Filosofía II el Empirismo



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Filosofía II El Empirismo

El Empirismo:

John Locke (1632-1704)

y

David Hume (1711-1776).
Biografías.
John Locke. Nació en Bristol en 1632, el mismo año que Spinoza (filósofo representante del racionalismo). Nacido en el seno de una familia de inclinaciones liberales, Locke fue un ferviente defensor del liberalismo y, en general, de los ideales ilustrados de racionalidad, tolerancia, filantropía y libertad religiosa. Estudió química y medicina, tras abandonar los estudios de teología. Fue desterrado y aprovechó esta circunstancia para viajar por Holanda, Francia y Alemania. Regresó a Inglaterra tras la revolución de 1688. Murió en 1704.

Entre sus obras destacan: el Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), los Dos tratados sobre el gobierno civil (1690) y La racionalidad del cristianismo (1695).


David Hume. Hijo de un terrateniente escocés, nació en Edimburgo en 1711. Su afición a las letras y a la filosofía hizo que abandonara la profesión de comerciante, a la que se dedicó en un principio. Se trasladó a Francia, donde, retirado en el campo, compuso su obra más importante, el Tratado acerca de la naturaleza humana. Esta obra no obtuvo el éxito y reconocimiento que esperaba. Escribió otras obras, entre las cuales merecen destacarse su Investigación sobre el entendimiento humano y su Investigación sobre los principios de la moral. Murió en 1776.

La influencia de Hume en la filosofía ha sido enorme. Fue la lectura de Hume la que despertó a Kant, en frase de éste, de su «sueño dogmático». El empirismo contemporáneo reconoce en él su fuente y precursor más cualificado.

Introducción.


Empirista es, en general, toda filosofía que hace depender el origen y valor de todos nuestros conocimientos de la experiencia. Entendido de esta forma, el empirismo es una constante en la historia del pensamiento: existió antes de la modernidad y lo veremos surgir en más de una ocasión en la época contemporánea.

Pero en este punto no nos referimos al empirismo en general ni a las diferentes corrientes empiristas surgidas a lo largo de la historia, sino al empirismo moderno (siglo XVIII), también llamado «empirismo inglés»: los autores empiristas de esta época son isleños, mientras que los racionalistas son europeos continentales1.



El empirismo moderno se caracteriza por constituir una respuesta histórica al racionalismo2 del siglo XVII. La línea de pensamiento inaugurada por John Locke, primer filósofo de esta corriente empirista, continúa y se radicaliza sucesivamente en George Berkeley y David Hume.
La crítica al innatismo: John Locke.
Anteriormente señalábamos como tesis fundamental del racionalismo la afirmación de que el entendimiento posee ciertas ideas y principios innatos. Según los filósofos racionalistas, decíamos, sería posible deducir el edificio entero de nuestros conocimientos sobre la realidad a partir de esas ideas y principios, que el entendimiento encuentra en sí mismo, sin necesidad de recurrir a la experiencia. Las ideas innatas son «ideas con las que se nace», en expresión de Descartes, quien en su teoría de las ideas las distingue de las adventicias y las facticias. De estas ideas innatas, Descartes afirma que no se adquieren por ningún tipo de experiencia sensorial. El gran argumento del innatismo ha sido siempre la dificultad de explicar cómo determinados conceptos, el de igualdad, ponía como ejemplo Platón, pueden surgir de la experiencia, si en ella no encontramos nunca dos cosas exactamente iguales. La independencia de la experiencia les atribuye un valor epistemológico a priori: son conceptos o principios a priori (es decir, no adquiridos por la experiencia, e independientes de ella) y que son necesarios para establecer los fundamentos de todo el proceso del conocimiento, en el orden teórico y en el práctico.


John Locke


La existencia de ideas y principios innatos fue duramente criticada por Locke, en su «Ensayo sobre el entendimiento humano» (1690), que frente a ellas levanta el principio empirista, enunciado ya por Aristóteles, que dice: «nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado antes por los sentidos». La doctrina empirista surge, en este sentido, como una teoría opuesta al racionalismo en cuanto al origen del conocimiento. Según el empirismo, no existen ideas ni principios innatos al entendimiento. Con anterioridad a la experiencia, nuestro entendimiento es como una página en blanco (una «tábula rasa», dice Locke) en la que no hay nada escrito. Podemos definir, pues, el empirismo como aquella teoría que niega la existencia de conocimientos innatos y afirma que todo nuestro conocimiento procede de la experiencia.

La argumentación de Locke se basa en el sentido común y resulta fácil de comprender. Locke se pregunta: ¿qué significa exactamente la afirmación de que ciertos principios ideas o nociones son innatos al entendimiento? Cabe entenderla de dos maneras:




  1. Esas ideas o principios innatos las posee en el entendimiento desde que nace por lo que somos capaces de reconocerlos explícitamente desde el principio. Según Locke, el argumento que los racionalistas utilizan para demostrar esta tesis es el del consenso universal: hay ciertas nociones y principios, tanto teóricos3 como prácticos4, que son universalmente aceptados, y, por lo tanto, ha de reconocerse que son innatos. Locke rechaza las dos partes del argumento:



  1. No existe ese supuesto consenso universal: los niños tienen mente y no formulan ni entienden tales principios; y lo mismo cabe decir de los salvajes. O sea, si unos principios o ideas tales fueran innatos deberían conocerlos todos los seres humanos y no es el caso que ocurra así.

  1. Y si existiera ese asentimiento universal, de ello no podría deducirse que tales principios fueran innatos, ya que su aceptación generalizada se podría explicar de otras maneras (por ejemplo, a partir de la costumbre o la utilidad).



  1. Esas ideas o principios innatos los posee el entendimiento humano implícitamente, virtualmente, de modo que bajo ciertas condiciones su conocimiento explícito y su aceptación resultarían necesarios para cualquier mente. Hay, sin duda, verdades que se muestran como necesarias y evidentes cuando se entienden los términos en que están formuladas. Así, cualquiera que entienda qué significa “todo” y qué significa “parte” reconoce que «un todo es mayor que una de sus partes». De nuevo aparece la tesis del asentimiento universal. A este argumento replica Locke:



  1. Si para el reconocimiento de estas verdades necesitamos instrucción, entonces no se trata de ideas innatas sino adquiridas: proceden de la experiencia.

  1. Si tales verdades (que surgen de mi capacidad de pensar cuando la pongo en marcha) se consideran innatas, entonces habría que admitir que nuestra mente está llena, a rebosar, de conocimientos innatos, puesto que todo lo que conozco lo adquiero fruto de mi capacidad corporal. Dice Locke: «... si semejante asentimiento fuera prueba de que son innatas, entonces, que uno más dos es igual a tres, que lo dulce no es amargo, y otras proposiciones equivalentes, tendrían que considerarse innatas».

El innatismo es, pues, una hipótesis carente de fundamento y además superflua, ya que el origen de todos los conocimientos supuestamente innatos puede explicarse adecuadamente recurriendo a la experiencia.

David Hume suscribirá la crítica de Locke al innatismo, por lo que no considera necesario retomar el problema.


1. Origen y modos del conocimiento.

1.1. Noción de experiencia.


Por “experiencia” los empiristas entienden no solamente un conjunto de datos empíricos registrados y ordenados, sino también, y de manera fundamental, el conocimiento de regularidades del acaecer universal que orienta nuestra acción hacia el futuro; es decir, no es solo un conjunto de ideas tomadas de las impresiones, sino también un conjunto de “actitudes sensatas”, un conocimiento práctico y útil para nuestra vida que nace del trato con el mundo que frecuentamos. La vida es un viaje, y el conjunto de los conocimientos de ese viaje es nuestra experiencia.

1.2. El conocimiento en John Locke.

1.2.1. Los elementos del conocimiento: las ideas.
El entendimiento no tiene, pues, ideas o principios innatos: todas nuestras ideas provienen de la experiencia, son adquiridas. De esta tesis general se deducen dos importantes afirmaciones de Locke:


  1. El problema básico es conocer la génesis de nuestras ideas, es decir, cómo se originan a partir de la experiencia, ya que todas nuestras ideas (hasta las más complejas y abstractas) proceden de ella.

  2. Nuestro conocimiento está limitado por (no puede ir más allá de) la experiencia. Y esta limitación es doble:



  1. En cuanto a su extensión: el conocimiento no puede ir más allá de lo que permita conocer nuestra experiencia.

  2. En cuanto a su certeza: solo podemos estar ciertos acerca de lo que cae dentro de los límites de la experiencia.

De estos dos aspectos del conocimiento (su génesis y sus límites) el fundamental, a juicio de Locke, es el primero: la experiencia impone límites a nuestro conocimiento, precisamente porque todos nuestros conocimientos provienen de la experiencia. De ahí que Locke dedique una atención especial al estudio de la génesis de nuestras ideas.

Antes de responder a esta cuestión, bueno será que reparemos un momento en aclarar qué entiende Locke por “idea”. La noción de idea de Locke es fundamentalmente la misma que introdujo Descartes; para Locke «ideas son todo lo que conocemos o percibimos, trátese de un color, un dolor, un recuerdo o una noción abstracta». O sea, también para Locke todo conocimiento es conocimiento de ideas, que son imágenes o representaciones de la realidad exterior, pero que, por eso mismo, tienen su origen en ella (en la realidad exterior, en la experiencia).

1.2.2. Clases de ideas.

El estudio psicológico de la génesis de las ideas lleva a Locke a distinguir entre ideas simples e ideas complejas. Estas últimas provienen siempre de la combinación de ideas simples.

Ideas simples. Son los átomos del conocimiento, y las hay de dos subclases:




  1. Las que provienen de la sensación (de la experiencia externa). Se trata de las sensaciones que recibimos por los sentidos externos. Locke distingue las ideas de las «cualidades primarias» u objetivas (figura tamaño,...) y las ideas de las «cualidades secundarias» o subjetivas (olores, colores, sabores...).

  2. Las que se originan en la reflexión (experiencia interna). Se trata del conocimiento que la mente tiene de sus propios actos y operaciones. Por reflexión obtenemos, por ejemplo, la idea de pensamiento, pues la experiencia interna nos hace percibir que pensamos y en qué consiste el pensar, la idea de memoria, ...

Es decir, según Locke, no sólo nos damos cuenta de lo que pasa en el mundo (sensación), sino que también nos damos cuenta de que nos damos cuenta de lo que pasa en el mundo (reflexión).

Ideas complejas. Son aquellas ideas que provienen de la combinación de ideas simples. En el conocimiento de las ideas simples el entendimiento humano es pasivo, se limita a recibirlas; pero en la elaboración de las ideas complejas el entendimiento es activo, actúa combinando y relacionando ideas simples. Locke distingue tres clases de ideas complejas: sustancias, modos y relaciones.

Dentro de estas ideas complejas, merece la pena que nos detengamos en el análisis que Locke hace de la idea de sustancia. Siguiendo su razonamiento, la idea de sustancia (la idea de hombre, de árbol, de caballo, de rosa...) es una idea compleja compuesta de una serie de cualidades o ideas simples. Tomemos una cosa, un objeto cualquiera, como por ejemplo, una rosa. ¿Qué es lo que percibimos? Percibimos un cierto olor agradable, un color, una figura, un tamaño, un volumen, una sensación suave al tacto,... es decir, un conjunto de sensaciones simples. Pero, ¿es esto en realidad la rosa? Todos nosotros, contesta Locke, nos sentimos inclinados a contestar que no. El color, olor, tacto,... no son la rosa, son el color de la rosa, el olor de la rosa, ... ¿Qué es, entonces, la rosa, aparte de sus cualidades sensibles? Puesto que lo único que percibimos es el olor, el color,... hemos de confesar que no sabemos qué es la rosa, que suponemos que por debajo de esas cualidades hay algo misterioso que les sirve de soporte («la percha de nuestras sensaciones»), pero no sabemos qué es. En palabras de Locke la sustancia (en nuestro ejemplo, la rosa) es un «no sé qué» o «una x desconocida», si empleamos el símil de las matemáticas.

La consecuencia del empirismo de Locke es que no conocemos el ser de las cosas, conocemos sólo aquello que la experiencia nos muestra, es decir, un conjunto de cualidades sensibles. La experiencia es, pues, el origen y también el límite de nuestro conocimiento.

1.3. El conocimiento en David Hume.


1.3.1. Los elementos del conocimiento: impresiones e ideas.
Hume no estaba en absoluto satisfecho con la manera en que Locke utilizaba el término “idea” para referirse a todo lo que conocemos: el color que vemos, el dolor que sentimos,... eran denominados ideas por Locke. En consecuencia, Hume reservó el término “idea” para designar ciertos contenidos del conocimiento. Si vemos “Las Meninas” de Velázquez y a continuación cerramos los ojos tratando de imaginarnos el cuadro, en los dos casos estamos lo estamos percibiendo (conociendo), si bien entre ambos casos existe una notable diferencia: la percepción del cuadro es más viva cuando la vemos que cuando la imaginamos. Hume denomina impresiones (conocimiento por medio de los sentidos), al primer tipo de percepción, e ideas (representaciones o copias en el pensamiento de las impresiones tenidas anteriormente), al segundo tipo. Del ejemplo propuesto más arriba se deduce que:


  1. Las ideas son más débiles, menos vivas, que las impresiones.

  2. Las ideas proceden de las impresiones (son imágenes o representaciones suyas) y no al revés. Para enseñarle a un niño la “idea de color rojo” le muestro un objeto de dicho color.

  3. Las palabras, a su vez, representan a las ideas, por lo que para saber si una palabra tiene significado hay que averiguar cuál es la idea que representa, y se conoce la idea averiguando la impresión de donde procede. Este principio, que suele llamarse el «microscopio de Hume», lo aplicará nuestro autor cuidadosamente en el análisis de palabras tales como «sustancia», «libertad», «causa»... que suelen considerarse palabras clave de la filosofía tradicional. Nosotros nos detendremos, fundamentalmente, en el análisis que hace de la «idea de causa».

Las impresiones pueden ser simples o complejas: las impresiones simples son las que no admiten distinción ni separación, mientras que en las complejas pueden distinguirse partes. Así, la percepción de una superficie coloreada es una impresión simple, mientras que la visión de París desde la torre Eiffel es una impresión compleja. A su vez, las impresiones pueden dividirse en:




  1. Impresiones de sensación (sensaciones). Son aquellas que se producen o surgen en el alma cuando se afectan nuestros sentidos por una causa desconocida (veo una mesa, me duele la cabeza...)

  2. Impresiones de reflexión (sentimientos: emociones y deseos). Son aquellas impresiones que se producen cuando soy afectado por una idea (por ejemplo, la imagen de un perro me da miedo). Como se puede apreciar para Hume la vida interior del hombre es como una especie de resonancia: no solo me afectan las cosas de fuera sino también mis propias ideas. Podríamos decir que según Hume el hombre tiene una estructura cavernosa (estamos huecos) en la que «el mundo nos sigue “sonando” como el mar suena en una caracola».

Las ideas (copias más débiles de las impresiones) también pueden ser de dos tipos:




  1. Simples: derivan de las impresiones simples.

  2. Complejas: que pueden ser de dos tipos: a) las que derivan de impresiones complejas, y b) las que forma nuestra mente asociando o relacionando dos o más ideas (simples y complejas).

Por tanto, impresiones e ideas no actúan atómicamente en el proceso humano del conocer, sino agrupadas asociativamente. Hume mantiene que las impresiones e ideas se unen entre sí de acuerdo a unas leyes de asociación (principios o tendencias naturales):




  1. Ley de semejanza: tendemos a asociar aquellas ideas que se asemejan para construir ideas abstractas y generales. Pero toda idea abstracta no es más que una idea particular a la que corresponde, por tanto, una impresión; asignando un nombre distinto a esta impresión, la hacemos capaz de representar a todas las ideas que mantienen cierta semejanza entre sí. La idea general de «hombre» es la idea particular de «Pablo», por ejemplo, a la que cambiándole el nombre le damos el significado de representar a «Julián», «Eugenio», «María», ... Esto es lo que posibilita las ciencias formales (Lógica y Matemática) a las que sólo interesa la relación entre ideas semejantes.

  2. Ley de proximidad o contigüidad en el espacio y en el tiempo: tendemos a asociar aquellas impresiones próximas entre sí como si formaran un todo, una cosa. La idea de sustancia es, por ejemplo, una idea compuesta por asociación: no se deriva de ninguna impresión (interna o externa); no es más que «la colección de ideas simples unidas por la imaginación», que atribuye el conjunto de características a algo desconocido, como si fuera su soporte permanente.

  3. Ley causa-efecto: cuando a la impresión de un acontecimiento le sigue la de otro de forma habitual, tendemos a asociar ambos tomando al primero como causa del ser o movimiento del otro.

Hagamos un cuadro comparativo de los elementos del conocimiento presentados por John Locke y David Hume:





Locke

Hume

Ideas

Simples

De sensación

Impresiones

(simples y complejas)



De sensación

De reflexión

De reflexión

Complejas

Sustancias

Ideas

Simples

Relaciones

Complejas

Derivadas

Modos

Construidas

1.3.2. Tipos de conocimiento en Hume:



«relaciones entre ideas» y «conocimiento de hechos».
Además de la diferenciación entre impresiones e ideas, como elementos distintos del conocimiento, Hume introduce una importante clasificación relativa a los modos de conocer. Según Hume, nuestro conocimiento se expresa en proposiciones que son de dos tipos5, por lo que nuestro conocimiento podrá ser, igualmente, de dos tipos («horquilla de Hume»):


  1. Conocimiento de relaciones existentes entre ideas. Tomemos un ejemplo: «un triángulo tiene tres ángulos internos». Esta proposición nos transmite un conocimiento que nada tiene que ver con lo que pase en el mundo, con los hechos. Aunque en la realidad empírica no existiesen ni triángulos ni ángulos, esta proposición sería verdadera; esta proposición no se refiere a los hechos, sino a la relación que existe entre las ideas de triángulo y de ángulo. Aunque estas ideas, como todas, en último término, proceden de la experiencia (no hay idea sin impresión) la relación entre las mismas es, en cuanto tal, independiente de los hechos. A este tipo de conocimiento (la deducción o demostración racional) pertenecen la Lógica y las Matemáticas. Las relaciones entre ideas se formulan, pues, en proposiciones analíticas cuya verdad es necesaria y se basa en el principio de no-contradicción. No hay que olvidar que estos conocimientos en ningún caso son a priori sino reflejo de la experiencia. Consisten en el establecimiento de relaciones necesarias que no admiten excepción por la propia naturaleza de su definición.



  1. Conocimiento factual, de hechos. Además de las relaciones entre ideas, nuestro conocimiento puede referirse a hechos. Ejemplos de este tipo de conocimiento factual o de hechos son: el conocimiento que tengo ahora mismo de que estoy leyendo estos apuntes, de que hace un rato estuve paseando con mi amigo, de que dentro de unos instantes estará listo el café que he puesto al fuego... Estos enunciados no son analíticos ni necesarios, porque su contrario no encierra ninguna contradicción, sino sintéticos y contingentes, y su verdad depende de la experiencia: la proposición “hace un rato estuve paseando con mi amigo” es verdadera si ciertamente hace un rato estuve paseando con mi amigo, y será falsa en caso contrario, sin que ello sea contradictorio. Es decir, lo que sostiene Hume, frente a las pretensiones del racionalismo, es que el conocimiento de hechos debe fundarse exclusivamente en las impresiones, esto es, no tiene otra justificación que la experiencia sensible. Al clasificar los elementos del conocimiento en impresiones e ideas, Hume sienta las bases del empirismo más absoluto al introducir un criterio tajante para decidir acerca de la verdad de nuestras ideas, que a veces llama pensamientos (ideas complejas): “cuando queramos saber si alguna de nuestras ideas es verdadera deberemos comprobar si procede de alguna impresión (microscopio de Hume)”; si podemos señalar la impresión correspondiente, estaremos ante una idea verdadera, en caso contrario, estaremos ante una ficción. Nuestros conocimientos de hechos están, pues, limitados por las impresiones; se trata de un conocimiento empíricamente verdadero, pero no demostrativamente cierto, como pensaban los racionalistas:

«Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden, naturalmente, dividirse en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase pertenecen las ciencias de la geometría, álgebra y aritmética y, en resumen, toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que “el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados” es una proposición que expresa la relación entre esas partes del triángulo. Que “tres veces cinco es igual a la mitad de treinta” expresa una relación entre estos números. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la mera operación del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte del universo. Aunque jamás hubiera habido un círculo o un triángulo en la naturaleza, las verdades demostradas por Euclides conservarían siempre su certeza y evidencia.

No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos objetos de la razón humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jamás puede implicar una contradicción, y es concebido por la mente con la misma facilidad y distinción que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el “sol no saldrá mañana” no es una proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción que la afirmación “saldrá mañana”. En vano, pues, intentaríamos demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicaría una contradicción y jamás podría ser concebida distintamente por la mente.»

David HUME. Investigación sobre el conocimiento humano.

Sección IV, parte I. Alianza, Madrid 1994, 8ª ed., pp. 47-48.
Si lo resumimos, en un cuadro comparativo, quedaría como sigue:



Tipos de conocimiento

Tipos de enunciados

Criterio de verdad

Tipo de verdad de sus enunciados

Ciencias a que dan lugar

Relaciones de ideas

Analíticos

Principio de no contradicción

Necesaria

Lógica y matemática

Cuestiones de hecho

Sintéticos

Verificación empírica

Contingente

Ciencias empíricas y conocimientos de la vida ordinaria


2. Crítica de Hume a la metafísica tradicional: identidad, sustancia y causa.


    1. La crítica a la idea de identidad.


La identidad se produce por una percepción permanente, de un mismo objeto, en un mismo estado de tiempo. Si hay interrupción, implica que hay dos percepciones distintas. La identidad nos incita a asignarle a ambas percepciones, la impresión de un mismo objeto. Por el hábito, creemos que la identidad del objeto percibido es la misma, pero esto no es más que un acto de fe. La supuesta identidad del objeto no está en él, sino en mi suposición y en mí: pensar que un objeto mantiene su identidad tras haber desaparecido como impresión durante un tiempo, es una ingenuidad. El vínculo de identidad que presuponemos en las diferentes percepciones de lo que creemos que es un mismo objeto, no tiene mayor fundamento que la memoria, pero carece de validez real objetiva.
2.2. La crítica a la idea de causa.
De acuerdo con lo dicho anteriormente, nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a las impresiones actuales (es decir, lo que ahora vemos, oímos...) y a los recuerdos (ideas, pensamientos) actuales de impresiones pasadas (es decir, lo que recordamos haber visto, oído, ...), pero no puede haber conocimiento de hechos futuros, ya que no poseemos impresión alguna de lo que aún no ha sucedido.

Ahora bien, en nuestra vida contamos constantemente con que en el futuro se producirán ciertos hechos. Hume afirma que la «idea de causa» es la base de nuestras inferencias acerca de los hechos de los que no tenemos una impresión actual y/o pasada. El principio de causalidad afirma que «todo lo que existe necesita de otra cosa para existir». Según Hume, esta idea la extraemos de nuestra percepción de la experiencia: de manera constante observamos que tras un “fenómeno A” ocurre otro “fenómeno B”. Nosotros entendemos que el primero es la causa del segundo; de ahí que si observamos el segundo hecho “sabemos” que ha tenido que suceder el primero (porque es su causa), aunque no lo hayamos visto.



Hume no está de acuerdo con esta manera de entender la idea de causa, porque afirma que lo único observable es que entre ambos hechos se da una sucesión constante (que tras lo primero siempre ha sucedido lo segundo) y no una conexión necesaria (es imposible que si ocurre B no ocurra también A, siendo B el efecto y A la causa). Es decir, las cosas hasta ahora han sucedido de la misma manera, pero pudiera ser que en una ocasión futura eso no ocurra . Esta crítica humeana a la causalidad se fundamenta en la crítica a la inducción como método válido de razonamiento.

Hume alegará que, con las restricciones que implica la crítica arriba expuesta, si seguimos creyendo en la posibilidad de inferencias causales (conocimiento de hechos futuros) debemos limitar éstas al mundo de la experiencia; podemos relacionar dos impresiones entre sí: el fuego (causa) con el calor (efecto), el agua con la humedad, ... pero no podemos “saltar” de la percepción del mundo empírico (impresiones) a la afirmación de la existencia de realidades metafísicas, como Dios o el alma, de las cuales no tenemos experiencia alguna porque están más allá de los límites de nuestro conocimiento, de la realidad sensible.


2.3. La crítica a la idea de sustancia.
Hemos estudiado que para Hume la llamada "causalidad" como conexión necesaria entre una causa y su efecto se reduce a una creencia basada en el hábito o la costumbre, es decir, provocada por la sucesión constante entre impresiones. Por ejemplo a la impresión de una mano sobre el fuego le sucede la impresión de calor. Ese hábito nos permite pasar de la primera impresión a la segunda y establecer una relación entre ambas. Pero lo que no podemos hacer de ninguna manera es aplicar la causalidad a algo distinto de nuestras impresiones (algo de lo cual nunca hayamos tenido experiencia). Teniendo en cuenta este argumento, y llevándolo hasta sus últimas consecuencias, Hume rechaza el conocimiento de la existencia de cualquier sustancia. Veamos cómo llega a tal conclusión.
2.3.1. Crítica al concepto lockeano de sustancia.
Hemos visto como Locke consideraba la noción de sustancia como una idea compleja surgida de la actividad combinatoria de la mente. Esto es correcto con los presupuestos empiristas, pero después le atribuía a esa idea un correlato en la realidad, lo que va en contra de sus propios presupuestos.

En efecto, para Locke, sólo tienen validez, realidad, las ideas surgidas de la experiencia; pero no hay experiencia alguna de sustancias. Todo lo más, hay experiencia de una serie de cualidades que aparecen agrupadas siempre de la misma manera. Poníamos como ejemplo: unas figuras rojas, de textura suave y húmeda, unidos a una figura verde, de textura más seca y dura, que emanan un determinado y agradable olor aparecen unidos siempre en “algo” que llamamos “rosa”. Pero ¿cuáles son nuestras sensaciones? Las que hemos descrito: determinadas figuras, determinados colores, determinados olores, determinadas texturas... ¿Dónde está la “rosa”, ese algo sustancial en que «van» las cualidades? No hay sensación alguna de tal cosa, y sin embargo Locke cree que aunque sea incognoscible (es decir, aunque no haya sensación de sustancia) es necesario suponer que bajo las cualidades hay algo que las une, y que eso es la sustancia.

Contrariamente a Locke, Hume es un empirista consecuente: la idea de sustancia es fruto de la dinámica combinatoria de la mente y no de las impresiones, y por lo tanto, no responde a nada real; al menos nunca podremos estar seguros de que tal idea tenga un correlato en la realidad.
2.3.2. Crítica a la teoría cartesiana de la sustancia.
Ya vimos en Descartes que el mundo que conocemos a través de los sentidos no es fiable. No obstante, al final terminó por aceptar la existencia del mundo físico ("sustancia extensa"), del alma ("sustancia pensante") y de Dios ("sustancia infinita"), pero después de dar un rodeo que le permitió superar su primer estado de duda. Hume será más crítico que Descartes, y rechazará hasta el final la posibilidad de saber si existe o no nuestro cuerpo y todo lo que nos rodea, así como nuestra alma o Dios.
2.3.2.1. Crítica a la existencia de la «sustancia pensante».
¿Pero qué sucede con la existencia del alma, del yo o la conciencia, la "sustancia pensante" de Descartes? Éste nos dijo que su existencia era racionalmente evidente ("cogito, ergo sum"), y por lo tanto no utilizó la causalidad para afirmar su existir. Hume también rechaza la “res cogitans”: de lo único que tenemos intuición o conocimiento directo es de las impresiones actuales y de las ideas procedentes de impresiones del pasado (a veces de hace muchos años), pero nadie tiene impresión del "yo" o "conciencia" como el sujeto o la sustancia permanente e invariable a lo largo de toda nuestra vida, a la que le podamos atribuir nuestros actos psíquicos. Lo que llamamos "yo" o "conciencia" no es más que una sucesión constante de hechos psíquicos que, gracias a la memoria, los reconocemos como sucediéndose unos a otros. Cuando hablamos de nuestra identidad personal como algo fijo y permanente a lo largo de toda nuestra vida, nos referimos en realidad a una sucesión ininterrumpida de estados de ánimo o impresiones; el error consiste en confundir sucesión con identidad. Con ello queda rechazada también la sustancia pensante de Descartes.

2.3.2.2. Crítica a la existencia de la «sustancia extensa».


Cuando Descartes afirmaba que existe nuestro cuerpo o cualquier otra cosa material, se basaba de forma incorrecta en la causalidad, y afirmaba que sus impresiones al ver, tocar, etc. su cuerpo o cualquier otra cosa material son el efecto que tal cuerpo producía en su entendimiento. Tomaba, por tanto, su existencia real y objetiva como la causa de lo que él veía o lo tocaba. De esta manera establecía un nexo causal entre tal cuerpo y las impresiones que tenía de él, y esto no es correcto según Hume, porque todo lo que yo sé se reduce a mis impresiones o ideas, sin posibilidad alguna de afirmar que exista la realidad extramental como la causa de tales impresiones. Podemos creer que existe la realidad corpórea, pero no podemos afirmarlo ni mucho menos probarlo, porque no existe ningún acceso directo o inmediato a la realidad corpórea, sino siempre mediado por mis impresiones. ¿De dónde proceden éstas? Ni lo sabemos ni lo podremos saber jamás, porque las impresiones constituyen los límites de nuestro conocimiento.
2.3.2.3. Crítica a la existencia de la «sustancia infinita».
El mismo razonamiento es aplicable a la existencia de Dios: no podemos demostrarlo aplicando el principio de causalidad tal como hizo el propio Descartes en el «argumento de la causalidad aplicada a la idea de Dios», porque pasamos de nuestra idea de Dios a la afirmación de su existencia; lo mismo valdría para el «argumento de la imperfección y dependencia de mi ser»: en él pasamos de la percepción (impresión) de mi imperfección y contingencia a la afirmación de la existencia de Dios como ser necesario y causa de mi existencia. Tampoco vale el argumento ontológico que parte del análisis de "Dios" como idea, porque tal idea no tiene ninguna impresión anterior en la que encuentre su base o fundamento, y solamente son válidas aquellas ideas que provienen de una impresión.
En resumen, cuando hablamos de "sustancias" usamos una palabra que no tiene mucho sentido. Por mucho que se hayan empeñado los filósofos durante siglos, incluido Descartes, o nosotros mismos cada vez que hablamos y usamos "sustantivos", no existe nada que se pueda llamar "sustancia", y si existe, nosotros no podemos conocerla.

La palabra "sustancia" designa tradicionalmente aquello que sirve de sujeto o soporte a las cualidades o propiedades de las cosas, y así por ejemplo en Aristóteles estudiábamos que las cosas son sustancias con sus accidentes. Pero Hume se pregunta: ¿de qué impresión procede la idea de "sustancia"? Y contesta que de ninguna, nadie tiene impresión de un sujeto que "soporte o sustente" las cualidades o propiedades (los accidentes de Aristóteles) de las que sí tenemos impresiones. Pongamos un ejemplo: si yo digo que "la lámpara de mi habitación tiene cinco brazos, es de color azul, está hecha de madera, colgada en el techo, etc...", tengo impresiones de los brazos, de su color, del material con que está hecha, del lugar en que está situada, etc., pero todo eso serán accidentes de la "sustancia lámpara". Hume nos preguntaría: ¿me puedes decir cuál es la impresión de esa cosa misteriosa que designas con el sustantivo "lámpara", si le quitas los brazos, el estar hecha de madera, el tener color azul, etc., es decir, los llamados tradicionalmente "accidentes"?

"Sustancia" es una de esas ideas complejas que no tiene impresiones en las que se fundamente y es por tanto una idea formada por nosotros, es una idea ficticia producto de nuestra imaginación, y no responde a nada real, o al menos nosotros no podemos conocerla. Y esto vale para toda sustancia: en las corpóreas lo único que percibimos es un amasijo de cualidades, como en el ejemplo de la lámpara; en la pensante o alma todo se reduce a una sucesión de estados psíquicos; y en la infinita o Dios carecemos por completo de impresiones.
2.2.3. Fenomenismo y escepticismo.
Según la teoría del conocimiento de Hume sólo podemos contar con nuestras impresiones, por lo que nuestro conocimiento de la realidad se reduce a ser conocimiento de puros fenómenos, en el sentido etimológico del término: «fenómeno» es lo que aparece o se muestra. Pero además, sólo estamos seguros de la existencia del fenómeno que se muestra “aquí y ahora”, del fenómeno que es una impresión. Este es el sentido del fenomenismo de Hume.

El fenomenismo lleva emparejada una actitud escéptica (coincidente en parte con la sostenida por los sofistas) ya que nada podemos conocer de la realidad, al ser las impresiones el origen y el límite de nuestro conocimiento, impresiones de las que desconocemos su fundamento o procedencia. Nada podemos afirmar seriamente sobre la realidad diferente a las impresiones “aquí y ahora”, puesto que sólo nos quedan recuerdos engañosos (por su naturaleza memorística) de las percepciones tenidas. Así, la realidad queda definida por un conjunto de fenómenos (desconocemos su procedencia, incluso si tienen procedencia) que no nos permite ir más allá de su propia manifestación. El escepticismo viene propiciado porque Hume, coherente con su teoría del conocimiento, no pretende ir más lejos de la certeza que produce la impresión, puesto que para él, cualquier especulación al respecto, es divagación sustentada en el vacío.





1 De entre las universidades de la Edad Media sobresalieron la de Oxford y París. La Universidad de París estaba dirigida por la Iglesia Católica y se dedicó sobre todo al estudio de las especulaciones abstractas y racionales (metafísicas) de Aristóteles. Por el contrario, la Universidad de Oxford estuvo siempre muy alejada del influjo eclesiástico, y se interesó más por el Aristóteles físico y naturalista, dejando a un lado las “estériles” especulaciones metafísicas. Entre las personalidades que destacaron se encuentran Roger Bacon (siglo XIII), Guillermo de Ockham (siglo XIV) y Francis Bacon (siglo XVI), todos ellos precursores del empirismo de los siglos XVII y XVIII.

2 Para los empiristas, de lo único que podemos hablar con certeza y seguridad es de lo que conocemos, y el contenido de nuestro conocimiento son las ideas. En este planteamiento se identifica con el racionalismo, pero las diferencias se acentúan al hablar del origen de las ideas: los racionalistas sostenían su origen innato, mientras que los empiristas defenderán que no existen ideas innatas: todas son adquiridas, tomadas de la experiencia sensible.

3 Como el principio de no-contradicción: 

4 La Regla de Oro de la ética («No hagas a nadie lo que no quieras que se haga contigo»).

5 Esta distinción guarda un cierto paralelismo con la clasificación leibniziana de las “verdades de razón” y las “verdades de hecho”. Leibniz en su análisis del conocimiento distingue estos dos tipos de verdades, que sumariamente podemos entender así:

a) Las verdades de razón son analíticas, es decir, basta con analizar el sujeto de la proposición para encontrar que el predicado le conviene. Por ejemplo, en la afirmación «un todo es mayor que sus partes» basta con analizar la idea de “todo” (“todo” es algo compuesto de varias partes) para comprender que el predicado le conviene necesariamente, o sea, que ha de ser «mayor que sus partes» y que no puede ser de otro modo. Se basan en el principio de no-contradicción.



b) Las verdades de hecho no son analíticas. Por ejemplo, la proposición “César pasó el Rubicón” enuncia un hecho que podemos constatar en los libros de historia, pero, en rigor, César podía no haber pasado el Rubicón. Es decir, por mucho que analicemos el concepto de César, de su conocimiento no es posible deducir con absoluta necesidad que “pasó el Rubicón”, sin embargo, de la idea de “TODO” sí que podemos deducir necesariamente que ha de ser mayor que sus partes.





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