H ayek y la filosofia cristiana



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Luego, que los seres humanos cuenten con ciertas disposiciones innatas que, espiritualizadas, son útiles para su supervivencia, no es ningún problema para la filosofía de Tomás. El hecho de que digamos "espiritualizadas" nos lleva al tema de la potencia de conocimiento intelectual, no sin ello hacer aclaraciones para evitar confusiones habituales. Como estaba implícito en la anterior explicación, el "espíritu" no es de ningún modo, en Santo Tomás, una especie de sustancia angelical pegada y/o metida y/o encerrada en un cuerpo que nada tiene que ver con ella, sino, al contrario, alma y cuerpo conforman en Tomás una sola sustancia, donde el alma es el principio organizante y el cuerpo el principio organizado42. Luego, "espíritu" hace referencia al principio organizante de una sustancia corpórea que tiene una capacidad de conocimiento racional propia y necesariamrente derivada de su esencia, y esa racionalidad implica -gnoseológicamente- la espiritualidad de esa forma sustancial.

La potencia de conocimiento intelectual, a su vez, en cuanto potencia es innata y en cuanto tal implica el "intelectus", esto es, el hábito sobrenatural innato de los primeros principios43. Puede hablarse en ese sentido de disposiciones innatas de conocimiento intelectual, pero no en el sentido de categorías a priori kantianas, sino en cuanto a la disposición natural para captar limitadamente lo existente y el modo de ser de lo existente, y ambos aspectos de las cosas -su existir y su modo de existir- son dadas a la inteligencia y no puestos por ella. Y eso "dado" a la inteligencia es una implicación necesaria de una posición realista asumida, incluso en términos popperianos44.

Esto nos lleva, en tercer lugar, al tema del conocimiento de las esencias. Hayek y Popper parecen haber absorbido un ambiente cultural donde el término "esencias" haría referencia a un esencialismo de tipo platónico que evidentemente coloca al conocimiento humano más allá de sus posibles límites. Pero el realismo de Santo Tomás nada tiene que ver con ello. El encuentro de la inteligencia humana con la cosa existente implica a su vez el encuentro con algo del modo de ser de esa cosa existente, modo de ser que nos permite manejarnos en nuestra vida cotidiana y distinguir una cosa de otra. No implica de ningún modo un conocimiento total, completo y absoluto de ese modo de ser, y, menos aún, un conocimiento científico-positivo de la cosa. Como vemos, se trata de un conocimiento "esencialmente limitado de la esencia" de las cosas. Además, la esencia de la cosa se encuentra realmente existente en cada cosa que existe, y en cuanto universal y por ende predicable de varios individuos se encuentra en la mente humana. Por eso el concepto universal, aunque como tal es mental, tiene sin embargo un fundamento en la realidad: el modo de ser realmente existente en la cosa existente.

Por lo tanto, las disposiciones innatas de conocimiento limitado son perfectamente explicables en la filosofía de Santo Tomás. Lo "innato" no implica en ese contexto, empero, una negación del encuentro de la inteligencia con algo "dado" a ella misma, y, menos aún, una innatismo clásico al estilo racionalista, sino el despliegue de las capacidades cognoscitivas que surgen del conjunto de las potencias humanas de conocimiento.

Luego, tanto el neokantismo gnoseológico, como el nominalismo onotológico y gnoseológico -que negarían la existencia y conocimiento de las esencias- quedan descartados como posibilidad única de fundamentación de la limitación del conocimiento humano.

A partir de aquí, el orden espontáneo puede ser explicado a la luz de lo expuesto, incluyendo la causa final. Esto es, puede ser explicado sin contradicción con la filosofía realista moderada de Santo Tomás.

(Si bien ya hemos aclarado suficientemente este punto, volvemos a reiterar que la expresión "no contradecirse con", que en diferentes tiempos y modos verbales usaremos reiteradamente, quiere evitar la confusión de pensar que, si el elemento A no se contradice con B, el elemento A está necesariamente incluído de modo deductivo directo en B. Esto es importante porque nuestro ensayo aspira a demostrar NO que un tomista "deba" aceptar el eje central del pensamiento hayekiano, sino que puede, sin contradicción, aceptarlo, lo cual implica que puede NO aceptarlo por motivos intrínsecos y autónomos a ese eje central, pero NO porque sea intrínsecamente contradictorio con la filosofía de Santo Tomás).

Un orden espontáneo implica que personas interactuando entre sí con conocimiento limitado produce un resultado global tal que no podría haber sido planeado deliberadamente por sólo una mente humana. En cada caso hay que elaborar una explicación sobre cómo ese conocimiento disperso produce ese resultado global; ya sea el caso del mercado, ya sea el caso jurídico-político. Ahora bien, es claro que el mismo planteo del asunto puede fundarse en los siguientes supuestos filosóficos de tipo tomista: a) la limitación del conocimiento con el que actúan las personas en su vida cotidiana; b) la capacidad -no especificada en qué grado- de aprender de sus errores y corregirlos, derivada del ejercicio no científico de la capacidad intelectual; c) el libre albedrío45, el cual implica que las valoraciones de las personas en el proceso no son ontológica, gnoseológica y epistemológicamente predecibles con certeza (esto es, una mente humana no puede predecir con certeza cuál será una determinada valoración, porque ésta es libre) aunque puedan ser conjeturalmente predecibles (esta es otra de las razones básicas de la limitación del conocimiento en los OE); b) la causa final, implícita en el resultado global del proceso.

Hayek, recordemos, negaba que un cosmos u orden espontáneo tuviera objetivos, porque relaciona a éstos con un sujeto individual inteligente que los establece. Como en un OE cada persona establece individualmente sus fines pero no hay quien establezca un objetivo común a todos, entonces no habría finalidad intrínseca al proceso. Por otra parte, es obvio que en un esquema neokantiano la causa final no es algo realmente existente, sino un modelo mental que explica factores de otro modo inexplicables.

Es coherente afirmar que un orden determinado, si es espontáneo, no puede tener un fin previamente asignado si no hay un ser inteligente que lo planeó. En el agnosticismo metafísico de Hayek, ese ser inteligente no puede afirmarse. Pero, como se podrá suponer, en la filosofía de Santo Tomás eso no presenta ningún inconveniente. El resultado global del orden espontáneo no puede ser planificado previamente por ningún ser humano, pero sí por Dios. Y dado que nos movemos en un contexto cultural en el cual la existencia de Dios parece ser un tema específicamente religioso, hay que repetir hasta el cansancio que la existencia de Dios es en Santo Tomás una cuestión filosófica. Obviamente, muchos estarán en desacuerdo con la demostración de la existencia de Dios de Tomás (que no pasa sólo por las cinco vías, como a veces se supone46) pero el plano del debate es filosófico. Y, obviamente, Dios puede conocer ilimitadamente lo que el ser humano no. Lo cual no implica que el resultado global del OE sea necesario, aunque su "planificador" sea Dios. Dios también es el creador de la libertad humana. Y la respeta, más que nosotros.46b Dios no "predice". Dios conoce, en un eterno presente, lo que cada ser humano libremente decide.

Hayek no puede evitar relacionar la noción de fin en su concepción de orden, aunque expresamente trate de evitarlo47. No puede hablarse de OE sin aludir al resultado global de las interacciones sociales, resultado que precisamente es el no planificable por alguien humano en particular. Y ese resultado es, en la filosofía tomista, la causa final del OE. Causa final establecida por Dios, no por algún ser humano en particular. Sin la noción -que reponde al orden real- medio/fin, no hay noción de orden. Justamente, el eje central de la quinta vía en Santo Tomás de Aquino parte de la constatación de órdenes naturales cuyos agentes carecen de conocimiento racional. Exactamente lo mismo se aplica a aquellos OE donde el conocimiento racional es limitado.

Ahora bien, hay que distinguir dos órdenes de análisis. Con lo anterior hemos demostrado que las bases filosóficas de la teoría del OE pueden ser tomistas. No hemos pasado de allí, ni pretendemos hacerlo. Más allá de esto, cada caso de OE debe demostrarse con niveles de análisis más autónomos de ese nivel. Por ejemplo, debe demostrarse de qué modo, en caso del proceso de mercado, los precios son sintetizadores de información dispersa. Ello implica agregar premisas adicionales y autónomas de los principios filosóficos aludidos. Esto es: el debate de cada OE correrá por algunos carriles relativamente autónomos de la fundamentación filosófica general.

En ese sentido, los aportes técnicos de Hayek a la economía, que ya hemos descripto, tienen dos niveles de discusión: uno, en qué medida es verdad que, partiendo del error, la incertidumbre y el conocimiento disperso de los agentes en el proceso de mercado, y suponiendo condiciones jurídicas de propiedad y libertad de entrada al mercado, la oferta de recursos escasos tiende a acercarse a las necesidades señaladas prioritarias por la demanda. Ese es el nivel específicamente económico del debate. El otro nivel de discusión es en qué medida la afirmación de ese OE presenta contradicción con la filosofía cristiana fundamental. Allí nuestra respuesta ha sido: ninguna. Un sub-nivel de este análisis es si el tomismo fundamenta mejor, filosóficamente, a la teoría del orden espontáneo. Nuestra respuesta ha sido allí afirmativa.

Todo esto implica que nadie por ser tomista deducirá directamente la teoría del proceso de mercado como OE, pero sí que alguien puede sostener esto último sin contradicción con el tomismo.

Lo mismo cabe afirmar de los niveles técnicos de explicación de la teoría del ciclo y las tesis monetarias, anteriormente descriptas. Alguien puede diferir con ellas en cuanto economista, pero no se puede aludir ninguna contradicción con la filosofía cristiana fundamental.

Dicho lo anterior, estamos en condiciones de analizar los análisis epistemológicos de Hayek.

Recordemos que en el primer ensayo citado al respecto ("Scientism...") Hayek se refería principalmente a cuatro aspectos: los "hechos" en ciencias sociales, el individualismo metodológico, el OE y el dualismo metodológico.

Sobre cuáles son los particulares objetos de estudio entre las ciencias sociales, opinamos que es uno de los casos donde más claramente se observa una no contradicción con la filosofía cristiana, y, al mismo tiempo, un enriquecimiento de lo que el mismo Hayek quiere decir. Las ciencias sociales estudian interacciones entre personas caracterizadas por la intención de las personas interactuantes. Pues bien: veamos la multiplicidad de elementos tomistas que pueden fundamentar y enriquecer esta concepción.

En primer lugar, una interacción entre personas nos habla de una relación real entre dos sustancias racionales. El fundamento de esa relación es cada acción en particular; la relación real en cuanto tal es una realidad accidental (en el sentido tomista del término) que como tal no supera la realidad sustancial de las personas que la componen, pero a su vez en cuanto tal dice más que una mera suma de términos. A su vez, cada interacción entre personas se define por el fin, lo cual nos da la posibilidad de conocer in abstracto la esencia de cada relación. Esa esencia puede ser universalizada en la inteligencia pero tiene como fundamento real la esencia realmente existente en cada interacción concreta.

Cuando la inteligencia define cada interacción (por ejemplo, "el precio es....", "la moneda es...") no está realizando un modelo mental independiente de la realidad, sino que, al contrario, está colocando universalmente -previa abstracción- a un modo de ser que en sí mismo existe en cada interacción concreta, y que ha podido conocer esencialmente -a diferencia de las ciencias naturales- porque puede conocerse el fin de cada interacción. El carácter conjetural del modelo no radica, pues, en este punto, sino en que se le agregan hipótesis auxiliares que ya no dependen de un análisis esencial de la interacción. Tanto Bostaph48 como Uskali Maki49, dos importantes epistemólogos, han investigado este aspecto en Carl Menger, quien así trataba a los objetos de estudio de la economía, aunque desde una perspectiva más aristotélica.

La refutación al colectivismo metodológico puede hacerse, desde esta perspectiva, claramente, sin recurrir de ningún modo a un fundamento nominalista ontológico que afirme que sólo existen individuos. Al contrario, las esencias de las interacciones tienen existencia real, aunque en sí mismas no sean individuales -ni universales-, y, además, la relación entre los individuos es un "algo más" que los individuos mismos, aunque accidental y no sustancial. Precisamente, el individualismo metodológico queda implicado a partir de esto: si las ciencias sociales estudian interacciones entre personas (habitualmente llamadas "individuos"), es obvio que no puede hablarse de cada interacción sin hacer referencia a las acciones de las personas que generan esas relaciones.

No reiteraremos el punto siguiente, a saber, la cuestión del OE. Pero sí nos referiremos al cuarto punto. Un dualismo metodológico como el que Hayek plantea, filosóficamente rodeado de un realismo moderado, no presenta contradicción con la filosofía cristiana. Principalmente, porque esta posición hayekiana se opone a una positivización de las ciencias sociales que olvide al elemento humano presente en las mismas.

Ya hemos visto que los modelos en ciencias sociales pueden definir determinadas interacciones con conocimiento de su esencia. Ese es un aspecto no conjetural, (no hipotético). Ahora bien, se agregan a estos modelos hipótesis auxiliares de tipo conjetural, tales como la "comprensión" (cómo actuarían determinadas personas ante determinadas circunstancias) y el análisis de la acción racional50. Ambos aspectos conjeturales respetan plenamente una antropología filosófica de origen tomista con afirmación del libre albedrío. Es obvio que la conjetura general sobre cómo se comportarán determinadas personas ante tales circunstancias es de este tipo. El segundo aspecto, también, tanto si se trata de un criterio restringido de racionalidad, como amplio. El primero supone conocimiento perfecto y eficiencia en la noción de racionalidad. Siempre que se tenga en cuenta que un modelo armado bajo tal supuesto siempre es un modelo conjetural aproximado (J.Stuart Mill tenía más conciencia de ello de lo que habitualmente se supone51) entonces estamos respetando, epistemológicamente hablando, la esencia de lo que el ser humano es. Ahora bien: lo interesante es que los modelos de Hayek, desde el principio, utilizaron un criterio amplio de racionalidad, donde la conducta racional incluye el error y la incertidumbre desde el inicio mismo del modelo (recordemos que este era uno de los puntos de partida del OE). Esto no sólo es adecuado a la inteligencia limitada y al libre albedrío humanos, sino que permite plantear modelos epistemológicos cuyo nivel de realismo -esto es, incorporación de presupuestos reales, aunque abstractamente considerados- es mayor. Es más, se puede decir que, por ejemplo, el modelo del proceso de mercado, al incorporar desde el principio el error y la incertidumbre en su planteo, parte de lo que el mercado es en sí mismo. La no-contradicción con un realismo tomista es en este caso evidente. Y este es un detalle que no han advertido quienes, con claridad, advierten lo inadecuado de un tratamiento positivista de las ciencias sociales y de la economía en particular. Esto es, no advierten que tienen en Hayek un aliado natural, y que sus aportes epistemológicos al respecto son separables del contexto filosófico no-tomista con el que los rodeaba.

Un caso similar presenta la cuestión de la predicción en las ciencias sociales, que Hayek soluciona con tu tesis de las pattern predictions. Como se recordará, se trata de una predicción mas cualitativa que cuantitativa (pues se trata del resultado global del OE) y eso aleja nuevamente a las ciencias sociales de la pretensión neopositivista de predicciones medibles, cuantificables y exactas. El factor humano es tenido en cuenta, pues, enfáticamente. Pero no por una imposibilidad epistemológica (esto es, como si se afirmara que la conducta humana individual y social está determinada pero que por la limitación de nuestro conocimiento es impredecible) sino por un error e incertidumbre intrínsecos a la conducta humana perfectamente fundamentables en la antropología tomista52.

No nos extendemos más en este punto para no introducirnos en cuestiones más técnicas y específicas de la epistemológica que escapan al objetivo de este ensayo, esto es, la demostración de la no-contradicción. En ese sentido, queremos aclarar que una parte de esta cuestión, a saber, si las ciencias naturales pueden recurrir a la inducción o, al contrario, como dice Popper,53 seguido en cierta medida por Hayek en sus otros ensayos, a la falsación y corroboración, es una cuestión más técnico-metodológica que tiene sus carriles autónomos de discusión. Existe una escuela tomista de filosofía de naturaleza (De Koninck, Simard54) que ha demostrado la ausencia de contradiccion entre una versión inductivista amplia de las ciencias naturales con el tomismo. Nosotros coincidimos con que esa ausencia de contradicción existe pero además tenemos razones metodológicas adicionales para preferir la versión popperiana del método hipotético-deductivo de las ciencias, también con una demostración de ausencia de contradicción con la filosofía cristiana. Remitimos a nuestro trabajo ya citado al respecto55.

Siguiendo el orden establecido, estamos ahora en condiciones de analizar la ausencia de contradicción en los aspectos filosófico-políticos.

En primer lugar, es claro que Hayek liga la noción de derecho al aspecto normativo de la ley humana derivado del common law. Esto tiene dos aspectos muy interesantes no contradictorios con la noción tomista clásica de ley natural y de derecho natural (esto es, la parte de la ley natural referente a la virtud de la justicia).

En primer lugar, aleja a la concepción hayekiana de una noción más bien racionalista del derecho natural, como ya habíamos visto. Esta noción trataría de deducir in abstracto, a partir de una naturaleza humana asbtractamente considerada, el conjunto del derecho. Los sistemas codificados tienen mucho que ver con esta actitud. Esta noción racionalista del derecho natural olvida el necesario componente de prudencia en la elaboración del derecho, que en nuestra opinión56 está presente en la noción de ley humana en Santo Tomás, lo cual es perfectamente adecuable a una noción de los derechos individuales donde éstos van surgiendo de sentencias judiciales concretas en un proceso de evolución histórica. Así, cada derecho individual tendría un aspecto más abstracto y universal, esto es, lo que se puede inferir directamente de lo que es la naturaleza humana en cuanto tal (que es la parte formal y perfectiva de la cada persona humana, metafísicamente hablando), y un aspecto más "in concreto", relacionado ncesariamente con un acto de prudencia que en cuanto tal tiene presente ciertas circunstancias particulares de lugar y tiempo; aspecto, este último, necesario para la especificación última de los límites de cada derecho individual.

Como puede observarse, no decimos que de la noción tomista de derecho se deduce necesariamente el sistema del common law, pero sí que éste es plenamente no contradictorio con dicha noción.

En segundo lugar, esta noción hayekiana de derecho lo separa totalmente de cualquier concepción positivista de la ley57. Si el derecho no es producto de un orden deliberado (no espontáneo), jamás podrá identificarse exclusivamente con un acto voluntarista, explícito y planeado por un legislador.

Adicionalmente, podríamos observar aquí lo que ya hemos sugerido anteriormente: la noción hayekiana de derecho, al ligar el surgimiento de las libertades individuales a la evolución espontánea de un sistema judicial que es temporalmente previa al surgimiento del protestantismo, es uno de los elementos que quiebran totalmente la inútil dialéctica entre "cristiandad católica y modernidad protestante", tan usada por aquellos que ven contradicción entre "el" liberalismo, sin hacer ningún tipo de distinciones, con el Catolicismo Romano.

Ahora bien, debemos analizar si en la mente de Hayek hay compatibilidad entre la noción tomista de ley natural y su concepción de derecho. Por un lado, Hayek parece referirse con elogio a la concepción tomista de ley natural que influye en la segunda escolástica58. Pero, por otro lado, hay una parte del segundo tomo de "Derecho, Legislación y..." (op. cit.) donde explícitamente afirma que su concepción se aleja tanto de una concepción positivista de ley como de otra en la cual se coloque al origen último de la ley en algún legislador suprahumano omnisciente.59 Lo cual, en nuenstra opinión, es incompatible con la noción tomista de ley natural, en la cual, si bien la naturaleza humana como tal es causa segunda y próxima del derecho natural, Dios, como creador de cada ser humano y su naturaleza, es causa primera y remota del derecho natural. Y volvemos a decir que la noción de Dios creador es en Santo Tomás una noción filosofica (si bien no sólo filosófica). No puede, por ende, calificarse a esa noción de derecho natural como exclusivamente religiosa.

Es obvio que, entonces, el agnosticismo metafísico de Hayek implica en este punto una contradicción entre los fundamentos filosóficos últimos del derecho natural en Santo Tomás y los fundamentos filosóficos últimos que Hayek quiere colocar en el orden espontáneo del cual emerge del common law, pero nosotros ya hemos explicado que esos fundamentos filosóficos últimos hayekianos forman parte de un protoplasma cuya prescindencia no afecta a lo esencial del eje central de su teoría del orden espontáneo, cuya posibilidad de fundamentación última en una concepción creacionista cristiana ya hemos visto.

Sobre la concepción institucional de Hayek, digamos que más que nunca debemos tener en cuenta lo que significa "ausencia de contradicción", pues es obvio que de una metafísica y gnoseología creacionista y realista como la de Tomás no puede deducirse directamente ninguna forma concreta de gobierno. Empero, es obvio que la noción de ley moral objetiva de Tomás lo separa ipso facto de cualquier concepción voluntarista del poder humano, donde la legislación no tenga otro límite que la voluntad de la mayoría (o de quien fuere). De ese modo, la contradicción manifiesta entre la concepción democrática roussoniana del poder político y la noción tomista de ley acerca indirectamente a esta última a una concepción hayekiana, donde el derecho y la justicia son máximamente independiente de la arbitrariedad de los poderes gubernativos humanos. El término "acerca" debe entenderse como "hace más visible la ausencia de contradicción".

Por otro lado, si vamos a cuestiones filosófico-político más concretas, debemos observar que, una vez más, la noción hayekiana de evolución institucional quiebra la dialéctica entre "monaquías absolutas cristianas medievales" y "democracias modernas no cristianas o anticristianas", si con ello se está haciendo referencia a la evolución de las instituciones inglesas y norteamericanas. Hayek -acertadamente, a nuestro juicio- no tiene una noción dialéctica de la historia, tan cara a ideologías cerradas y simplistas. La misma noción de evolución del sistema institucional implica que cada institución, teoría y/o autor no es juzgada como buena o mala en absoluto, como de este lado o del otro, sino en cuanto a su acercamiento -imperfecto en cuanto tal, y siempre inacabado- o no a sistemas institucionales respetuosos del derecho. En ese sentido, puede decirse que Santo Tomás no fue un reformador social ni planteó sistemas institucionales nuevos en relación a su época. Cuando defendía la monarquía como mejor forma de gobierno, lo hacía bajo el sencillo argumento de que eso favorece la unidad de mando60 y evita las dificultades de lo que hoy llamaríamos un poder ejecutivo colegiado. De ninún modo pensaba en una especie de déspota, ilustrado o no. Pero en la parte más evolucionada de su pensamiento político, contesta que el mejor gobierno es el gobierno mixto61, que combina la unidad de mando de la monarquía, la calidad del mando de la aristocracia, con la participación popular de la democracia. Y coloca como ejemplo a determinada etapa del gobierno judío, detalle interesante para aquellos que, intensamente confundidos, ligan a Santo Tomás con el antisemitismo, esencialmente anticristiano, este último, por definición.

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