H ayek y la filosofia cristiana



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Desde esta perspectiva, querer encontrar en Tomás una defensa directa de la democracia constitucional al estilo anglosajón es una vana tarea, pero tan vana como encontrar una contradicción con ella. Santo Tomás no plantea límites institucionales específicos a los poderes del rey pero plantea premisas generales que, enunciadas en la teroía del gobierno mixto, "van-hacia" una concepción no contradictoria con esos límites instituciuonales. Una concepción liberal clásica de la limitación del poder, al estilo inglés o norteamericana, integra los elementos de un gobierno mixto, especificando concretamente a cada elemento. El logro de este ideal no fue, obviamente, perfecto, pero sí obviamente mejor que la contradicción manifiesta con Tomás de Aquino que implican los sistemas totalitarios tales como la democracia ilimitada al estilo roussoniano, el nazifascimo y el comunismo.

No hay que olvidar, por otra parte, la concepción de naturaleza humana que hay detrás de esta concepción evolutiva, proveniente de la escuela escocesa, como habíamos visto. El ser humano es en general una mixtura entre elementos altruístas y elementos egoístas razonables. Estos últimos -la preocupación por el bienestar propio y el de la propia familia, sin "molestar al vecino"- no es un mal moral, sino sólo cuando se lo integra con la voluntaria omisión de la preocupación por las necesidades ajenas que vayan más allá de la estricta justicia.

En este sentido, una concepción institucional como la que Hayek propone está concebida para seres humanos corrientes. La evolución del sistema político hacia progresos institucionales, en tanto que "progreso" implique un mayor respeto por una justa libertad, está planteada bajo el supuesto de que los seres humanos son en general ni santos ni criminales absolutos. Ahora bien, lo mismo pensaba Santo Tomás sobre la ley humana, la cual "...se establece para una multitud de hombres, en la cual la mayor parte no son hombres perfectos en la virtud. Y así la ley humana no prohíbe todos los vicios, de los que se abstiene un hombre virtuoso; sino sólo se prohíben los más graves, de los cuales es más posible abstenerse a la mayor parte de los hombres, especialmente aquellas cosas que son para el perjuicio de los demás, sin cuya prohibición la sociedad no se podría conservar, como son los homicidios, hurtos, y otros vicios semejantes"62.

De este modo, el planteo de Hayek sobre la evolución del sistema político no presenta, ni política ni epistemológicamente, ninguna contradicción con la filosofía cristiana fundamental. Su crítica al racionalismo constructivista coincide, por otra parte, con la crítica al iluminismo racionalista común a todo el pensamiento tomista63. Ahora bien, como programa de investigación -cuyo núcleo central hemos sintetizado en el punto anterior-, esto es, como un programa que presente a la evolución del sistema político hacia la libertad individual como un fruto de la competencia de tradiciones culturales, tiene en sí mismo las mismas dificultades metodológicas que cualquier programa de investigación. Sus anomalías no lo anulan64, sino que, en todo caso, hay que ver de qué modo lo hacemos empíricamente progresivo. Y, en ciencias sociales, esto es máximamente elástico. Pensamos que cuanto mejor planteadas estén las bases filosóficas del núcleo central del programa, más corroborable será éste frente a la multiplicidad de circunstancias históricas. En ese sentido, es una ayuda la demostración de que ese núcleo central no es contradictorio con Santo Tomás.

 

6. Anexo: Hayek y algunas cuestiones básicas de ética social católica.



Algunos opinan que Hayek presenta una total y completa contradicción con los principios básicos de la ética social católica, que conforman el eje central de la Doctrina Social de la Iglesia. Aunque consideramos secundario este problema, vamos a analizar en qué medida es real. Aclaremos que lo consideramos secundario porque, aun cuando fuera manifiesta una oposición total y completa de Hayek a la ética social católica, la reelaboración del eje central de su pensamiento a la luz de la filosofía cristiana fundamental -como hemos hecho- haría desaparecer ipso facto ese problema, aún cuando el mismo Hayek estuviera en desacuerdo con nuestra reelaboración. (Si bien, lamentablemente, ya no le podríamos preguntar).

Vamos a dividir a esta sección en tres grandes cuestiones, en las cuales creemos se concentran los problemas: a) la cuestión del principio del bien común; b) la justicia distributiva o "social"; c) el ppio. de subsidiariedad.

Aclaremos de de ningún modo vamos a repetir lo que ya hemos dicho sobre estas cuestiones en nuestro ensayo Economía de mercado y Doctrina Social de la Iglesia65. Simplemente vanos a exponer sólo lo necesario a efectos de analizar estas cuestiones en relación al pensamiento hayekiano.

Sobre la cuestión del bien común, vamos a hacer algunas aclaraciones previas. En el pensamiento pontificio, el bien común ha sido habitualmente caracterizado como aquellas condiciones de vida social que facilitan el desarrollo y progreso de la persona humana. También, y sobre todo a partir de Pío XII, ha quedado claramente establecido que los derechos de la persona son un elemento esencial del bien común. En nuestro libro El humanismo del futuro66 hemos hecho al respecto mayores especificaciones que no es necesario reiterar en esta oportunidad. La cuestión clave es la siguiente: aquellos que, de un lado o del otro, contraponen el bien común con los derechos personales, o no saben lo que es el bien común, o no saben lo que son los derechos personales, o ambas cosas.

El pensamiento hayekiano no maneja la categoría escolástica tradicional de "bien común", sino la más contemporánea de "bien público", que no es lo mismo pero pueden ser conceptos análogos. Es claro, además, que, en la medida que el pensamiento de Santo Tomás incorpora la causa final en la noción de bien común de la sociedad, eso será extraño a los fundamentos filosóficos hayekianos, donde la causa final no entra en los ordenes espontáneos. Pero ya vimos que esa misma causa final, desde el punto de vista de una filosofía cristiana creacionista, admite con plena coherencia ser utilizada en la noción de bien común anteriormente descripta. El bien común es precisamente un fin común a todos los integrantes del marco social, y ese fin común es un conjunto de condiciones que facilitan el desarrollo de cada persona. En ese conjunto de condiciones, el ejercicio de las libertades individuales es parte esencial. Luego, ese fin común es plenamente compatible con la diversidad de fines personales que el ejercicio de las libertades individuales permite desplegar. Cabe agregar a esto que quienes consideran contradictorios a los derechos personales con el bien común, confunden a este último con el bien del estado, una raza, una supuesta nación o una supuesta clase -o alguna espantosa combinación de todo ello- y/o ignoran sencillamente lo esencial del pensamiento pontificio67.

Hayek era plenamente conciente de esta relación entre el "conjunto de condiciones" y el despliegue de la libertad personal. "El más imnportante de los bienes públicos -afirma- para los cuales el gobierno es requerido es, por ende, no la satisfacción directa de algunas necesidades particulares, sino la previsión de condiciones en las cuales los individuos y grupos pequeños tienen oportunidades favorables de ayudarse mutuamente en sus respectivas necesidades"68.

Alguien me podría decir que esto no soluciona la cuestión por cuanto los derechos individuales en los cuales Hayek piensa no son los mismos en los cuales el Magisterio piensa, pues éste incluye los derechos "positivos" tales como "derecho a la alimentación, salud, etc", enfáticamente negados por Hayek.

Esto nos hace pasar al siguiente tema, que es la cuestión de la justicia distributiva.

En primer lugar, es cierto que Hayek y, en general, toda la tradición liberal clásica a la cual él pertenece, niega tales derechos "positivos"69. Nosotros ya hemos argumentado, empero, en otras oportunidades70, que el Magisterio no afirma que tales derechos sean derechos en sentido propio, sino en sentido analógico. No creemos estar solos en esta opinión. J.M.Ibáñez Langlois, en su libro sobre Doctrina Social de la Iglesia, afirma: "...ciertas enumeraciones de los derechos humanos, en exceso lineales por una parte y demasiado extensas por otra, pueden dar una idea equivocada de su naturaleza y provocar un desgaste en su sentido mismo. La propia declaración de la ONU incurre en este defecto al incluir, junto a los que llama "derechos políticos y civiles" -derechos más propiamente naturales- aquellos que llama "económicos y sociales", algunos de los cuales -v.gr., el derecho a 'vacaciones periódicas con goce de sueldo'- no son derechos naturales en sentido estricto, sino aspiraciones más o menos universales a diversas formas de bienestar que resultan muy deseables, pero que no responden a la categoría lógica de "derecho": más bien son "ideales" o desiderata, que dependen en gran medida de la circunstancia económico-social. Un derecho propiamente dicho es tal, que nadie puede verse privado de el sin grave iniuria, sin afrenta a la justicia misma. Es la justicia, pues, la que debe imponer un límite y una jerarquización a los "derechos humanos" si se quiere evitar la retórica al respecto y conservar su sentido fuerte de derechos naturales"71.

Por otra parte, cuando Hayek se opone, tanto a esa conceptualización de derechos como a la cuestión de la "justicia social"72 se está refiriendo en parte a la extensión del estado providencia, que indebidamente monopoliza funciones con respecto a la seguridad social, salud, educación, etc. Nosotros ya hemos dicho que la ética social católica de ningún modo defiende ese tipo de estado73 y la encíclica Centesimus annus de Juan Pablo II así lo confirma74. Ahora bien, hemos dicho "en parte", porque no se trata sólo de un problema terminológico, sino también conceptual. Hayek niega que exista distribución en el mercado75, y en ese sentido no podría haber ningún tipo de "justicia distributiva" si por tal entendemos "justicia social". Y esa negación tiene un origen que estamos en plenas condiciones de entender: Hayek liga el concepto de "distribución" a un orden deliberado, que, como tal, obviamente no existe en el orden espontáneo del mercado, en el cual no hay alguien que distribuya.

En primer lugar, y como ya ha dicho Alejandro Chafuen76, en un gobierno liberal clásico hay justicia distributiva en sentido propio y estricto cuando los agentes gubernamentales distribuyen con justicia el fruto de los impuestos hacia las funciones específicas del estado. Pero, en segundo lugar, nosotros hemos ya explicado la noción de distribución analógica en el mercado: no hay una persona que distribuye, sino un proceso que asigna los recursos de acuerdo a la productividad de quienes participan en el mercado. En ese sentido, el proceso de mercado distribuye analógicamente recursos, aunque Hayek no haya manejado ese concepto.

Para nosotros, la asignación de recursos de acuerdo a la productividad es conforme a la justicia legal (aquella que va de los particulares al bien común) por cuanto cada uno recibe en tanto que da a aquella parte del bien común que es la economización de recursos. En otra oportunidad ya hemos dado nuestra opinión con respecto a qué ocurre con aquellos que no pueden participar en este proceso77. También hemos opinado allí con respecto a esta posible objeción: la productividad marginal como criterio distributivo, aunque análogo, no es siempre justa, pues la asignación de recursos de acuerdo con dicha productividad es óptima sólo en situación de competencia perfecta. Pero, como ya hemos visto, la noción de proceso de mercado de la escuela austríaca, a la cual contribuyó tanto el pensamiento de Hayek, nada tiene que ver con el modelo de competencia perfecta. Al contrario, supuestas las condiciones jurídicas del mercado libre, el precio de los factores de producción tiende a acercarse asintóticamente a su productividad marginal. Luego, las intervenciones del estado, tendientes a "mejorar" el mercado, sólo quiebran las condiciones jurídicas que funcionan como condición (no única) para dicha tendencia. Y, en ese sentido, el resultado será menos, y no más, justo de lo que se pretendía.

Pasemos por último a la cuestión del ppio. de subsidiariedad. Volvemos a aclarar que no reiteraremos en esta oportunidad todas nuestras opiniones al respecto, vertidas en Economía de mercado y Doctrina Social de la Iglesia y El Humanismo del futuro (op. cit.). Lo que ahora nos corresponde afirmar es lo siguiente: teniendo en cuenta que, in abstracto, el ppio. de subsidiariedad afirma que el estado no debe hacer lo que los particulares pueden, Hayek afirmó explícitamente tal principio, e incluso asignó funciones "supletorias" al estado que dejarían muy disconforme a más de un liberal clásico menos dadivoso en esta cuestión. Hayek afirmó explícitamente que ciertos bienes públicos pueden ser proporcionados por el estado, pero con las siguientes restricciones que lo alejaban por completo del estado benefactor: a) que el estado no monopolice tales bienes y deje abierta la posibilidad de su posesión privada; b) que sean proporcionados por autoridades locales más que centrales, y financiadas también por impuestos locales78. Y, téngase en cuenta, afirma esto pero habiendo dicho que el más importante bien público a proporcionar es ese "conjunto de condiciones" que permiten a las personas lograr el logro de sus necesidades por sí mismas.

Para dejar bien claro este punto, es interesante esta cita textual el tomo II de LLL: "Mientras que el orden espontáneo global que la ley procura es condición imprescindible al éxito de la mayor parte de los comportamientos privados, los servicios facilitados por el gobierno -aparte del de garantizar el respeto a las normas de recta conducta- deben tener desde luego mero carácter colateral o subsidiario en relación con la provisión de las necesidades básicas normalmente atendidas por el sector privado". Y lo más interesante es que a renglón seguido hace una nota a pie de página, donde afirma lo siguiente: "En este sentido, el `principio de subsidiariedad' suele ser ampliamente utilizado por la doctrina social de la Iglesia Católica"79.

A partir de este momento, sólo quedaría un comentario, interesantísimo, pero que nos abre a un panorama en el cual, tal vez, no sea el momento de introducirnos. Algún libertario podría decir: muy bien, hay similitudes y/o no contradicción entre las propuestas prácticas de Hayek y la Doctrina Social de la Iglesia, pero ambos se equivocan. Esto es: alguien podría afirmar que son erróneas las teorías que afirman la existencia del bien común, de los bienes públicos, de la justicia distribitiva, del ppio. de subsidiariedad, y que por lo tanto muy bonita será nuestra demostración de que muchos aspectos de las propuestas ded Hayek no se contradicen con la Doctrina Social de la Iglesia, pero eso, en todo caso, demuestra que él estaba tan equivocado como "ella".

Otra vez: no es el caso de que repitamos aquí nuestras opiniones respecto a esos temas, in extenso80, sobre esas cuestiones. Sólo quisiéramos aclarar dos aspectos: uno de moral fundamental, y otro de carácter epistemológico.

Con respecto a lo primero, debemos decir: estamos convencidos, por argumentos de filosofía moral, no conjeturales, de que existe en la sociedad un bien común verdaderamente tal, que es la justicia, y que tiene la primacía sobre cualquier otro bien personal que se le contradiga; estamos convencidos también de que, en caso de haber una autoridad legítima, debe haber una correcta distribución de los bienes que ella administra hacia los gobernados, lo cual es la justicia distributiva; y estamos también convencidos de que esa autoridad no debe hacer lo que las personas pueden por naturaleza hacer por sí mismas. Y todo esto, dicho in abstracto, sin considerar circunstancias particulares de lugar y tiempo, que implican una aplicación prudencial concreta de dichos principios.

En la medida que la Doctrina Social de la Iglesia y las propuestas concretas hayekianas no presenten contradicción con esos principios, no es verdad que ambos estén equivocados, sino al contrario, ambos están en la verdad.

Ahora bien, lo que muchas veces no se tiene en cuenta, tanto por parte de muchos partidarios de la Doctrina Social de la Iglesia, como por parte de muchos liberales clásicos o libertarios, es que cuando se pasa a un nivel más concreto de discusion, donde entran necesariamente a jugar circunstancias históricas concretas y determinado desarrollo de determinadas ciencias sociales, el debate se mueve en un nivel conjetural que, si se tiene conciencia de él, impide que pretendamos hacer de nuestras opiniones al respecto verdades del mismo nivel de certeza que las anteriores consideradas in abstracto. Y esto que estoy diciendo es un resultado directo de la concepción popperiana-hayekiana de la epistemología de las ciencias sociales, que pocos tienen en cuenta al presentar su opinión como una verdad con un nivel similar de certeza a lo que puede ser una demostración metafísica (de la existencia de Dios, por ejemplo) o praxeológica (de la utilidad marginal, por ejemplo), para dar dos ejemplos que cubran el espectro dual de lectores de este ensayo.

Así, yo, personalmente, estoy totalmente abierto hacia una conjetura que me explique de qué modo el mercado libre puede solucionar todas las externalidades negativas, internalizándolas, y de qué modo el mercado libre puede ir privatizando todos los bienes públicos; (es más nosotros mismos, en "El humanismo..." -op. cit.- hemos realizado una conjetura de ese tipo); estoy totalmente abierto también a quien conjeturalmente me demuestre que incluso la administración de justicia puede privatizarse. Creo que Hayek también estaría totalmente abierto a ello, aunque lamentablemente ya no le podemos preguntar. Lo que él seguramente contestaría es que sería una pretensión constructivista afirmar tales programas de investigación como demostraciones necesarias y estrictas, que puedan hacer abstracción de todas las variables de la naturaleza humana, de la historia y de la evolución posible de las ciencias sociales -entre ellas la economía- que no son cerradas, acabadas y perfectas, como la lógica que Kant deseaba.

Por lo tanto, no es cuestión de cuál es el contenido concreto de la propuesta teórica y práctica que se afirme -por ejemplo, que la justicia puede ser privada- sino la actitud epistemológica con que se la afirma. Quien lo haga con la misma certeza que deben manejarse principios morales básicos e intemporales, cae sin darse cuenta en el constructivismo criticado por Hayek y desconoce la limitación del conocimiento que el cientista social tiene.

Aclarado esto, pasemos a nuestra reflexión final.

 

6. Reflexión final.



Con este trabajo cerramos una especie de ciclo, en el cual hemos demostrado la ausencia de contradicción entre el eje central del pensamiento de tres autores liberales clásicos -Mises, Popper, Hayek-81 y la filosofía cristiana fundamental.

Estas demostraciones no constituyen el eje central de nuestra vida contemplativa. Surgen, más bien, de una preocupación moral: estamos convencidos -como Popper82- de la responsabilidad moral del intelectual sobre su prójimo. Las aparentemente inocentes elucubraciones abstractas tienen consecuencias muy directas sobre la vida de cada persona.

Los aportes del eje central del pensamiento de Hayek tienen, en nuestra opinión, una importancia básica para la paz y para el bienestar de todos los hombres. No porque sus propuestas signifiquen aquellas promesas de paraísos terrenales que concluyen en infiernos, sino porque significan un sistema social posible, perfeccionable, que no produce un paraíso pero que pueden implicar el mejoramiento progresivo de instituciones que impidan que este mundo ya difícil se convierta en un total infierno.

En este sentido, cabe recordar la enorme cantidad de seres humanos que, debido a ideas equivocadas, mueren debido a infrahumanas condiciones de vida, o terminan sus días en la cárcel de algún delincuente autotitulado jefe de estado que se creyó el salvador del mundo. La correcta fundamentación última de los aportes de Hayek en la filosofía cristiana fundamental ayudará a mostrar el error de aquellos creyentes que creen encontrar una imagen del paraíso en utopías totalitarias (y esto, en 1992, de ningún modo ha concluído). Eso no impedirá absolutamente que las atrocidades referidas sigan ocurriendo.

Simplemente, habremos hecho algo para enfrentarlas.

 

Gabriel J. Zanotti.



Buenos Aires, 1992.

 

 




1 Ver "Fundamentos filosóficos y epistemológicos de la praxeología", en Libertas, Nro. 13, mayo 1990; Eseade, Bs. As.

 


2 Ver Leocata, Francisco: Del iluminismo a nuestros dias, ed. Don Bosco, Bs. As., 1979. Caps. 1 y 11.

3 Ver nuestra obra inédita Caminos abiertos, presentada al Dpto. de Investigaciones de Eseade, 1990.

 


4 En el libro Nuevos Estudios, Eudeba, Bs. As., 1981, p. 31.

5 Sobre el problema de los universales, ver, especialmente, Gilson, E.: La filosofia en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976.

1[1] Ver "La primacía...", op. cit., págs. 34-35. Con "educación formal" nos referimos a los procesos de escolaridad en sentido propio. No necesariamente referimos a "sector estatal".

7 Ver nuestra obra inédita Popper: búsqueda con esperanza, 1991. Parte II, 1.

8 Ver op. cit., parte II, 2.

9 Ver Gray, J.N.: "F.A.Hayek y el renacimiento del liberalismo clásico", en Libertas, Nro. 1, octubre de 1984.

10 La bibliografía al respecto es amplísima, pero ésta, junto con una buena sistematización del problema, puede encontrarse en Lavoie, D.: "Crítica de la interpretación corriente del debate sobre el cálculo económico socialista", en Libertas, Nro. 6, mayo 1987. Es también muy detallada la obra de Cecilia Gianella de Vazquez Ger, "El cálculo económico: una visión contemporánea", inédita, presentada al Dpto. de Investigaciones de Eseade, 1992.

11 Ver, al respecto, el comentario y bibliografía presentados por Sarjanovic, I.: "El mercado como proceso: dos visiones alternativas", en Libertas, Nro. 11, octubre 1989.

12 Los tres primeros pueden encontrarse en el libro Individualism and Economic Order, University of Chicago Press, 1948; el último en Nuevos Estudios, op. cit.

 


13 Routledge and Chicago University Press, 1988; versión castellana La fatal arrogancia, Unión Editorial y Eseade, 1990.

14 Ver Sarjanovic, op. cit., y Thomsen, E.T.: "Precios e información", en Libertas, Nro. 11.

15 Ver "Scientism and the Study of Society", en The Counter-Revolution of Science, Liberty Press, Indianapolis, 1979.

16 Así lo habíamos explicado en Caminos abiertos, op. cit., cap. 2, 1.

17 Esta es una importante expresión de Adam Ferguson usada con frecuencia por Hayek. Ver al respecto al art. de E. Gallo citado en nota 36.

17b Ver "La primacía...". op. cit.

18 Ver "La confusión del lenguaje en el pensamiento político", en Nuevos Estudios, op. cit., p. 65.

19 Ver, al respecto: The Pure Theory of Capital (1941), University of Chicago Press, Midway Reprint 1975; Profits, Interest and Investment (1939), Augustus M Kelly, Publishers, Clifton, 1975; La teoría monetaria y el ciclo económico (1932); Espasa-Calpe, Madrid, 1936; Prices and Production (1931); Augustus M. Kelly, Publishers.
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