Extracto del libro Identidad Chilena de Jorge Larrain



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Extracto del libro Identidad Chilena de Jorge Larrain
(divide la identidad nacional en tres)
UNO Identidades personales y colectivas



¿Cuál es la relación entre identidades personales y co­lectivas? Esta es una pregunta importante que tiene que ser contestada antes de que podamos explorar una identidad nacio­nal, que es el tema de este libro. Lo primero que hay que decir acerca de esta distinción es que las identidades personales y colectivas están interrelacionadas y se necesitan recíprocamente. No pueden haber identidades personales sin identidades colectivas y viceversa. Lo que significa que, aunque ciertamente hay una distinción analítica entre las dos, no pueden ser concebidas aparte y sustancializadas como entidades que pueden existir por sí solas sin una referencia mutua. Esto es así porque las personas no pueden ser consideradas como entidades aisladas y opuestas a un mundo social concebido como una realidad externa. Los individuos se definen por sus relaciones sociales y la sociedad se reproduce y cambia a través de acciones individuales. Las identidades personales son formadas por identidades colectivas culturalmente definidas, pero éstas no pueden existir separadamente de los individuos.

Como se insinuó en la sección anterior, al construir sus identidades personales, los individuos comparten ciertas afiliaciones, características o lealtades grupales culturalmente determinadas, que contribuyen a especificar al sujeto y su sentido de identidad. Implícita en esta afirmación está la idea de identidades colectivas tales como género, clase, etnia, sexualidad, nacionalidad etc., que Stuart Hall ha llamado "identidades culturales". Son formas colectivas de identidad porque se refieren a algunas características culturalmente definidas. que son compartidas por muchos individuos. Así por ejemplo, el ser chileno o peruano nos hace pertenecer a un colectivo, nos hace parte de un grupo que puede ser identificado por algunos rasgos específicos. Pero, en sí mismas, la chilenidad o peruanidad significan muy poco sin una referencia a personas individuales concretas que continuamente las recrean por medio de sus prácticas. Las identidades colectivas no deben ser hipostasiadas como si tuvieran una existencia independiente y pertenecieran a un individuo colectivo absolutamente integrado. Parafraseando a Giddens, podríamos decir que las identidades colectivas son continuamen­te recreadas por individuos a través de los mismos medios por los cuales ellos se expresan a sí mismos como actores con una identidad nacional, pero, al mismo tiempo, las identidades colectivas hacen esas acciones posible. De allí que una identidad colectiva sea el medio y el resultado de las identidades individuales a las que recursivamente organiza1.

Esta relación cercana no debe ocultar, sin embargo, las diferencias entre estas dos formas de identidad. En particular, hay que evitar trasponer los elementos psicológicos de las iden­tidades personales a las identidades culturales. Mientras es posible y legítimo hablar de una identidad personal en términos de! ''carácter" o la "estructura psíquica" de un individuo, no es adecuado hablar de una identidad colectiva en términos de un "carácter étnico" o de una "estructura psíquica colectiva" que sería compartida por todos los miembros del grupo. Una identidad colectiva no tiene estructura psíquica o de carácter en el sentido de un número definido de rasgos psicológicos. No se puede decir que un carácter colectivo se manifiesta en el conjunto de caracteres individuales; por ejemplo, que los chilenos comparten una estructura de carácter chilena, que es diferente de la estructura de carácter británica. Existen diferencias cultu­rales entre ambas naciones, que duda cabe, pero es muy improbable que existan diferencias significativas al nivel de rasgos psicológicos abstractos.

En antropología, la escuela culturalista norteamericana que incluye a Margaret Mead, Rutlh Benedict, Ralph Linton y Clyde Kluckhohn, entre otros, tendía a trabajar con esta idea de que los individuos de una sociedad particular tienen una estructura de carácter común, un patrón cultural, que puede ser descrito en términos de una serie de rasgos psicológicos. De este modo se podía hablar del "carácter nacional" o de la "mentalidad de un pueblo" o de la "personalidad básica" que consistía en una serie de características psicológicas, relativamente estables, compartidas por los miembros de una sociedad por el hecho de poseer la misma cultura. En un comienzo, estos antropólogos estudiaron culturas primitivas mediante la observación participante en el terreno mismo, pero con posterioridad, ampliaron su campo de acción.

En efecto, durante la Segunda Guerra Mundial estos mismos autores encabezaron estudios de "cultura a distancia" para determinar los rasgos del carácter nacional de algunos pueblos extranjeros, que eran financiados por agendas gubernamentales con el objeto de establecer un posible modelo de conducta de naciones enemigas2. Kluckhohn, por ejemplo, describía el carácter ruso como "caluroso y humano, tremendamente dependiente de afiliaciones sociales seguras, inestable, irracional, fuerte pero indisciplinado, necesitado, por lo tanto, de estar sometido a alguna clase de autoridad"3. Del mismo modo Ruth Benedict estudió el carácter nacional japonés y otros se hicieron cargo de Polonia, China, Checoeslovaquia, etc. Pero la influencia de esta tendencia fue mas allá de este objetivo estrecho inicial y en muchos otros países han florecido estudios acerca del carácter nacional como una manera de definir la identidad nacional.

América Latina no es una excepción y ha tenido su cuota de estudios del carácter nacional. Maritza Montero describe el carácter venezolano en términos de 3 rasgos positivos: igualitarismo, coraje y generosidad, y 7 rasgos negativos: flojera, pasividad, emotividad, autoritarismo, violencia, pesimismo y falta de sentido histórico"4. Leite hace lo mismo con los brasileños, que aparecen como indolentes, prejuiciados, ineptos para el trabajo, maliciosos, sensuales, dionisíacos5. En Chile, Francisco Antonio Encina propone en 1910 la idea de que "los pueblos, como los individuos, tienen temperamento y carácter propios, que imprimen un sello personal y exclusi­vo a todas las manifestaciones de su actividad. No existen dos razas que piensen, sientan y obren exactamente igual"6. Basado en esto realiza su análisis del desastre moral y la inferioridad económica que resulta de tratar de educar demasiado intelectualmente al pueblo chileno. Más recientemente Hernán Godoy, María Elena Montt y Cristian Tolosa, se esfuerzan también por analizar los rasgos del carácter nacional chileno y serán analizados en el capítulo 5. Hernán Godoy, por ejemplo, concluye su descripción del carácter chileno destacando sobriedad, seriedad, prudencia, sentido de humor, gran temor al ridículo, pero también servilismo, crueldad, imprevisión, entre muchos otros rasgos7.

Estos listados de rasgos psicológicos supuestamente pertenecientes a un carácter nacional, muestran por si mismos su inadecuación, en la medida que, claramente, no son compartidos por todos los miembros de esas sociedades. Sería aventurado aún decir que son compartidos por la mayoría de una nación. Constituyen sobregeneralizaciones abstractas que no pueden predicarse de toda una nación. Además, con tal grado de generalidad, es imposible establecer ninguna clase de discriminación real entre diferentes culturas. ¿Qué significa decir que el coraje es parte del carácter chileno, cuando lo mismo se afirma del carácter británico, del carácter norteamericano, del carácter alemán y así sucesivamente? Uno sospecha que, en circunstancias particulares y dadas algunas condiciones específicas, la gente de cualquier nación puede mostrar su coraje o debilidad. Optimismo, tristeza, sensibilidad, coraje, indolencia, sensualidad, etc., no pueden juzgarse características esenciales de la "estructura psíquica" de ningún pueblo. Es un error ontologizar para un colectivo, lo que son rasgos psicológicos individuales.

Fuera de las debilidades metodológicas que consisten en la transposición indebida de factores del orden psicológico individual al orden colectivo, la versión psico-social tiene también peligros adicionales que dicen relación con la entrega de elementos que facilitan la construcción del "otro'' por medio de estereotipos. Cuando se dice que "los indios son flojos", "los italianos son malos militares", "los argentinos son arrogantes", "los latinoamericanos son imprevisores", "los escoceses son tacaños", en el fondo se está haciendo la misma sobregeneralización indebida de atribuir un rasgo psicológico individual a todo un colectivo, pero además con la intención de mostrar la inadecuación o falencia de todo un pueblo o nación en oposición a lo que se considera la identidad propia. Desde nuestro punto de vista, por lo tanto, es un error reducir la identidad nacional al "carácter nacional".

En sí misma, una identidad colectiva es puramente un artefacto cultural, un tipo de "comunidad imaginada" como lo establece Anderson en el caso de la nación8. Pienso que lo que Anderson dice de la nación es también aplicable a otras identidades culturales tales como la sexualidad, la etnia, la clase social, el género, etc. En todos estos casos, los miembros de estas comunidades imaginadas son limitados en números, pero nunca "conocerán a la mayoría de sus compañeros miembros, ni estarán con ellos, ni siquiera los oirán, sin embargo, en la mente de cada uno de ellos vive la imagen de su comunión"9. Sin perjuicio de esto, es claro que no podemos igualar todas estas identidades culturales y que cada una de ellas tiene su propia historia y resonancia individual. Muchos millones han muerto o matado por sus naciones desde que empezó la modernidad. Hasta hoy, por el contrario, ser heterosexual no ha sido algo que haya inspirado un gran sentido de fraternidad, y ciertamente muy pocos han muerto o matado específicamente por eso. Ser mujer, homosexual o negro no ha supuesto, hasta ahora, tanta fraternidad imaginada como el hecho de ser chileno o peruano, y, sin embargo, ha ido crecientemente creando en muchos individuos grados de compromiso y lealtad personal que son mayores que los de los heterosexuales.

Esto significa que cada identidad cultural demanda, una cantidad diferente de compromiso de cada miembro individual o supone un grado diferente de fraternidad imaginada, y que esto puede cambiar históricamente. Las identidades culturales no son estáticas. La clase social, la nacionalidad y la sexualidad casi no tenían presencia antes de que llegara la modernidad y por lo tanto no contaban en la construcción de identidades personales. Hoy día hay signos de que la clase social y la nacionalidad han empezado a declinar con la llegada de la modernidad tardía. La modernidad temprana trajo consigo y expandió las naciones-estado por todos lados; la modernidad tardía y la globalización acelerada han empezado a erosionar su autonomía. Por lo tanto, las identidades colectivas comienzan históricamente, se desarrollan y pueden declinar o desaparecer.

Las identidades culturales pueden coexistir y no son mutuamente excluyentes. En la construcción de las identidades personales siempre concurre un buen número de ellas en varios grados de intensidad. Pero no todas ellas son estrictamente necesarias del mismo modo. Por ejemplo, es difícil escapar de las determinaciones de la nacionalidad y del género, pero no hay ninguna dificultad en no ser un hincha de algún club de fútbol o no tener alguna religión. Algunas identidades culturales pueden subsumir o ser parte de otras identidades culturales. Por ejemplo, es posible ser chileno y simultáneamente latinoamericano del mismo modo que un británico es también europeo. Otras subclasificaciones pueden llegar a ser significativas en contextos específicos. Así por ejemplo, Europa Occidental puede contrastarse con Europa Oriental o del Sur, y Sud América puede distinguirse de América Central y América del Norte. Todas estas divisiones son culturalmente producidas y las comunidades a que se refieren son imaginadas de diferentes maneras. Por ejemplo, puede proponerse la hipótesis de que la "latinoamericanidad" significa más para los chilenos o venezolanos que la "europeidad" para los británicos; y esto sería consecuencia de haber compartido los mismos conquistadores, la misma lengua, la misma religión y muchos otros valores culturales.

Las identidades culturales funcionan produciendo significados e historias con los cuales las personas pueden identificarse. Mientras más importante sea el rol de la identidad colectiva para la construcción de identidades personales, mayor será la atracción de los significados y narrativas que se crean para interpelar a los individuos a identificarse con ellos. La nación es un caso muy especial en este respecto porque ha demandado y logrado un grado de compromiso de parte de sus miembros que no tiene paralelos con otras identidades culturales. Anderson ha tratado de explicar la fuerza de esta forma de identidad buscando en sus orígenes culturales que sugieren una afinidad y continuidad con la religión: ambos se relacionan con la muerte y la inmortalidad, pero con la declinación relativa de la creencia religiosa, la nación es un nuevo camino de continuidad e inmortalidad10.

Hall ha mostrado de varias maneras como el discurso de la nación interpela a los individuos para que se identifiquen con él11. Por ejemplo, contando y repitiendo la narrativa de la nación que está presente en las historias nacionales, en la literatura, en los medios de comunicación y la cultura popular. Aquí se encuentran eventos históricos gloriosos (el combate naval de Iquique), comidas (empanadas y vino tinto), imágenes (el roto chileno), símbolos (la bandera chilena), paisajes (la cordillera) y rituales (el Te Deum y la parada militar en Septiembre) pero también "tradiciones inventadas" que pretendiendo ser muy viejas tratan de expresar de una manera simbólica la continuidad con un pasado glorioso12 (el discurso presidencial del 21 de Mayo).

Otro expediente es el énfasis en el origen inmemorial de las tradiciones o instituciones (por ejemplo, del ejército chileno, que se considera a sí mismo existente ya en la guerra de Arauco). Esto casi siempre se relaciona con un mito fundacional en el cual se hace referencia a una raza pura y original de donde vienen todas las virtudes.

DOS Identidad y globalización
La globalización se refiere a la intensificación de las relaciones sociales universales que unen a distintas localidades, de tal manera que lo que sucede en una localidad está afectado por sucesos que ocurren muy lejos y viceversa13. Para la mayoría de los sociólogos, la globalización no puede entenderse sólo al nivel de la economía, y es un fenómeno mucho más complejo que cubre una multiplicidad de otras dimensiones sociales y culturales. Como es obvio, el fenómeno de la globalización cultural es especialmente relevante para la identidad y, por lo tanto, es necesario detenerse en él aunque sea brevemente. Si la globalización tiene una dimensión cultural muy importante, en parte se debe a la mediatización de la cultura moderna14. Esta consiste en que los medios de comunicación están crecientemente moldeando, por un lado, la manera como las formas culturales son producidas, transmitidas y recibidas en las sociedades modernas y, por otro, los modos como las personas experimentan los eventos y acciones que ocurren en contextos espacial y temporalmente remotos. Los medios simbólicos electrónicamente creados y transmitidos pueden más fácilmente abstraer del espacio.

Aunque es posible detectar elementos culturales de las más variadas procedencias, que tienden a romper con los límites nacionales y espacio-temporales y se van internacionalizando, esto no implica que la globalización vaya a significar una creciente homogenización cultural ni que la cultura vaya a ir

progresivamente desterritorializándose. Puede que hoy exista un cierto espacio cultural electrónico sin un lugar geográfico preciso15, pero las culturas locales nunca perderán su importancia y lo global sólo puede actuar a través de ellas. Lo global no reemplaza a lo local, sino que lo local opera dentro de la lógica de lo global16. La globalización no es un fenómeno teleológico, un proceso que conduce inexorablemente a un fin que sería la comunidad humana universal culturalmente integrada, sino que un proceso contingente y dialéctico que avanza engendrando dinámicas contradictorias. Puede dar ventajas económicas de comercio exterior por un lado y producir problemas de desempleo por el otro. Al mismo tiempo que universaliza algunos aspectos dc la vida moderna, fomenta la intensificación de diferencias. Crea comunidades y asociaciones transnacionales pero también fragmenta comunidades existentes; mientras por una parte facilita la concentración del poder y la centralización, por otra genera dinámicas descentralizadoras; produce hibridación de ideas, valores y conocimientos pero también prejuicios y estereotipos que dividen17.

Por lo tanto, es un error creer que la globalización tiene sólo aspectos beneficiosos o sólo aspectos indeseables. Hay una mezcla. La pregunta que surge es cómo se distribuyen estos as­pectos. Para algunos, como Bauman, los efectos positivos y los negativos no se distribuyen equitativamente en el mundo sino que conducen a una nueva polarización de ricos globalizados y pobres localizados. Se crea una nueva estratificación global que no obedece tanto a criterios geográficos nacionales como a clases transnacionales. La elite mundial se vuelve extraterritorial, separada de las comunidades locales que permanecen marginadas y confinadas a su espacio18. Para otros, como Beck, estas tendencias no operan en forma absoluta. La mentada capacidad de evasión de los "de arriba", su extraterritorialidad, el fin del nexo causal entre la riqueza y la pobreza no son fenómenos que tengan una vigencia total y es dudoso que puedan llegar a operar con absoluta exclusión de formas de solidaridad y causalidad que todavía existen y que pudieran desarrollarse en nuevas direcciones transnacionales19. En este punto el veredicto no es todavía definitivo.

Surgen naturalmente las preguntas ¿hasta dónde puede llegar el efecto dc la globalización? ¿Están la autonomía nacio­nal y la identidad nacional destinadas a desaparecer? Y si no es así, ¿cómo afecta entonces la globalización a la identidad nacional? Hay que reafirmar, antes que nada, que frente a la globalización las identidades nacionales no están destinadas a desaparecer. Pero si son afectadas por ella. La globalización afecta a la identidad, en primer lugar, porque pone a individuos, grupos y naciones en contacto con una serie de nuevos "otros" en relación con los cuales pueden definirse a sí mismos. La globalización de las comunicaciones a través de las señales electrónicas ha permitido la separación de las relaciones sociales de los contextos locales de interacción. Esto significa no sólo que en relación con cada persona el número de "otros significativos" y de diferenciación ha crecido sustancialmente, sino que también esos otros son conocidos no por medio dc su presencia física sino que a través dc los medios dc comunicación, especialmente las imágenes televisadas. Estadísticas recientes muestran que en casi todo el mundo los niños pasan más horas al año viendo televisión que asistiendo al colegio. Ni siquiera la lengua extranjera del cable o del satélite es un gran obstáculo porque la televisión penetra a través de imágenes, fantasías y emociones. Atrae a la gente más como un espectáculo entretenido que como un argumento lógico. La gente aprende de ellos de una manera diferente y más directa que como se aprende en el colegio.

Sin embargo, la manera como la televisión está influyendo en la construcción de identidades no debe simplificarse. La televisión pone a la gente en contacto con mundos lejanos y muestra otras culturas y otros modos de vida posibles. En esa medida ayuda a contextualizar y relativizar el absolutismo del modo de vida propio o nacional. Pero por otro lado la televisión puede también ayudar a la creación y recreación de tradiciones nacionales. Así sucede, por ejemplo, con telenovelas en idioma galés en el país de Gales y programas de juegos familiares en Eslovenia que se utilizan para reinventar y apoyar tradiciones familiares nacionales20. Las identidades nacionales dependen en parte de que los diarios, la radio y la televisión creen vínculos imaginarios entre los miembros de una nación, nacionalicen ciertas prácticas sociales e inventen tradiciones21. La televisión es un medio especialmente apto para mediar entre identidades culturales e individuales en la medida que permite crear la ficción de una interacción cara a cara, de una proximidad especial, al presentar al otro audiovisualmente en la intimidad de las casas. Pero también la radio sigue siendo un medio muy poderoso22.

Además, hay que ser consciente de que las imágenes que llegan no tienen necesariamente un tipo de impacto específico y son siempre activamente reinterpretadas en los contextos lo­cales, a veces con sentidos opuestos. Investigaciones en Inglaterra, por ejemplo, han demostrado que en la primera mitad de los noventa la telenovela más popular entre la gente de origen asiático en Londres fue Neighbours (vecinos), de origen australiano, pero que era utilizada por los padres como una lección acerca de la necesidad de reforzar los valores tradicionales de las comunidades asiáticas, e interpretada por los jóvenes en el sentido opuesto, como una lección acerca dc la necesidad de cambiar esos valores23.

En segundo lugar, la globalización ha afectado la construcción de identidades en la medida que ha acelerado el ritmo de cambio en toda clase de relaciones y eso ha hecho más difí­cil para el sujeto hacer sentido de lo que pasa, ver la continuidad entre pasado y presente y, por lo tanto, formarse una visión unitaria de sí mismo y saber cómo actuar. Además la explosión general de las comunicaciones, imágenes y simulacros hace más difícil concebir una realidad unificada24. Esto hace la construcción de identidades personales un proceso más complejo y difícil, sujeto a muchos saltos y cambios. Esto no significa que las identidades se hayan disuelto o descentrado, como lo mantienen los postmodernistas, sino que más bien ellas se reconstruyen y redefinen en contextos culturales nuevos. Las dificultades producidas por el cambio vertiginoso y por la compresión del espacio-tiempo, justifican el surgimiento de sentimientos nue­vos acerca de lo efímero, caótico y contingente del mundo, esa sensación personal de desintegración. Pero no justifican necesariamente la idea de un sujeto totalmente dislocado.

En tercer lugar, la globalización afecta la identidad porque las grandes transformaciones sociales traídas por ella tienden a desarraigar identidades culturales ampliamente compartidas y, por lo tanto, alteran las categorías en términos de las cuales los sujetos construyen su identidad. Ocurren procesos de desarticulación y dislocación por medio de los cuales mucha gente cesa de verse a sí misma en términos de los contextos colectivos tradicionales que le daban un sentido de identidad: por ejemplo, profesión, clase, nacionalidad, religión y comienzan a verse en términos de otros contextos colectivos, por ejemplo, de género, etnia, sexualidad, equipo de fútbol, etc. La identidad nacional ha sido especialmente afectada debido a la erosión de la autonomía de las naciones-estados. El proceso de globalización empezó expandiendo a las naciones-estado por todo el mundo, pero terminó por socavar su independencia. Esto se debe en parte a la creciente internacionalización de la economía y al surgimiento de bloques comerciales y políticos como la Comunidad Europea, lo que hace cada vez más difícil para las naciones seguir políticas significativamente diferentes a las del resto del mundo o de su grupo. Las identidades étnicas y de género han adquirido, por el contrario, una extraordinaria importancia en Europa y crecientemente en América Latina.

TRES Identidad como herencia y como proyecto
Es importante subrayar que una concepción adecuada de identidad nacional no sólo mira al pasado como la reserva privilegiada donde están guardados los elementos principales de la identidad; también mira hacia el futuro y concibe la identidad como un proyecto. La pregunta por la identidad no sólo es entonces ¿qué somos?, sino también ¿qué queremos ser? Tal como Habermas argumenta, "la identidad no es algo ya dado, sino también, y simultáneamente, nuestro propio proyecto"25. Es claro que cualquier proyecto articulado por un discurso específico no puede pretender el monopolio de la construcción de la identidad sin considerar las formas populares, los significados y las tradiciones decantadas en la vida diaria por prácticas de larga data; en otras palabras, lo que podría llamarse tradición o herencia cultural. Pero también es cierto que en la construcción del futuro no todas las tradiciones históricas son igualmente válidas. Habermas insiste en la profunda ambivalencia de las tradiciones nacionales: no todo lo que constituye una tradición nacional es necesariamente bueno y aceptable para el futuro. Si bien es cierto que una nación no puede elegir libremente sus tradiciones, puede, por lo menos, decidir políticamente si continuar o no continuar con algunas de ellas"26.

Si se concibe la identidad nacional como una esencia inmutable y constituida en un pasado remoto, de una vez para siempre, como una herencia intocable, todo cambio o alteración posterior de sus constituyentes básicos implica necesariamente no sólo la pérdida de esa identidad sino que además una alienación. Por el contrario, si la identidad nacio­nal no se define como una esencia incambiable, sino más bien como un proceso histórico permanente de construcción y reconstrucción de la "comunidad imaginada" que es la nación, entonces las alteraciones ocurridas en sus elementos constituyentes no implican necesariamente que la identidad nacional se ha perdido, sino más bien que ha cambiado, que se va construyendo.



Si seguimos esta última versión que parece teóricamente más convincente, es necesario aceptar que las identidades nacionales nunca ha sido algo estático o una especie de alma permanente, sino que han ido cambiando y transformándose en la historia, sin por ello implicar una alienación o traición a una supuesta esencia profunda que las habría constituido desde siem­pre. Por esta razón resulta tan difícil establecer con claridad la línea divisoria entre lo propio, como algo que debe necesariamente mantenerse, y lo ajeno, como algo que aliena. Nuevos elementos culturales que vienen de fuera están permanentemente siendo adaptados y recontextualizados en la cultura nacional. Pero es la cultura nacional, que tiene una cierta estabilidad, la que los adopta y adapta, no al revés.

De todo esto podemos concluir que la pregunta por la identidad tiene más importancia hoy por su proyección al futuro que por una supuesta pérdida progresiva de lo "pro­pio" en un mundo globalizado. Al concebir la identidad no como un ethos inmutable formado en un pasado remoto, sino como un proyecto abierto al futuro, se puede entender que el desafío presente de los miembros de cualquier nación es definir qué es lo que quieren ser. Ese es el gran tema de hoy. Para ese desafío normalmente se van configurando propuestas alternativas, versiones de identidad que se disputan el terreno y que presentan caminos diferentes. Mientras mayor sea la sensación, de crisis que tiene la gente, con mayor fuerza surgirán las preguntas por la identidad y se buscarán respuestas alternativas o proyectos que la perfilen como una solución a la crisis.



1 Esta idea es parte de la teoría de la estructuración de Anthony Giddens. Véase The Constitution of Society (Cambridge: Polity Press, 1984), especialmente el capítulo 1.


2 Véase sobre esto Renato Ortiz, Um Outro Território, Ensaios sobre a mundialização (Sao Paulo: Olho d'Agua, s/0, p. 70.

3 C. Kluckhohn, Culture and Behaviour (New York: The Free Press of Glencoe, 1%2), p. 214.

4 Maritza Montero, Ideología, Alienación e Identidad Nacional. Una aproximación psicosocial al ser venezolano (Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1987), pp.133-134.

5 D.M. Leite, 0 Caráter Nacional Brasileiro (Sao Paulo: Libraría Pioneira, 1969), Citado en R. Ortiz, Um Outro Território, p. 71.

6 Francisco Antonio Encina, Nuestra Inferioridad Económica (Santiago: Editorial Universitaria, 1986), p. 178

7 Hernán Godoy, El Carácter Chileno (Santiago: Editorial Universitaria, 1976), pp.505-518.


8 B. Anderson, Imagined Communities(London: Verso, 1983). Ibid., p. 15.

9 Íbid., p.15.

10 Íbid., pp. 18-19. Refiriéndose a uno de esos ritos típicos de la nacionalidad, Anderson menciona por ejemplo la importancia de la tumba del soldado desconocido.

11 S. Hall, D. Held & T. Mc Grew, Modernity and its Futures, (Cambridge: Polity Press and Open University, 1992), p. 293.

12 Véase E. Hobsbawm and T. Ranger, The Invention of Tradition (Cambridge: CUP, 1988) p. 1.


13 Esta definición aparece en Anthony Giddens, The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity Press, 1990). p. 64.

14 Sobre esto véase J. Thompson, The Media and Modernity (Cambridge: Polity Press, 1995), pp. 12-20 y 225-248.

15 Esta es la tesis de K. Robins, "Tradition and Translation: National Culture in its Global Context" , en J. Corner y S. Harvey (eds), Enterprise and Heritage (London: Routledge, 1991). p. 29.


16 Como dice Ulrich Beck, " "global" significa traducido y 'conectado a tierra', 'en muchos lugares a la vez', y, por lo tanto, es sinónimo dc translocal." ¿Qué es la globalización? (Barcelona: Paidós, 1998). p. 76.

17 Anthony McGrew, A Global Society? en S. Hall, D. Held and T. McGrew, Modernity and its Futures, (Cambridge: Polity Press and Open University. 1992), pp. 74-76.

18 Zygmunt Bauman, La Globalización, consecuencias humanas (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1999), p. 94.


19 Ulrich Beck, ¿Qué es la globalización?, pp. 91-98.


20 Véase Alison Griffiths, "Pobol y Cwm, the Construction of National and Cultural Industry in a Welsh Language Soap Opera" y Breda Luthar, "Identity Management and Popular Representational Forms" en P Drummond et al., National Identity and Europe, the Television Revolution (London: BFI Publishing, 1993), pp. 9-24 and 43-50.

21 Sobre esto véase J Thompson, The Media and Modernity, pp. 50-51 y 198-199.

22 Yo me recuerdo el impacto que produjo en mí cuando era un niño, la radioteatralización de Adiós al Séptimo de Línea de Jorge Inostroza.

23 Véase Marie Gillespie, "Soap Viewing. Gossip and Rumour amongst Punjabi Yotu­h in Southall", en P. Drummond et al.. National Identity and Europe, the Television Revolution, pp. 25-42.

24 Véase sobre esto Gianni Vattimo, The Transparent Society (Cambridge: Polity Press. 1992), pp. 8-9.


25 J. Habermas, "The Limits of Neo-Historicism", Entrevista con J.M. Ferry en J. Habermas, Autonomy and Solidarity (London: Verso, 1992), p. 243.

26 J. Habermas, "Historical Consciousness and Post-Traditional Identity: The Federal Republic's Orientation to the West", en J Habermas, The New Conservatism (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1989), p. 263.



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