Hans Urs von Balthasar el evangelio, norma y criterio



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Hans Urs von Balthasar

EL EVANGELIO, NORMA Y CRITERIO
DE TODA ESPIRITUALIDAD EN LA IGLESIA
1 *

1. CONCEPTO FILOSOFICO-RELIGIOSO DE ESPIRITUALIDAD

El concepto de «espiritualidad» es de cuño reciente. No se encuentra en la tradición filosófico-religiosa en general, ni en la bíblico-teológica en particular. Conviene, por lo mismo, fi­jar bien su contenido y alcance. Partiendo de la conciencia universal, podemos decir negativamente que el cristiano no tiene motivo alguno para delimitarlo al ámbito cristiano y que, como hablamos de la «espiritualidad medieval», de la «espiritualidad del Carmelo» o de la «espiritualidad seglar», se puede hablar también, en un sentido analógico, de «espiritualidad budista» o de «espiritualidad sufita».

Partiendo asimismo de la conciencia universal, puede concretarse positivamente el concepto de espiritualidad como la actitud práctica o existencial fundamental de una persona, consecuencia y expresión de su manera de enten­der la vida religiosa o, más generalmente, la vida ética­mente comprometida. Es la tónica, por así decirlo, de su actividad y estado habitual en virtud de sus concepciones y opciones últimas.

Desde esta primera definición comprendemos sin dificul­tad que el alcance del concepto de espiritualidad ni si­quiera en el ámbito cristiano se identifica plenamente con la «teología práctica», que saca las consecuencias vitales de la teología teórica («dogmática»), ni con la «teología as­cético-mística», que por su propio título, aunque no siem­pre necesariamente en su elaboración fáctica, se limita a la vivencia personal de las decisiones religiosas básicas me­diante determinados «ejercicios» y «experiencias».

Antes de abordar con sentido la cuestión de la existencia de una o de varias espiritualidades cristianas, conviene escu­driñar el sentido del término a nivel universal humano, donde también se plantea el problema de una o varias espiri­tualidades. El término «espiritualidad» podrá servimos de guía y abrirnos al menos la puerta a nuestro estudio. Su núcleo central es el espíritu en un sentido tan amplio, que abarca su uso, en la antigüedad, desde el nous de Anaxágoras hasta Plotino; en el cristianismo, desde el pneuma-spiritus de los Alejandrinos hasta los Victorinos, los Espirituales, los Re­formadores y los Pietistas; en la época moderna, sobre toda en Hegel, como síntesis del ser objetivo y subjetivo.

Toda esta amplitud, sin embargo, no tiene por qué me­ternos en una nebulosa, por cuanto la palabra espirituali­dad connota siempre una —¡por lo menos una!— clara de­cisión fundamental, a saber, que el hombre se entiende como espíritu y se define por el espíritu, y no por el cuerpo, la materia y el instinto. Ahora bien, el espíritu abre clara, aunque misteriosamente, la totalidad del ser, y la abre como totalidad absoluta, ya que el concepto de ser relativo sólo puede formarse desde un punto desde el que se divisa la relatividad o, dicho con otras palabras, la exi­gencia y pretensión del espíritu a la verdad implica el ab­soluto.

Por consiguiente, nos quedan abiertas en principio las dimensiones de la espiritualidad humana:



a) El hombre, que, en contraste con el mundo y el ani­mal, se define por el espíritu, relaciona con su espíritu todo lo que él pueda ser además de espíritu (una parte del mundo, un organismo material). Por problemática que le resulte la tensión entre espíritu y organismo, no puede en­tenderse en serio como «un ser con dos cimas», compuesto de dos partes o mitades equipolentes e igualmente configu­radas entre o sobre las que habría que establecer la armo­nía y unidad definitiva. El hombre sólo se entiende a sí mismo como uno y único, con su centro en el espíritu, en el espíritu encargado y responsable de la armonía en sí y en su dominio somático y corpóreo. Pero ¿qué es el espí­ritu en nosotros, en su pureza y carácter absoluto?

El primer movimiento de respuesta va de lo disperso a lo reunido, de lo múltiple a lo uno, de lo caduco a lo per­manente y recto, del extrañamiento de sí al entrañamiento, de la calle al hogar. Es la marcha de todo pensar a la teo­ría, donde hay filosofía, búsqueda de la verdad de la exis­tencia. Es el camino de la India y de Platón, de Plotino y de Agustín, de Descartes y de Fichte. En cuanto saber ele­mental del punto referencial absoluto de todo lo demás en el propio espíritu, en cuanto querer elemental de ordenarlo todo según el punto referencia) absoluto, la espiritualidad es primordialmente eros, o «camino hacia dentro», anamnesis y elpis. Y en la medida en que se relativiza inexorable­mente todo lo que no es el punto absoluto del espíritu, es «doctrina de la muerte».

b) Pero referir todas las cosas al espíritu que hay en nosotros no basta. El espíritu quiere «realizarse». Desde un punto referencia) formal quiere hacerse totalidad de fondo y contenido en todo lo relativo. Entonces es cuando la «referencia al absoluto» se convierte en «decisión». Si Platón apunta en el Menón al punto referencia) formal, y en el Symposion al eros, en la República describe la estructura del espíritu, tanto individual como social, bajo los principios espirituales ordenadores de las «virtudes cardinales». En esta estructuración surge la decisión contra los sofistas y los amos, que entienden el dominio del espíritu como ca­pricho y utilización, según vemos en los primeros libros de la República. El dominio del espíritu es objetividad, confor­midad con la realidad, servicio desinteresado a la realidad.

No hay otro medio de moralizar (ethizesthai, de Aristó­teles) la esfera de la naturaleza y del cuerpo; sólo en un servicio cada vez más fiel y profundo al mundo, pasando por la conformación objetiva, se dilata el espíritu subjetivo a su propio absoluto (Hegel); sólo en la escucha de la ley cada vez más impositiva del ser se oye a sí y sale de sí (Heidegger); sólo haciendo ser al absoluto en sí como «idea» culminante e irrebasable configura el espíritu la realidad (Kant). En este momento segundo, la «doctrina de la muerte» del eros no se niega, sino se la busca en el mundo, para contar con la muerte en serio. Sin el mundo como «materia del deber» (Fichte), el espíritu no sería más que un sueño y no llegaría a su mismidad por la «acción».

c) Ahora bien, llega el espíritu a su mismidad, no cuando el que actúa toma por canon su añoranza del abso­luto (eros), porque la añoranza como tal es subjetiva, sino cuando deja que le mande el absoluto como espíritu que marca la pauta. Y no basta que le deje mandar sólo como el maximum formale en mi espíritu concreto (Aristóteles, Kant), sino también como razón (logos) concreta absoluta frente a la que mi razón limitada sigue siendo formal y abstracta y no se concreta hasta que se «deja actuar», «se deja hacerse» por la verdad absoluta.

Tal es, después de la espiritualidad del eros (Platón y su familia) y después de la espiritualidad de la acción obje­tiva, adecuada a la cosa (Aristóteles y su familia), la espi­ritualidad de la Estoa (y familia: desde la apatía del zen y de la India y de los Padres de la Iglesia hasta el abandono de la mística alemana, la indiferencia ignaciana y el amour pur de Fenelón).

No es extraño que, para Pascal, Epitecto fuera la cum­bre y el remate del pensar existencial antiguo. La existen­cia bajo el juicio constante del logos, como trató de vivirla Marco Aurelio, no es sólo el exilio platónico del «mundo divino de las Ideas», ni el aristotélico «extrañamiento de sí» en el mundo objetivo del trabajo; es ruptura a cada momento y enjuiciamiento, como en el artículo de la muerte, por el inexorable valor normativo del logos abso­luto, frente al que el esfuerzo supremo del hombre consiste en dejar que ocurra y se haga en su razón individual la ra­zón absoluta.

No deben tomarse estos asertos como anticipaciones his­tóricamente injustificadas de lo «cristiano» en lo pagano, sino como implicación objetiva de lo que el reconocimiento básico de un principio espiritual absoluto en toda espiri­tualidad humana seria obliga necesariamente a pensar.


C.I4. El Evangelio, norma de toda espiritualidad 287


2. CARACTERES DE UNA ESPIRITUALIDAD HUMANA UNIVERSAL

Es esencial considerar en su unidad la urdimbre de las tres formas de la espiritualidad humana susodichas. Todos los nuevos aspectos brotan de ellas y están prestas y son capaces de reintegrarse a ellas por más que los diversos acentos y matices de las «escuelas» y «orientaciones» parti­culares tiendan a un absolutismo. Es muy superficial y «muy escolar» poner la etiqueta peyorativa de «sincre­tismo» a las filosofías que se esfuerzan por reconciliar las diversas orientaciones, como el platonismo, el aristotelismo y el estoicismo (tomándolos como estereotipos). Lo concreto o lo sincreto es más bien la común madre nutricia de toda filosofía y espiritualidad. Este elemento común es lo que vamos a definir mejor.



a) Desde la óptica de la espiritualidad del eros (Platón), del desiderium (Agustín), del amor-appetitus (Tomás), el espí­ritu aparece como transcendencia, configurado como movi­miento que parte de sí al Absoluto, participando de una di­mensión absoluta. Esta transcendencia se refleja, en un segundo aspecto, como referencia objetiva, servicio desenmismado; y en un tercer aspecto, como un dejar hacerse a la razón absoluta en la mismidad de cada uno. En cuanto la transcendencia o paso-a (filo-solía) es el «ser» propio (logos) del alma espiritual (psiqué), no cabe junto a la filo­sofia ninguna instancia del mismo orden de una psicología cerrada con la pretensión y la capacidad de reflexionar, captar, rebasar el movimiento que saca al espíritu de sí (como lo pretenden, por ejemplo, C. G. Jung y otros).

Mirando las cosas en profundidad, tampoco puede tener éxito el procedimiento platónico-indio de ir al fondo de sí, porque «en el camino hacia dentro» no hay llegada: una posada limitaría la transcendencia, la pararía, suprimiría el eros-desiderium. Por eso, el platonismo tardío caracterizó al espíritu (nous) como añoranza esencial del absoluto (hen), según puede verse en Plotino o en un Gregorio de Nisa. Toda reflexión que pretenda someter el movimiento a la normativa de la «psicología» lo mata y se mata a sí mismo (el problema de Bergson). Y lo mismo le ocurre también a toda «mística» que pretenda imponer una norma al movimiento del eros a base de una experiencia psíquica. Semejante norma haría superflua la apertura a la segunda forma de espiritualidad, que es la autorrealización del espíritu por la acción en el mundo, y la imposibilitaría, como claramente se ve en muchos sistemas místicos del ámbito cristiano y no cristiano.

  1. Desde la óptica de la espiritualidad de la acción (Aristóteles) se ha de decir que es importantísima y hasta indispensable para el eros absoluto, porque el eros encuen­tra en el campo de acción del mundo su lugar de ejercicio, comprobación, educación y purificación. Este campo de acción es doblemente necesario para el hombre, porque hay eros de yo-tú, tanto sexual como suprasexual (la amis­tad), y eros de entrega a lo social (pueblo, Estado, humani­dad) y a la obra común de la humanidad (cultura, técnica, progreso).

Este doble aspecto arraiga en la esencia del hombre, que es persona individua en cuerpo y está abierto y obliga­do como espíritu a lo universal. Se puede subrayar el pri­mer aspecto (Feuerbach) o el segundo (Marx) o ambos (Fichte), pero, en todo caso, en virtud de la estructura del eros, que busca la realización efectiva del espíritu, el hom­bre está impulsado al prójimo, a la obra del mundo, sin que por ello pueda el eros diluirse en las relaciones con los demás y en lo que hace. Así vemos en el centro de la Repú­blica las alegorías de la cueva y del sol del bien.

  1. Desde la óptica de la espiritualidad del dejarse ha­cer, de la apatía (Estoa), se nos abre de par en par el abismo de la problemática de la espiritualidad humana. ¿Qué relación guarda el espíritu humano con el Espíritu absoluto? Si el platonismo adolece de una especie de teísmo ingenuo, que es el origen y la meta del movimiento transcendental del espíritu, y si es propia del aristotelismo una especie de a-teísmo ingenuo, en cuanto aplaza para después, por así decirlo, el problema de Dios por la urgen­cia momentánea y provisoria de ponerse éticamente a la obra de las relaciones yo-tú y de la cultura, el estoicismo está irremisiblemente abocado a preguntarse quién es el sujeto y portador de la razón absoluta: ¿el hombre o Dios?

La cuestión, por consiguiente, consiste en si la espiritua­lidad del hombre es, en última instancia, monólogo o diá­logo, soliloquios u oración, panteísmo o pluralismo. Es espi­ritualidad monológica si la tensión entre la razón universal y la individual se toma como tensión entre homo nooumenon y horno phaenomenon. Dialógica, en cambio, será si la Estoa (como en el caso de la plegaria de Cleanto) se toma seria­mente a sí misma a la luz de la antigua religión mítica. En este caso se convierte la espiritualidad de la Estoa en una especie de recapitulación de todas las espiritualidades hu­manas, porque da cabida a la tensión del eros platónico y a la dedicación aristotélica al mundo.

No obstante, las tres formas básicas persisten con rela­tiva independencia, o sea, nunca resultan reductibles una a otra, y con ello dan indicios del carácter no absoluto del ser humano. En otras palabras, atestiguan la transcenden­cia constitutiva del espíritu humano, bien su referencia a Dios, bien su referencia al mundo, de suerte que la «per­fección» humana no puede identificarse con la razón y ver­dad absoluta sino en la disponibilidad a dejarse hacer, en la apertura diáfana que reconoce a lo divino la primacía perfecta que le corresponde en el hombre y en el mundo.



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aturalmente, el hombre, tarado por el pecado original, puede absolutizarlo todo, hasta la misma indiferencia de lo creado, equiparándola con la superioridad divina a toda diferencia (coincidencia oppositorum), lo menos divino con lo más divino (Heráclito, Giordano Bruno, Schelling). Sin embargo, las estructuras de lo finito hablan por sí bien alto el lenguaje de la relatividad y ninguna de ellas puede esgrimir pretensiones absolutas sobre una revelación divina que advenga. Así, pues, por auténtica que sea y tenga que ser una primera manera de entender la espiritualidad, su contenido no constituirá para la revelación bíblica una ba­rrera, una «condición sin la que no» marchan las cosas.

La decisión sobre las relaciones de Dios y del hombre, no establecida o falsamente establecida en la espiritualidad humana universal, está tomada y resuelta por Dios y desde Dios en la Biblia. Con su palabra soberana escoge y pro­mete, exige, desecha y cumple. Así vemos, en el Antiguo Testamento, tomadas a servicio las tres formas de la espi­ritualidad natural. En primer lugar, al eros se le priva de todo canon propio, de toda normativa propia, porque se verá en la desproporción de su «expectación divina» con la expectación del verdadero Dios, entre lo que espera y lo que le aguarda. Su canon y norma pasará a ser en la «alianza» fidelidad exigida.

En segundo lugar, el hombre no tiene que atenerse a sí y a la voz de su añoranza, sino estar a la palabra de Dios. Y allende toda realización de sí, la acción será obediencia al mandato y a la ley, que ordena cumplir una realísima voluntad de Dios con los demás, en el pueblo y en el mundo. En tercer lugar, finalmente, el dejarse hacer y el abandono, de cara a la palabra guía de Dios, será fe que acoge, paciencia que todo lo soporta, hasta los tétricos sufrires de Israel y del Siervo de Dios. Así, la palabra de Dios religa desde su singularidad y unicidad las tres espiri­tualidades en una circuminsessio plena, si bien habremos de distinguir todavía en ella una espiritualidad más «profé­tica», otra más «legal» y otra más «pasionista».

Pero las iniciativas y dirección divinas del Antiguo Tes­tamento no son más que entrenamiento en orden a Jesu­cristo, entrenamiento en el sentido de que su humanidad ejemplar y arquetípica puede y tiene que entenderse y ser acogida al mismo tiempo como palabra libre, soberana e inmanipulable desde Dios. Como Cristo es hombre, las es­piritualidades humanas reflorecen en él con más vigor que en el Antiguo Testamento. Pero como es persona, en la que se revela una Persona divina, las espiritualidades hu­manas entran sin reservas al servicio de dar a conocer la vida trinitaria intradivina. El alfabeto entero de la naturaleza humana, concreta e histórica, se le brinda al locutor divino como medio de expresión.

Si partimos de la naturaleza humana de Cristo, en cuanto es también síntesis del hombre del Antiguo Testa­mento por María y la tradición del pueblo judío, Cristo cumple la teoría del eros platónico y la fidelidad de la alianza veterotestamentaria con el movimiento de su ora­ción, consumado y cabal ir-al-Padre, viviendo de su con­templación (anamnesis y elpis), pendiente de sus guiños y se­ñales en la oración y en el amor, relativizándolo todo en función de él y desde él. Cristo cumple además la praxis y la areté aristotélicas y el mandamiento y ley del Antiguo Testamento hasta la última tilde, disponible en alma y cuerpo para la obra del mundo, con arrojo absoluto en la ejecutoria de la obra salvadora de Dios. Cristo, finalmente, cumple la dejación o abandono estoico y la entrega vetero­testamentaria sin reticencias ni barreras del Siervo de Dios, dispuesto a todo evento y sufrimiento, de suerte que es como velo transparente y medio diáfano por donde aso­man el ser y el amor y la elección del mismo Dios.

Si todo esto es Jesús de manera singular e irrepetible, si el solo es el Hijo y el Revelador del Padre, es igualmente claro que el remate y consumación de las espiritualidades humanas no son en modo alguno indiferentes para la fi­gura reveladora de Cristo. Al contrario, es una condición concomitante indispensable. No obstante, no pasa de ser servicial, «material», por así decirlo, mientras la «forma» proviene por entero del mandato de misión del Padre. Por­que no es formalmente el amor de Jesús al Padre la Pala­bra, sino más bien es Jesús y su amor la Palabra proferida por el Padre, dejada en el Espíritu Santo al mundo. Y no es formalmente la disponibilidad de Jesús a la acción abso­luta la obra redentora del mundo, sino más bien dispone Dios de esta disponibilidad para que en ella se efectúe ac­tivamente la disponibilidad redentora divina. Y no es for­malmente la indiferencia de Jesús a la pasión y en la pa­sión la gracia del Espíritu, aunque no quería esta gracia derramarse al mundo entero por otro conducto que el de perfecta apertura a priori a la benévola voluntad de Dios,
III. Vida cristiana

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incluido el abandono divino de la cruz y el descendimiento a los infiernos.

En cuanto la actitud de Jesús fue el sustrato único e irrepetible de la revelación del Dios unitrino, está por en­cima de toda actitud humana, sin analogía ni remedo posi­ble. Pero en cuanto su actitud está integrada de las acti­tudes básicas puramente humanas, el seguimiento es, de consuno, posibilidad (por la gracia) y mandato. Y no un seguimiento a larga distancia, que separa a quien todo lo hizo por todos en sobreabundancia de quienes vienen reza­gados y, por lo mismo, nada importante tienen que hacer, si algo queda por hacer, sino un seguimiento tal que los discípulos quedan incardinados a la obra primera y fontal en los puestos que la gracia les reserva.

La incardinación de las espiritualidades humanas a la forma de la revelación del Dios unitrino del amor significa su refundación en un Origen y Principio que les es inase­quible por sus propias fuerzas. El («platónico») eros-desiderium, como preferencia absoluta de Dios frente a todo lo mundano, viene a ser la expresión del Amor unitrino, por­que el Hijo ama tanto al Padre en el Espíritu que le pre­fiere y prefiere su voluntad amante por encima de todo. Este amor nuevo se expresa inmediatamente en la praxis­areté («aristotélica»), porque en cada rostro humano, en cada tú humano, brilla la faz del Padre como creador y amador del hombre, y realiza su obra de la redención uni­versal en el Espíritu del mismo amor divino. Finalmente, pone en acción —transcendiendo su propio dominio— su disponibilidad al sufrimiento («estoica») hasta el extremo, siempre como transparencia del amor inconmensurable del Dios unitrino al mundo.

Consecuencia decisiva de todo ello es para el cristiano que las espiritualidades humanas jamás podrán separarse del sentido último que les ha dado la figura reveladora de Cristo. En adelante no habrá un super-concepto abstracto de las distintas formas de espiritualidad, que aún antes podía darse sólo imperfectamente, analógicamente. El único su­perconcepto es Jesucristo, que desde la unidad de su amor unitrino les hace partícipes de su único sentido peculiar.

Decíamos antes que las espiritualidades humanas son un signo del carácter de relatividad y de criatura con su irreductibilidad mutua. Este principio no queda revocado en Cristo, sino elevado por cuanto es la unidad de la revela­ción de Dios la que confiere a las múltiples actitudes hu­manas una unidad móvil en Jesús, de suerte que sea un médium móvil capaz de manifestar el amor infinito de Dios (algo así como la escala cromática o la musical). Y no cabe ninguna duda de que la unidad móvil de todas las es­piritualidades humanas tiene que llamarse en Cristo obe­diencia de amor, que se convierte en obediencia de misión, acción y pasión. En este centro cristológico comulgan todas las espiritualidades cristianas posibles y, por lo mismo, fácilmente pueden combinarse y coadunarse a través de la fe. Son formaciones de la misión de Cristo, una en su obediencia de amor absoluta, y múltiple en las gracias y tareas asignadas a los suyos.

4. LA LEY DE LA PARTICIPACION DE LA ESPIRITUALIDAD DE JESUS

Si de la cima de las espiritualidades que se coadunan en Jesús bajamos a su multiplicidad en la Iglesia y en la humanidad, resulta de lo dicho la ley de que la espiritualidad del Evangelio no puede formar «síntesis» con otras como si fuera un aspecto parcial de un todo genérico. No se trata, pues, de que, por ejemplo, la espiritualidad del Evangelio entre con la espiritualidad del «progreso cultural» o de «la era técnica» en una síntesis, cuyo inventor y punto de uni­dad sea «el hombre del siglo XX», yo, tú o aquél. Cristia­namente visto, el punto sintético entre Dios y el mundo y la integración concreta del mundo en Dios están en Cristo.

Palabras «duras» son éstas, como todas las del Evange­lio, y para hacerlas inteligibles hay que reponerlas en el contexto existencial del Evangelio. Si el Evangelio fuera una filosofía religiosa o una ética abstracta para todos, a nada vendrían esas palabras duras. Pero la forma intrín­seca del Evangelio exige que el hombre siga a Jesucristo y ponga en juego todo, jugándoselo todo a una carta y de­jando de lado todos los demás naipes. «Abandonarlo todo», sin mirar atrás, sin una «síntesis» entre Jesús y la despedida de casa, Jesús y enterrar al padre, Jesús y cual­quier otra condición.

«Tomar su cruz» significa la preferencia absoluta de la santa voluntad de Dios a los propios planes, a las propias ideas y afecciones: padre, madre, mujer, hijos, casa, tie­rras, etc. El canon, la norma, es no sintetizar. Cuando uno así lo comprende y práctica, no sólo es «llamado», sino «seleccionado» por su amén, y su vida resulta «canónica» en sentido cristiano. Lo es en virtud de su sí indiviso (de su fe existencial) y en fuerza de su vida. Es un «santo», lo canonice o no la Iglesia; es un cristiano «canónico».

Ahora bien, los santos son normativos para todos los demás, son ya desde ahora los jueces del mundo y lo serán mucho más en el juicio último (1 Cor 6,1s). Son el analogatum princeps, en cuanto tienen la forma Christi, según la cual, tomada como perfecta ratio, se emiten los juicios sobre los demás analogados. La existencia de los santos «disculpa» la existencia de otros, de los que «pactan». Esta es la única manera cómo un concepto universal (análogo) de la cualidad de cristiano tiene lugar. Y como el analogatum princeps es la norma en razón de la decisión cristiana (todo a una carta), ésta no puede consistir primariamente en la neutralidad del mero haber recibido el bautismo sacramen­tal, cuyos aspectos oscuros destacan con fuerza, máxime en lo concerniente a los niños sin uso de razón.

Es curioso que el Nuevo Testamento no diga una pala­bra al respecto. Lo menos que puede decirse es que una alianza bautismal no ratificada libre y plenamente después de llegar al uso de razón resulta para el sujeto en cuestión y para los demás un enigma, un escándalo, un foco de in­credulidad. Sólo teniendo en cuenta estos fenómenos mar­ginales del cristianismo se habla —a propósito de los apa­rentemente «buenos cristianos»— de una «síntesis» entre Cristo y el mundo, entre la existencia cristiana y la mun­dana.

Los santos son los que viven de la fe, es decir, siguiendo a Cristo en su forma de obediencia de amor, y poco im­porta en qué estamento eclesial se encuentren, en qué época cultural y técnica, en qué otras circunstancias vivan, poniendo toda la carne en el asador. Es totalmente ilusorio inventar un nuevo canon o tipo de santidad, que sería pre­suntamente up to date (o sea, «sintética»). Prueba de ello es que la eficaz publicity de los santos canónicos para cada tiempo (los «canonizables» por la Iglesia) está directa­mente a cargo del Espíritu Santo, mientras la publicity em­prendida sólo a cargo de la Iglesia (por la canonización) cae muy frecuentemente, y cada vez más, en el vacío. Cierto, hay variantes en la forma externa de «abandonarlo todo», para entrar en la perfecta obediencia de amor del Hijo. Pero el fondo es intocable y, por ende, supratemporal, como la vida de Cristo es omnitemporal hasta el fin del mundo.

5. «ANALOGIA FIDEI»



Cristo glorificado distribuye desde las colmadas cumbres los ministerios, los carismas, las misiones (Ef 4,9s). Y los distribuye «a medida de la fe otorgada»2 I, sin más cavila­ciones, porque la magnitud envolvente es Cristo, en quien estamos insertados como miembros en mutua reciprocidad, «con dones distintos según la gracia que se nos ha garanti­zado»..., conforme a la analogía de la fe3 2. Esta analogía proporcionada por Cristo mismo (Rom 12,3s) es el único origen teológico de la multiplicidad de espiritualidades.

Como en otra parte he tratado largamente de esta analogía intraeclesial4, bastarán aquí un par de indicaciones. En la Iglesia nada es principio abstracto. Todo es univer­salmente válido en las personas concretas, porque las per­sonas concretas han recibido misiones concretas y sobre ellas («columnas de la Iglesia») está edificada la Iglesia. El Espíritu Santo muestra la fuerza de su unidad en la multiplicidad de las lenguas (Act 2), «en la diversa distribución de los carismas» (1 Cor 12,4), que precisamente por la multiplicidad mutuamente relacionada —como ocasión del servicio mutuo del amor para la edificación del Cuerpo de Cristo (Ef 4,16)— hace visible la riqueza de su unidad vi­vificante y animadora.

El carisma básico es previo a toda diferenciación, y es el de la Iglesia misma como «esposa sin mancha ni arruga», que Cristo la preparó y se realizó arquetípicamente en María, la madre y esposa inmaculada. En cuanto María es la persona concreta encargada y como tal «licuada» y «universalizada» en virtud del Espíritu, se convierte en principio de toda eclesialidad5. La espiritualidad mariana precede a toda diferenciación de los carismas particulares, y por eso mismo confiere el verdadero, universal y funda­mental espíritu a todos los carismas particulares, como «espiritualidad de todas las espiritualidades». Con su Ecce antilla no es más que pura correspondencia «femenina» al «viril» «Fiat voluntas» del nuevo Adán, pura transcenden­cia, pura servicialidad, puro abandono, puro dejarse hacer en plenitud «canónica», normativa, de correspondencia.

Lo que significa «materialmente» este «formal» despojo personal de sí y esta referencia esencial a la palabra de Dios, lo vemos en el relato estilizado de Lucas en el «Evangelio de la Infancia», cuyos episodios centrales son el espíritu de la desapropiación del cuerpo («virginidad») para la encarnación (Lc 1,26-58), el espíritu de desprendi­miento de todos los bienes («pobreza») para el nacimiento (Lc 2,1-20), el espíritu de despojo de todo disponerse por sí («obediencia») en pura sumisión a la ley del Señor (Lc 2,21-40). Todos y cada uno de estos episodios son modali­dades del amor que renuncia con abnegación y es así re­dentor, y constituyen el espíritu universal mariano-eclesial del amor cristiforme, mucho antes que tomara en la Iglesia el estado característico de la vida «según los consejos evan­gélicos».

Y así vemos también cómo la espiritualidad de la vida consagrada por los consejos está entrañablemente unida a la espiritualidad general de la Iglesia, encerrada en el mis­terio esponsal de ésta; cómo la espiritualidad del matrimo­nio (imagen del Arquetipo) está bajo el mismo espíritu (Ef 5,21-33), en el que participan los casados por el sacra­mento; cómo la espiritualidad del ministerio tiene que nu­trirse del espíritu mariano de una servicialidad generosa, sin que en rigor requiera, fuera de situaciones humanas cambiadas, un nuevo contenido carismático para su per­fecto cumplimiento.

A pesar de todo hay carismas particulares. Pablo enu­mera algunos (Rom 12,6-8; 1 Cor 12,8-10), pero sometidos siempre al concepto de servicio y al más profundo todavía de amor. Mirándolos desde fuera, tienen suficiente peso es­pecífico para suscitar celos entre los miembros, pero son también suficientemente diáfanos al mandato del amor del Señor para que luzcan directamente como valiosos cumpli­mientos del mismo. No son a Cristo lo que las diferencias específicas a un concepto genérico, que las abarca, sino son más bien acuñaciones siempre nuevas y creadoras de la totalidad concreta, y esto lo son, a su vez, no simple­mente al estilo de las funciones de los miembros en una so­ciedad o en un organismo naturales (como lo evidencia el parangón paulino del cuerpo), sino de una manera trans­cendental, como aplicación personal libre de la gracia de Cristo a las personas agraciadas.

Aplicación libre decimos, porque no hay un sistema de carismas fruto de deducciones lógicas, como clarísima- mente vemos en el Nuevo Testamento a propósito de las misiones básicas que tienen Pedro y Juan, Pablo y San­tiago, como también Marta y María de Betania, Magda­lena, los Evangelistas y otros apóstoles de relieve menos pronunciado. Todos ellos fundan modos de ser cristiano, que siguen vigentes y están en mutua armonía, aunque no sepamos hacer con ellos una matemática de dos y dos son cuatro.

Lo mismo se diga de los grandes carismas fundadores de la historia de la Iglesia, sobre todo de los fundadores de las grandes órdenes religiosas, de las que provienen espiritualidades perfiladas e influyentes, de los doctores de la Iglesia y de otros personajes eclesiales decisivos, que, como un Agustín y un Tomás, un Juan de la Cruz, una Santa Teresa de Lisieux, marcan al cristianismo con valores de presente y futuro. En estas y semejantes misiones, cuando se asumen en el sentido del Espíritu Santo, lo esencial es que sean como ventanas que se abren para mirar de nuevo al cogollo del Evangelio y, cuanto mejor dirijan la mirada a la medula evangélica, más auténtica y eclesial será su es­piritualidad.

Ninguno realmente enviado ha pensado en fundar con la misión que se le ha dado una espiritualidad nueva y singu­lar. Por eso, todos los conatos de individuos o grupos o es­tamentos para crearse su propia espiritualidad y hasta configurarla detalladamente son, en principio, sospechosos y muy probablemente estériles. Los grupos que no han re­cibido carismas destacados debieran estar contentos y agradecidos de llevar una existencia anónima de servicio amante en el anonimato envolvente de la Ancilla-Ecclesia.

Introducir cambios en el equilibrio de las encomiendas eclesiales es, sobre todo, asunto del Espíritu Santo. El solo sabe a dónde desplazar los acentos en el kairós de cada presente, de suerte que los demás no sufran por ello. Cuando los hombres pretenden desplazarlos de propia pluma y puño, dan también casi siempre de lado y su obra suele reconocerse con toda seguridad en el resentimiento con que definen su propio quehacer frente a los demás. Quien lucha por valorar el matrimonio, raramente com­bate sin hacer sombra a la virginidad evangélica. Quien apuesta por la activación de los seglares, raramente deja intacto el estamento de los religiosos, especialmente de los contemplativos.

Y, sin embargo, ¿quién puede decir que nuestro tiempo no sea precisamente de una gran intensificación de la vida contemplativa y que lo más necesario y urgente sea hoy una penitencia en serio? Y ¿quién no ve que la llamada es­piritualidad de la tecnología y del progresismo no es espiri­tualidad mientras no se deslastre y se cubra con las acti­tudes evangélicas fundamentales antes indicadas?

Y aquí nos vemos remitidos al comienzo de estas líneas, a lo que es una espiritualidad y cómo ha de estar abierta a sus dimensiones esenciales. La actitud de acción («aristoté­lica») en orden a la investigación y dominio de la natura­leza es sólo una de las tres notas esenciales que, conjunta e indisolublemente, constituyen el comportamiento religioso del hombre. Absolutizarla es empobrecer al hombre, máxime cuando este activismo encierra un ateísmo latente. Las espiritualidades humanas confluyen superadas en la actitud definitiva de Cristo, de suerte que para los cris­tianos, incluidos los actuales, la cuestión no es cómo hacer una síntesis entre la espiritualidad humana y la cristiana, sino cómo dominar la situación humana con y desde el es­píritu de Cristo.

La normativa crítica del Evangelio no se aplica desde fuera a las espiritualidades humanas —y menos a las eclesiales—, sino desde dentro. La referencia de todas las cosas a la Idea divina (en el eros platónico), la cosificación del hombre subjetivo, instintivo e impulsivo, por el conoci­miento y arrojo objetivo (en la praxis y hexis aristotélica), la dejación o dejar hacer del logos absoluto contra todas las re­sistencias de la razón finita (en la apatía estoica) confluyen por sí en la actitud amorosa de Jesús en el Espíritu Santo respecto al Padre. Por eso, el servicio mundano anónimo del hombre moderno que sea cristiano sólo necesita un profundizamiento en el definitivo desenmismamiento y des­pojo generoso de Jesús, siervo de Dios y de los hombres, para arribar a la libertad definitiva.

1 Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III (Einsiedeln 1967), en Hans Urs von Balthasar, Puntos Centrales de la Fe. BAC Madrid 1985, capítulo XVI

2 1 Ekasto... emerisen metron ßisteos.


3 2 Kata ten dialogian les pisteos.


4 Espiritualitat, en Verbum Caro. Skizzen zur Theologie 1 (Einsiedeln 1960).


5 4 Cf. Wer ist die Kirche, en Sponsa Verbi. Ski¿¿en zur Theologie II (Einsie­deln 1960).





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