Exposición sistemática de la filosodía de tomás de aquino



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EXPOSICIÓN SISTEMÁTICA DE LA FILOSODÍA DE TOMÁS DE AQUINO

El pensamiento medieval se enfrenta con el desafío de asimilar la cultura antigua, procedente en lo fundamental del mundo griego, dentro de un orden inspirado por el cristianismo. En el intento de llevarlo a cabo, los distintos autores de la filosofía medieval se ocupan de una serie de temas que son característicos en la misma. En general pueden englobarse dentro del marco de las relaciones entre el orden natural y el sobrenatural: la relación entre Fe y razón y la posibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios; la relación de Dios con el mundo considerada desde la óptica de la creación tal y como la entiende el cristianismo; la concepción del ser humano en su relación con Dios, que incluye preocuparse de dotar a ética y política de un fundamento teológico, etc.

Santo Tomás analizará estos temas intentando conciliar en lo posible la herencia de la filosofía aristotélica, que entraría en contacto con el mundo medieval cristiano poco antes, con el cristianismo, pero allí donde Aristóteles se aparta más de la doctrina cristiana, Sto. Tomás recurre a elementos platónicos, creando de este modo la síntesis entre filosofía y teología más importante de la Edad Media. En adelante intentaremos exponer el tratamiento de estos temas desde la postura tomista.

Un primer problema a tratar se debe a la necesidad de interpretar la relación Fe-Razón: Si consideramos desde el cristianismo que la verdad es revelada por Dios a los hombres y que llegamos a ella a través de la Fe, ¿qué papel ocupa la razón como fuente de conocimiento y verdad?

En este ámbito Sto. Tomás se aparta tanto de la visión del agustinismo, que no establece una clara diferenciación entre los dos modos de acceder a la verdad, como de Averroes, que interpretando del modo más coherente posible a Aristóteles, afirmó en su teoría de la doble verdad que Fe y razón son independientes hasta el punto de que pueden llegar a verdades contradictorias sobre los mismos contenidos.

Sto. Tomás parte en este punto de la aceptación de la verdad revelada como fuente de conocimiento y de la teoría del conocimiento de Aristóteles, de la que nos ocuparemos con detenimiento más adelante.

Esta sostiene que la razón llega al conocimiento universal a partir del conocimiento sensible. El problema al que se enfrenta Santo Tomás en este punto, que es el mismo con el que se encontró Aristóteles, puesto que ambos afirman que es posible pasar al conocimiento de la esencia de las cosas, al conocimiento universal partiendo del conocimiento sensible, es como explicar el paso de las percepciones sensibles individuales a los conceptos universales. Ambos lo solucionan recurriendo al proceso de abstracción. Con su exposición entramos en el núcleo fundamental de la teoría del conocimiento de Santo Tomás.

El proceso de abstracción, comienza con la captación por medio de los sentidos de una imagen o representación concreta de una cosa (especie sensible impresa). Esta reproducción particular del objeto queda grabada posteriormente en la imaginación (especie sensible expresa). A partir de ella y no directamente desde el objeto, el entendimiento agente universaliza, abstrae lo universal (especie inteligible impresa) y el entendimiento paciente recibe del agente los datos universales. Así conoce universalmente (especie inteligible expresa). Finalmente el entendimiento agente refiere el concepto universal a la imagen individual, conociendo así de un modo indirecto el objeto concreto.

La Fe, sin embargo, conoce a partir de la aceptación de la verdad revelada por Dios. Como podemos observar ambos modos de conocer son distintos. Sto. Tomás afirma también que son dos órdenes de conocimiento independientes, manteniendo, como pensador cristiano, la supremacía de la Fe sobre la razón. La razón es suficiente para alcanzar la verdad en su ámbito (lo natural), en el que parte de la realidad sensible. Además puede conocer lo sobrenatural (Dios, alma, el universo tomado como un todo) de un modo limitado.

La Fe va más allá de los límites de la razón, nos introduce de lleno en el ámbito de lo sobrenatural, pero no la suprime, sino que la completa y la perfecciona. Entre razón y Fe no hay, como podemos observar, contradicción alguna. La justificación de Santo Tomás es clara: si ambas provienen de Dios no pueden ser contradictorias.

Y no solo no son contradictorias sino que además, cada una con su modo de conocer, pueden acceder a contenidos y verdades comunes. Podemos hablar entonces de un conjunto de verdades a las que la razón puede llegar de un modo independiente, de otro al que podemos acceder exclusivamente por la Fe(artículos de Fe), y de verdades a las que podemos acceder de los dos modos(preámbulos de la Fé), tanto desde la razón-filosofía como desde la Fe-teología. El pensamiento tomista que intenta conciliar ambos ámbitos se moverá principalmente en este ámbito.

Nos queda señalar con respecto a este tema, que entre razón y Fe se establece una mutua colaboración. Por un lado la razón y la filosofía colaboran con el ámbito de la Fe otorgando un orden sistemático al conjunto de verdades reveladas, ayudando de este modo en la formación de la teología; en la argumentación frente a los pensadores que niegan la Fe; y en general haciendo aportaciones útiles en el esclarecimiento de la Verdad revelada. La Fe, por otra parte, sirve como criterio extrínseco de corrección de la razón: como entre ambas no hay contradicción y las verdades a las que accedemos por la Fe son infalibles, si aparece entre ellas una contradicción hay un error en el razonamiento filosófico.

Otro núcleo importante de la filosofía de Santo Tomás es el replanteamiento de la noción aristotélica de ser debido a la aceptación del concepto cristiano de creación que implica un nuevo modo de concebir la relación entre lo natural y lo sobrenatural. En este ámbito, Santo Tomás retomará la noción platónica de participación.

Los contenidos aristotélicos relevantes en la explicación del ser aceptados por Santo Tomás son: la distinción entre sustancia y accidente, la teoría de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final) como explicativa del ser y del cambio, la composición sustancial de los seres de materia y forma, la interpretación de esta composición en términos de potencia y acto, y la visión del movimiento y el cambio como paso de la primera al segundo.

Pero la aceptación de que Dios da la existencia a todas las criaturas a partir de la nada (noción totalmente alejada del mundo griego), que implica la necesidad de explicar los seres como algo que pasa de la no existencia a la existencia, en vez de hacerlo concibiéndolos como el producto de una serie de cambios producidos en una materia primigenia o primera (concepción presente en la filosofía de Platón y Aristóteles), hace que Sto. Tomás distinga la esencia de los seres de su existencia (del hecho de que estos existan), puesto que de multitud de seres sabemos lo que son pero sabemos también que pueden o no existir. De este modo Sto. Tomás añade a la concepción aristotélica del ser un nuevo modo de composición sustancial y metafísica: la composición esencia-existencia.

Los seres creados, las criaturas, no existen por sí mismos, sino por la acción creadora de Dios. Existen pero podrían no existir, no existen necesariamente. Son, en definitiva, seres contingentes. En ellos se distingue claramente la composición entre esencia y existencia.

Sin embargo, Dios, el Ser creador, existe por sí mismo, su esencia implica necesariamente su existencia. Es por ello el Ser necesario, y es simple, puesto que en él esencia y existencia no se distinguen. Es patente, por otro lado, que entre Dios y el resto de los seres se establece una diferencia radical.

Santo Tomás entiende la relación esencia-existencia en términos de potencia y acto. Se introduce así una clara diferencia con la ontología aristotélica, que identifica potencia con materia y acto con forma. En Santo Tomás, la relación potencia-acto es más amplia que la composición materia-forma puesto que se aplica también a la composición esencia-existencia.

Considera a la esencia como potencia, como capacidad de existir de un modo determinado, y a la existencia como actualización de la capacidad de existir propia de cada esencia. La existencia no está aquí considerada de un modo unívoco (o se existe o no se existe), sino que dependiendo del tipo de esencia, existirá una cosa u otra (si la esencia es “ser mineral”, podrá existir una piedra, pero nunca un animal ni un vegetal) con distinto grado de perfección.

De este modo, la existencia tiene distintos grados de perfección dependiendo de la esencia que actualiza. Además, el grado de perfección alcanzado, depende del grado de participación del ser de Dios en cada ser creado. Como vemos, Santo Tomás introduce como pieza básica de su ontología la noción platónica de participación, pues figura como el elemento básico de la relación Dios-seres creados.

La gradación en la existencia por la participación, permite a nuestro autor elaborar un orden jerárquico de realidades desde las más imperfectas(las que participan en menor medida del ser de Dios) hasta Dios mismo: en el lugar más bajo, encontraríamos a todos los seres compuestos de materia y forma además de esencia y existencia, desde los seres inanimados hasta los seres racionales (seres humanos); en un grado superior se situaría las sustancias simples o inmateriales, que son sólo forma, como loa ángeles y el alma que aún están compuestas de esencia y existencia (y se explican aún por la relación potencia-acto); y en el punto más elevado de este orden de la realidad se situaría Dios como Ser necesario y simple -no compuesto ni de materia y forma, ni de esencia y existencia y por consiguiente tampoco de potencia y acto (Acto puro).

El acceso desde la Razón humana a Dios una vez aceptada la diferencia radical entre éste y el ser humano es otro de los problemas a los que se enfrenta Sto. Tomás:¿es posible demostrar racionalmente la existencia de Dios?¿hasta qué punto puede conocer la razón la esencia divina? Del análisis de la solución que da a estos interrogantes, que nos sitúan en los aspectos más fundamentales de su teología, nos ocuparemos a continuación.

Santo Tomás plantea que la existencia de Dios precisa ser demostrada racionalmente porque, si bien en sí misma es plenamente evidente, considerada desde el punto de vista del ser humano no lo es: la evidencia para nuestro entendimiento de un enunciado (“Dios existe”) implica el conocimiento absoluto de cada uno de sus términos, pero ya afirmamos antes que nuestro entendimiento no puede conocer de un modo absoluto lo sobrenatural(a Dios en este caso).

Será necesario, por tanto, demostrar racionalmente la existencia de Dios, y el modo correcto de hacerlo será el que más se adecue al modo de conocer de la razón. Como dijimos, el conocimiento racional se produce a partir de la experiencia sensible. Actuando en consecuencia, Santo Tomás procede a demostrar la existencia de Dios siguiendo un método de demostración a posteriori, a partir de los datos proporcionados por nuestros sentidos. Nuestro autor rechaza las demostraciones a priori (como el argumento ontológico de San Anselmo) que pretenden demostrar que Dios existe al margen de los sentidos, partiendo únicamente del análisis del concepto de Dios.

Elabora cinco vías a posteriori para demostrar la existencia de Dios en las que podemos hallar una estructura general común: como punto de partida encontramos un hecho, al que accedemos por la experiencia sensible. Se introduce después un principio de causalidad que implica detectar una insuficiencia en los seres desde el punto de vista analizado. Como tercer paso, nuestro autor recurre a la imposibilidad de remontarse a una serie infinita de causas y efectos, para llegar finalmente como conclusión a la existencia de Dios, eliminándose de este modo el imposible recurso al infinito.

En la primera vía tomista que como veremos está claramente influida por Aristóteles encontramos esta estructura presente de un modo claro: 1º “...consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven”; 2º “Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro”; 3º “Mas no se puede seguir así indefinidamente”; 4º “Por consiguiente es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios”.

Siguiendo de un modo más o menos literal este procedimiento, en la segunda vía (de la causalidad) se demuestra la existencia de Dios como causa eficiente primera a partir de la constatación de que unas cosas son causa de otras. En la tercera (de la contingencia), desde la observación de la contingencia de los seres se llega a la existencia de Dios como ser necesario. En la cuarta (de los grados de perfección), Dios es considerado el ser más perfecto como causa de la perfección limitada que encontramos en los seres y, en la quinta vía (del orden del universo), a partir de la constatación del finalismo en la naturaleza, Santo Tomás afirma la necesidad de una Inteligencia Suprema que dirija a todos los seres hacia su fin.

Con este análisis ha quedado claro que es posible el acceso racional al conocimiento de la existencia de Dios, por lo que podemos encuadrar este conocimiento en el ámbito de común acceso a la Fe y a la razón, los preámbulos de la Fe. Sin embargo, Santo Tomás no deja de marcar las limitaciones de la Razón en su intento de conocer la esencia de Dios, debido a que como señalamos anteriormente, esta puede llegar a un conocimiento limitado de lo sobrenatural por el hecho de que para conocer parte de lo sensible. El conocimiento racional de la esencia divina puede darse de dos modos: por vía de la negación, es decir, negando que Dios posea las limitaciones y defectos presentes en los seres (por ejemplo en la primera vía Dios es el Primer Motor NO movido); y por vía afirmativa o vía de la eminencia, atribuyendo a Dios en grado sumo las perfecciones que encontramos en las cosas (en la cuarta vía Dios aparece como el Ser más perfecto).

Para comprender en mayor medida el porqué de la limitación de la Razón en el conocimiento de Dios, debemos analizar la doctrina tomista sobre el ser humano y el papel de lo racional en la antropología tomista.

En general, Santo Tomás acepta la consideración aristotélica del hombre como unión sustancial de alma (forma) y cuerpo (materia). De este modo, acepta que el alma es principio de vida y principio de conocimiento en los seres humanos. Pero la consideración del alma como principio de vida del cuerpo y como unida sustancialmente a él, hace problemático afirmar su inmortalidad, elemento fundamental en la doctrina cristiana y afirmado por nuestro autor. Para conciliar ambas posturas Santo Tomás afirma que el alma tiene una inclinación natural a ser forma y acto del cuerpo, puesto que sólo alcanzará su perfección con él. Pero el alma puede vivir tras la muerte del cuerpo puesto que puede darse como sustancia inmaterial. Es tras la resurrección cuando se establece de nuevo y de un modo definitivo en un orden superior la unidad cuerpo-alma.

Santo Tomás afirma también que el alma es creada por Dios y única en cada persona y asume en el ser humano las funciones vegetativas, sensibles-apetitivas y racionales. Distingue en ella dos facultades principales y paralelas: el entendimiento, como capacidad eminentemente racional y la voluntad como capacidad de actuar en la satisfacción de nuestros apetitos y necesidades guiada por la racionalidad (Razón práctica).

Puesto que el alma es inmortal y puede vivir independientemente del cuerpo, el entendimiento, como facultad de la misma podría conocer la esencia de lo real sin limitación. Pero el hecho de que el alma para alcanzar su perfección esté en unión sustancial con el cuerpo, dotado de sentidos, hace que el conocimiento humano tome como punto de partida natural los datos de los sentidos, por lo que para la razón se debe conformar con un conocimiento limitado de lo suprasensible (Dios en este caso).

El problema al que se enfrenta Santo Tomás en este punto, que es el mismo con el que se encontró Aristóteles, puesto que ambos afirman que es posible pasar al conocimiento de la esencia de las cosas, al conocimiento universal partiendo del conocimiento sensible, es como explicar el paso de las percepciones sensibles individuales a los conceptos universales. Ambos lo solucionan recurriendo al proceso de abstracción. Con su exposición entramos en el núcleo fundamental de la teoría del conocimiento de Santo Tomás.



El proceso de abstracción, como es obvio, comienza con la captación por medio de los sentidos de una imagen o representación concreta de una cosa (especie sensible impresa). Esta reproducción particular del objeto queda grabada posteriormente en la imaginación (especie sensible expresa). A partir de ella y no directamente desde el objeto, el entendimiento agente universaliza, abstrae lo universal (especie inteligible impresa) y el entendimiento paciente recibe del agente los datos universales. Así conoce universalmente (especie inteligible expresa). Finalmente el entendimiento agente refiere el concepto universal a la imagen individual, conociendo así de un modo indirecto el objeto concreto.

Para terminar de exponer el lugar del ser humano en la filosofía tomista, nos queda por analizarlo en cuanto a su conducta moral (Ética) y en cuanto a su actuación colectiva (Política).



La ética tomista está inspirada principalmente en la de Aristóteles. Como veremos, Santo Tomás acepta el finalismo aristotélico, la concepción de la felicidad como fin último y la utilización del análisis de la naturaleza humana. Pero, se distancia de la de Aristóteles por la fundamentación teológica que incluye.

La aceptación del finalismo aristotélico implica aceptar que el ser humano como ser natural busca alcanzar la perfección que le es propia, su bien, que es a la vez su fin. Esto plantea un primer problema a Santo Tomás, puesto que, como pensador cristiano, afirma de un modo claro la libertad de la voluntad personal y la responsabilidad frente a la salvación. Es necesario por tanto, conciliar la determinación de la voluntad a tender a su fin con la indeterminación que supone la libertad. La respuesta tomista es que, si bien la voluntad está determinada a querer su bien, el fin último, la felicidad, es libre con respecto al resto de los bienes y fines (particulares, no últimos ni absolutos) que deberá considerar en función de la consecución del fin último.

Como vemos también acepta Santo Tomás el postulado aristotélico de que aquello a lo que tiende la voluntad, su fin, es la felicidad. Pero discrepa de Aristóteles en lo que entiende por la misma. Para nuestro autor, la felicidad, el bien supremo, consiste en una visión de Dios, que es un don concedido por Él mismo, y es por lo tanto alcanzable si Dios lo desea. De este modo la fundamentación última de la ética tomista es teológica y trascendente, saliéndose de la inmanencia estricta de la ética de Aristóteles (la felicidad es la realización excelente de la actividad propia).

La fundamentación teológica queda patente también en la afirmación (5ª vía) de que Dios, además de ser el Bien supremo, es la Inteligencia que ordena y dirige las cosas naturales. Lo hace por medio de la Ley eterna. Esta se traduce a nivel humano en la ley moral que coincide con la ley natural. Desarrollaremos este aspecto.

El ser humano, como ser natural está orientado a hacia un fin (recordemos que, en último término, es Dios quien lo dirige); y como ser racional conoce sus tendencias hacia ese fin, que es su bien, y por eso las considera como algo bueno. Por lo tanto, es capaz de deducir una serie de preceptos morales, de normas de conducta de acuerdo con sus tendencias naturales. Este conjunto de preceptos componen la ley natural o ley moral. Para saber cuáles son estas normas, Santo Tomás recurre consecuentemente al análisis de la naturaleza humana (en este sentido se identifica también con Aristóteles). La primera noción a la que accede el ser humano en el ámbito de lo práctico, de lo moral, es la de bien (“el bien es lo que todos apetecen”). Y de su conocimiento la razón práctica, la razón considerada como regidora de la actuación de la voluntad, deduce el primer precepto moral del que derivarán los demás: ”El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse”.

De este primer precepto se derivan los demás. La razón concibe como algo bueno las tendencias naturales del ser humano puesto que le conducen a su fin, que es su bien, y deduce tres preceptos generales de acuerdo con ellas.

Considerado como sustancia, el hombre tiene la inclinación natural a conservar la vida. De ahí se deriva el deber moral de conservarla. Como ser animal, el ser humano tiene la tendencia a la procreación y a la conservación de la especie. De ahí surge el deber moral de la vida en pareja y de la educación y cuidado de los hijos.

Finalmente, como ser racional, el hombre tiene tendencia a conocer la verdad y a


vivir en sociedad, y adquiere por ello del deber moral de buscar la verdad y respetar
la justicia.

Los preceptos de la ley natural son evidentes (se deducen de las tendencias naturales


del ser humano, fácilmente cognoscible por él}. Son también universales e inmutables,
puesto que también lo es la naturaleza humana.

El tercer precepto de la ley natural nos introduce de lleno en la política tomista. Este exige la vida en sociedad lo que implica la elaboración de una serie de normas que la hagan posible. El conjunto de estas normas compone la ley positiva que no contradice a la ley natural sino que la concreta y la prolonga.

En ella, Santo Tomás retoma de nuevo en gran medida los contenidos de la filosofía aristotélica. Como hemos observado antes, el ser humano es sociable por naturaleza (la posesión del lenguaje es una clara prueba de ello). El Estado, por consiguiente, es una institución natural. Su fin es el bien común, que es necesario para alcanzar la felicidad individual. Para nuestro autor, el Estado está regido por la ley positiva, extensión de la ley natural que, a su vez, es expresión de la ley eterna. Consecuentemente la soberanía de los gobernantes es limitada porque las leyes que dictan no pueden contradecir ni la ley natural ni la ley eterna. Es Dios en último término quien dirige el Estado: la fundamentación teológica está también presente en la política tomista.

Esta fundamentación queda aún más clara en el estudio de las relaciones Iglesia-Estado, tema de


atención preferente en la política medieval. Entre ambos se establece una relación paralela a la establecida entre Fe y razón.

El Estado es una institución natural que busca un fin natural que es el bien común. La Iglesia, como la Fe pertenece al orden sobrenatural y su fin es el Bien Supremo (Dios). El fin del Estado se subordina y es un cauce para la consecución del Bien supremo, fin de la Iglesia.

Además Estado e Iglesia colaboran mutuamente y pueden legislar sobre la misma cuestión pero en caso de disputa, las leyes del Estado no podrán contradecir a las de la Iglesia.

Por lo que respecta a las formas de gobierno, Santo Tomás comparte la flexibilidad y


practicidad de Aristóteles al considerar que más que la forma de gobierno, lo que
importa es que garantice el bien común. De este modo formas buenas serían la
democracia, la aristocracia y la monarquía y formas desviadas porque buscan el bien
particular a través del estado, serían la demagogia, la oligarquía y la tiranía. Una
monarquía moderada por aristocracia o democracia para evitar abusos de poder constituiría la mejor forma de gobierno.


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