiento. La determinación de este principio animador, que es la diferencia del concepto mismo (la diferencia entre el concepto subjetivo y el concepto objetivo), es la ley. El mecanismo muerto era el proceso mecánico ya considerado, de objetos que, de inmediato, aparecían como independientes, pero que, precisamente por eso, son en verdad carentes de independencia y tienen su centro fuera de ellos. (...) Sólo el mecanismo libre tiene una ley que es la propia determinación de la pura individualidad, o sea, del concepto que está por sí. Como diferencia, ella es en sí misma la fuente imperecedera de un movimiento que se anima a sí mismo; y como en la idealidad de su diferencia, se refiere sólo a sí misma, es libre necesidad.>> (G.W.F. Hegel: "Ciencia de la lógica" Libro III Cap. I C. Lo entre paréntesis es nuestro)

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