Experiencia, Realidad, Posibilidad: Criterios de demarcación de la "Ciencia" epicúrea



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Experiencia, Realidad, Posibilidad: Criterios de demarcación de la "Ciencia" epicúrea.

I.- Introducción
El nacimiento de la filosofía epicúrea aparece solidario de dos grandes transformaciones: un pensamiento positivo, que excluye toda forma sobrenatural y que rechaza la asimilación implícita, establecida por el mito, entre fenómenos físicos y agentes divinos; y un pensamiento abstracto que reviste a la naturaleza de un poder de mutación interno que configura el desarrollo de la realidad.

Al esfuerzo de los platónicos por afirmar la prioridad del alma en el universo, de las causas finales o formales, sobre las causas eficientes, Epicuro y más tarde Lucrecio enfrentan la explicación de todas las cosas por el solo juego de fuerzas materiales, por el solo movimiento de los átomos en el seno del vacío. Había que eliminar, y así lo hicieron, toda intervención de una conciencia, de un pensamiento en el mundo, todo lo que sobrepase los estrechos límites de nuestra experiencia elemental, de nuestros sentidos. La certeza, pues, no era rastreada a través de especulaciones geométricas, mecánicas o físicas, sino en los fenómenos que caían bajo nuestros sentidos. No se puede afirmar, en consecuencia, que Epicuro y Lucrecio hicieran esfuerzos para establecer leyes científicas. Es más verdadero y más oportuno reconocer su posición, para así no atribuirles anticipaciones anacrónicas, y dar justa medida al estudio que nos proponemos realizar.



La física de los epicureístas, es obvio decirlo, sigue de cerca los principios enunciados por los atomistas Leucipo y Demócrito. Epicuro y, más aún, Lucrecio necesitaban, evidentemente, una base segura que fundamentase todo su sistema, unos principios firmes e invariables que desentrañaran, cabalmente, los misterios de la naturaleza y llevaran al hombre a la verdadera sabiduría. Muestra de ello es este texto de Lucrecio:
"Así, guiados hasta el fin por mi obrita, te empaparás de estas verdades; pues una aclarará a la otra, y la ciega noche no te oscurecerá la senda privándote de penetrar en los últimos secretos de la naturaleza" (1).
La ciencia de la naturaleza es única. Su función debe consistir, además de difundir las verdades más elevadas del saber, en liberar a la humanidad de la superstición. Este saber, esta ciencia viene representada por una actitud práctica y objetiva que debe proporcionar la felicidad de la vida: (un saber para la vida).

Epicuro construyó su sistema con un propósito bien determinado. Su época exigía de la filosofía que fuera capaz de proporcionar al hombre una norma de conducta necesaria en un mundo que era presa de gran convulsión social. Lucrecio, posteriormente, haciendo de la física el centro de su sistema, no pretenderá más que dar una base científica a la pacificación moral del hombre. Para él, el hombre (alma-cuerpo) era un organismo formado sobre la tierra en el curso de la historia; por eso debía tomar conocimiento del mundo circundante, del mundo material en que vivía.



Así, la construcción de Epicuro admite entre las manos de Lucrecio, algunos elementos nuevos, heterogéneos donde descubrimos la inquietud de una imaginación científica maravillada (2). Se destaca, por sí sola, una diferente concepción de la ciencia en Epicuro y Lucrecio. Mientras que para Epicuro todo el desenvolvimiento de la física estaba dominado por el utilitarismo ético (existía una casi completa indiferencia por la ciencia misma) (3), Lucrecio se enmarca dentro de un gran florecimiento de las ciencias naturales. La curiosidad científica aparece y ocupa el primer lugar en su época ya que la ciencia romana, orientada hacia un estudio práctico, hará surgir un mayor cientifismo (4). Lucrecio tiene, así, un premeditado carácter científico que le llevará, en su conocimiento de la naturaleza, a buscar una experimentación completa y claramente definitiva.

Así pues, frente a la filosofía de los pensamientos a priori, los epicúreos presentan la experiencia elevándola a un plano general y descubriendo con ella las leyes por las que se rigen los fenómenos. El a priori de Aristóteles necesitaba cohesionarse con la observación, con la experiencia:
"Hallarás que la noción de verdad nos viene dada, en primer lugar por los sentidos, y los sentidos son irrefutables" (5).
El epicureísmo, cuyo ideal de la ciencia era la deducción del dato sensible, no podía creer en una verdad que negase validez a las cosas materiales. n esta disputa sobre la prioridad de la razón o de la experiencia, de la matemática o de la filosofía natural se centra el criterio, como veremos, de la "ciencia" epicúrea. Las siguientes observaciones de Lucrecio son el ras al respecto:
"Un razonamiento surgido de una sensación errónea, ¿puede prevalecer sobre los sentidos, habiendo nacido enteramente de ellos? Si ellos no son veraces, falsa se torna también toda razón" (6).


II.- La experiencia en la teoría del conocimiento epicúrea
Establecer, previamente, las posibilidades de nuestro conocimiento es una cuestión inmediata en cualquier sistema filosófico. La búsqueda de un método que abarque los límites de la naturaleza es, pues, tarea prioritaria. La teoría del conocimiento epicúrea utilizará la experiencia, entre la realidad y la posibilidad, como criterio básico de comprensión de la totalidad.

Las antiguas escuelas dividían la filosofía, generalmente, en tres partes: la raciona, la natural y la moral. La primera estudiaba el espíritu mismo en cuanto instrumento para la adquisición del saber y, a su vez, se dividía en epistemología y lógica. La filosofía natural, física entre los griegos, abarcaba el estudio de toda la naturaleza animada e inanimada. La filosofía moral o ética trataba del bien máximo del hombre, y de cómo alcanzarlo.

Los epicúreos al principio sólo reconocieron dos partes: la física y la ética. Aunque más tarde la experiencia demostró la necesidad de prevenirse contra los conceptos errados y de corregir las equivocaciones, por lo que vieron obligados a introducir en su sistema la filosofía racional con distinto nombre (7). A esta filosofía racional la denominaron Canónica. En adelante, su sistema se dividió en Canónica, Física y Ética.

Hablar de la teoría del conocimiento en Epicuro justificaba una obligada referencia a Lucrecio: en este aspecto, la frontera entre maestro y discípulo se desvanece. El epicureísmo ha conservado, en su epistemología, la exigencia de las normas estables del conocimiento y del valor, tradicionales en los filósofos griegos, pero ha destruido, eliminando toda trascendencia, los medios tradicionales del poder de esas normas.



Una parte del éxito de la escuela epicúrea deriva, seguramente, de la devoción completa por la validez de la percepción sensorial como fuente original de todo conocimiento y de todo pensamiento. Lucrecio, por su parte, va a proponer y defender (en esto es más original que Epicuro) una teoría de la inducción radical, anticipándose varios siglos al "Novum Organum" de Bacon: el dicho "no hay nada en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos" hubiese sido aplaudido por este viejo poeta.

Así pues, el propósito de las Canónicas, es decir, de la filosofía racional, es el de enfrentarse con los criterios de la verdad. Epicuro nos habla de tres:


"Epicuro dice en su Canon que los criterios de la verdad son:

(8).
Estos tres criterios, las sensaciones, las "anticipaciones" y los sentimientos configuran la realidad. Epicuro explicita cada uno de ellos de forma particular.

Enseña, de esta forma, que las sensaciones, esas impresiones causadas en nuestros órganos sensoriales por fenómenos externos, son siempre reales y verdaderas. No cabe apelación ante esta evidencia. Cualquier psicólogo sabe que los errores comienzan sólo cuando pasamos a interpretar nuestras sensaciones. El proceso de adquisición del conocimiento, a través de las sensaciones, no es pasivo. Se exige prestar mucha atención, ya que el hombre, como sujeto en la búsqueda del conocimiento, debe dirigir y controlar sus órganos sensoriales.

La interpretación del segundo criterio, las "anticipaciones", presenta mayor dificultad. Pueden definirse como ideas generales, el conjunto material por el que organizamos e interpretamos nuestras sensaciones. El hombre, creyó Epicuro, nace con características específicamente humanas entre las que se incluye el don de la razón. La sensación, que es también común a los animales, carece de contenido mental; es, como decían los griegos, . Pero, en el hombre, la sensación promueve la actividad mental de ordenar, comparar, clasificar las impresiones recibidas. Las "anticipaciones" no anteceden a la experiencia; pero preceden a toda observación sistemática y discusión científica, y a toda actividad práctica racional.

Llegamos a hora al tercer criterio, los sentimientos. Todas nuestras sensaciones van acompañadas por emociones, ya de placer, ya de dolor. Las emociones no nos dicen gran cosa sobre la naturaleza del mundo exterior, únicamente sugieren qué acción debemos realizar. Los sentimientos son el material con que edificamos nuestra vida moral, como las sensaciones constituyen el material de nuestra vida intelectual. Nada hay más original y característico de Epicuro que esta elevación de los sentimientos a la categoría de criterio de verdad.



De estos tres criterios el único verdadero, pues, es el de la sensación o el de los sentidos, pues la pasión se articula dentro del aspecto afectivo de la sensación y la premoción o anticipación como trabajo de la razón se articula a partir del conocimiento de las realidades físicas de los sentidos ...
"Pues toda razón pende de los sentidos, y la verdad de éstos se confirma por la certidumbre de las sensaciones" (9).
Fuera de las sensaciones, del entendimiento, no existe más que opinión sujeta a error. Una doctrina sobre el conocimiento que supone la acción del mundo exterior sobre el espíritu y a su vez la acción real del mismo espíritu (10). Existe una floración de un materialismo consciente de la realidad y objetividad exterior del mundo entrelazado con la actividad del pensamiento. El hombre necesita confiar en sus sentidos, he ahí la única forma válida del conocimiento. Lucrecio lo entiende perfectamente cuando dice:

"Pues no sólo la razón se derrumbaría del todo, sino que, al instante, la vida misma se desplomaría si no osaras confiar en los sentidos, si no hulleras de los precipicios y riesgos que a este propósito se ofrecen y no siguieras el camino seguro" (11).
No puede sorprendernos que Hegel, por poner un ejemplo, después de leer estos enunciados, dé las gracias a Dios por evitar que las obras de Epicuro se conservasen. La concepción epicúrea debió repugnar al filósofo idealista. Hegel, que desdeña consecuentemente a Epicuro, intenta ridiculizarlo, las más de las veces, sin enjuiciarlo críticamente:
"No es posible que sintamos el menor respeto por los conceptos filosóficos de Epicuro, no se encuentra en él concepto alguno" (12).
A veces, se ríe jocosamente de la ingenuidad de Epicuro al querer explicar el rayo por medio de frotamiento y colición de las nubes.
"Es exactamente el mismo método a que recurren nuestros físicos, todavía hoy, para explicar cómo se produce la chispa eléctrica en las nubes al chocar entre sí (...); por eso estas chácharas de los físicos de hoy son en realidad tan vacuas como la representación de Epicuro" (13).
Hegel, evidentemente, no llegó nunca a entender al epicureísmo, de la misma forma que tampoco llegó a entender las teorías físicas de su tiempo, antecesoras de la ciencia actual. La crítica de Hegel a Epicuro es, por tanto, tan insustancial, que no soporta un ligero examen crítico. Su opinión es, en definitiva, tan insensata y carente de sentido que no merece ser considerada.

Así, retomando nuestro anterior discurso, el punto de partida de la doctrina gnoseológica de Epicuro consiste en el reconocimiento de la posibilidad de conocer las cosas exteriores. Desde esta perspectiva, la doctrina epicúrea debe ser considerada como opuesta a cualquier concepción escéptica. En efecto, Epicuro habla de concebir la verdad a la vez en términos generales y en detalle. Lucrecio, su discípulo, intentará conocer (en mayor medida que su maestro) la naturaleza del universo como medio para evitar el miedo a los fenómenos amenazadores y, sobre todo, el miedo a la muerte. Penetrando en el sentido de los diversos fenómenos terrestres y celestes, tanto Epicuro como Lucrecio se lanzan a la tarea de encontrar un criterio a través del cual lleguemos al conocimiento verdadero de estos fenómenos naturales.
"Pues habría de encontrar un criterio digno de mayor fe que pudiera, con independencia de todo, hacer triunfar la verdad sobre el error" (14).
Ese criterio paso por el conocimiento de la apariencia que presenta las cosas y de su forma de conocerlas, voy a tratar -en palabras de Epicuro- de los simulacros de las cosas. desde aquí, surgirá el criterio para reconocer la verdad.

La visión será la encargada de realizar el proyecto. Un cierto número de teorías sobre la visión existe ya antes de Epicuro: unas de origen pitagórico, admitían la existencia de una emisión que partiendo del ojo intentaba buscar la imagen del objeto:



"La vista se general, según Alemeón, de acuerdo con el reflejo de la imagen por lo transparente del ojo" (15).
Otros, como Leucipo y Demócrito admitían unas emanaciones de los cuerpos:
"Demócrito dice que ver es percibir reflejos provenientes de los objetos vistos (...) y él, y antes que él Leucipo y, después los seguidores de Epicuro sostienen que ciertas imágenes que fluyen de los cuerpos y que tienen forma similar a los cuerpos de los que fluyen (...) penetran en los ojos de quienes ven, y así se produce la visión" (16).
Otros, como Empédocles o Platón defendían la teoría de una doble emisión que permitía, gracias a la armonización de los efluvios irradiados del objeto y del ojo, la visión:
"Dice que dentro del ojo hay fuego, y alrededor suyo agua, tierra y aire, a través de los cuales penetra el fuego gracias a que es sutil, tal como ocurre con la luz de las linternas" (17).
Los estoicos admitían, por su parte, un cono visual cuyo vértice se encontraba en el ojo (18). Y así sucesivamente.

En los epicúreos la percepción se realizaría gracias a unas finísimas películas que se desprenden de las cosas. Estos efluvios penetran en el alma a través de los sentidos y provocan en ellos una representación de las cosas.



Lucrecio va más adelante que Epicuro distinguiendo entre emanaciones (corpora) y simulacros (simulacra). Las emanaciones, aunque excitan los sentidos, no reproducen la forma de los objetos, como hacen los simulacros.
"Además, si el olor, humo, calor y todas las emanaciones de este tipo se dispersan al manar de los cuerpos, es porque, mientras suben desde las profundidades de donde proceden se escinden por tortuosos conductos" (19).
La explicación del papel reservado a los simulacros, tanto en Lucrecio como en Epicuro, debe ser buscada en la función predominante de la vista; sentido a través del cual recibimos toda la información del exterior. Por tanto, pienso que no debemos hablar en Lucrecio de una teoría de los simulacros, sino de la teoría de la emanaciones materiales de los diversos objetos, que englobaría todos los simulacros y emanaciones.

Podemos creer, sin embargo, que las imágenes que forma nuestro espíritu no son materiales, es decir, que los simulacros o imágenes de quimeras que asaltan nuestra mente no pueden ser emanaciones provenientes de ningún objeto. El pensamiento, en este sentido, opera sobre simulacra análogos a los de la visión; al vagar constantemente en el espacio, simulacros de toda especie se unen fácilmente y penetran en el cuerpo, excitando la sensibilidad. Esta es la explicación de las quimeras irracionales:
"Así vemos centauros, miembros de Escilas, caninas fauces de Cerberos y las imágenes de gente que ha afrontado ya la muerte y cuyos huesos abraza la tierra; pues simulacros de toda clase son llevados de un lado a otro" (20).
Tanto el espíritu (racional) como el alma (sensitiva) funcionan, según la epistemología epicúrea, por contacto con el objeto real o con las emanaciones de éste, que, según Lucrecio, al mezclarse darán lugar a los objetos irreales.

Las imágenes ( ) que se destacan o proceden de los objetos comportan o dan lugar a dos clases de efluvios: effigies, de los cuales unos impresionan a los sentidos en general (emanaciones) y otros a la vista en particular (simulacros). En definitiva, desde el punto de vista de la teoría general, es más completo hablar de emanaciones materiales de los objetos; pero desde el punto de vista de la gnoseología, es el sentido de la vista el más importante, por ser el sentido fundamental que nos informa sobre el mundo exterior.

Esta tesis de los simulacros puede ser remontada hasta Leucipo (21). Epicuro habría sido fiel a esta teoría, según la cual los simulacros se destacan de los objetos de los cuales guardan la forma y, golpeando nuestros ojos, nos dan la visión de las cosas. Desdeña, sin embargo, las aportaciones de Demócrito, según el cual debería darse una estrecha colaboración entre los reflejos provenientes de los objetos vistos y la pupila.

La existencia de los simulacros está demostrada por un razonamiento basado en la experiencia como modo de conocer. Este conocimiento estaría, tal como reza en el título de esta comunicación, entre la realidad y la posibilidad. Estas ciertas realidades, despedidas de la superficie de los cuerpos, unas, dirá Lucrecio
"se difunden libremente, como el humo que sale de la leña y el calor que emite el fuego; otros de trama más densa y tupida, como cuando en el estío las cigarras dejan sus delicadas túnicas...

Si tales hechos suceden, también debe emanar de las cosas una impalpable imagen, desprendida de su superficie" (22).
Sin duda, hemos encontrado hasta aquí la anticipación inconsciente de teorías indemostrables para su momento. Es, pues, de admirar en el saber epicúreo esa capacidad para asir las realidades materiales, dentro de lo sensible o más allá de los sensible (en la posibilidad), incapaces de ser percibida por los sentidos sin ayuda del microscopio, del telescopio o de la fotografía, intermediarios eficaces entre el hombre y la experiencia. Lucrecio recurre, de forma plástica, a la analogía para explicar estos fenómenos inverificables: por ejemplo, las partículas de polvo que se voltean en un rayo de sol, partículas que por sí mismas no pueden ser recibidas a través de los sentidos.

Aunque los simulacros son, al ser captados primariamente por los ojos, fenómenos concernientes a la visión, no olvida Lucrecio a los demás sentidos, poniendo en armonía esta teoría de la visión con la teoría general de las emanaciones.


"Tan cierto es que emanaciones diversas se escapan de todas las cosas y se esparcen en todos los sentidos (...) y podemos a cada momento ver cualquier objeto, olerlo u oir su sonido" (23).
Como podemos constatar, tenemos más una concepción completa de los sentidos como forma de aprehensión, que un análisis sectorial de la visión en particular. Para Lucrecio, de un objeto podemos obtener la misma sensación tanto en la luz, a través de la visión, como en la oscuridad, a través del tacto. El objeto que palpamos "toca" las manos; no son las manos las que se destacan hacia el objeto sino el objeto el que llega a las manos. Esta afirmación debe ser comprendida dentro de la teoría de los simulacros, mediante la cual sabemos que se destacan emisiones de objetos, átomos, que llegan a nuestros sentidos. Al igual que el simulacro toca los ojos, también toca los demás sentidos; de ahí que las impresiones táctiles y las visuales sean debidas a una causa similar.
"Además, si en la oscuridad tentamos con las manos una forma, la reconocemos idéntica a la vista en el claro candor de la luz, de lo cual se deduce que una sola es la causa que mueve la vista y el tacto" (24).
Toda la teoría de los simulacros está presidida por los sentidos y no por la visión (25). Lucrecio encara lo que parece más fundamental, la visión, pero sin olvidar los demás sentidos que son los que captan la realidad.

La teoría de los simulacros antecede en muchos siglos a grandes avances científicos de la modernidad; los epicúreos no podían vislumbrar el alcance de su genialidad. Michel Serres llega a identificar la teoría epicúrea de los simulacros con la teoría de la comunicación actual (26). La sensación es, pues, un tacto generalizado, puesto que las imágenes golpean literalmente nuestros órganos sensoriales. El mundo no está a distancia extra-corporal, sino que es tangible, próximo a nosotros. La teoría de los simulacros entrarían de lleno en una generalización, de las teorías modernas de los fluídos.



Lucrecio, como todos los filósofos apasionados por la realidad, tiene al tacto y no a la visión como modelo gnoseológico. Saber no es ver, es tomar contacto directamente con las cosas; esto podría conducir a una fenomenología de la caricia, un saber de la voluptiosidad.

El criterio de verdad, según la teoría del conocimiento epicúrea, se encuentra en los sentidos; no es de extrañar que el problema más discutido en la antigüedad, haya sido el error al que pueden conducirnos. Nosotros conocemos las cosas gracias a los sentidos, pero cómo podemos comprobar que ellos no se equivocan?.

La sensación es siempre fidedigna; existe, ciertamente, una causalidad externa que domina los procesos de deformación de los simulacros que inducen al error. Los simulacros -hemos dicho- son en principio conformes a los objetos de los cuales ellos provienen. Pero igualmente constatan los picúreos que los átomos sutiles están sujetos a cambios de velocidad y de movimiento. Así, pues, estos cambios de velocidad y de movimiento no parecen intervenir en los simulacros más que para su deformación.

Los sentidos, sin embargo, no se equivocan; es la mente, en el acto de conocimiento, la que se precipita hacia el error. Pero no por ello admitimos que los sentidos se engañen en nada.


"Pues a ellos toca ver, donde quiera que estén, la luz y la sobra; si esta luz es la misma que antes o si la sombra que ha estado aquí ha pasado por allí sin dejar de ser la misma a la razón incumbe discernirlo: los ojos no alcanzan a ver la naturaleza de la realidad. Por tanto, no imputes a los ojos lo que es error de la mente" (27).
La percepción de un objeto tiene dos fases: una pasiva, la recepción de sus impresiones en los órganos sensoriales; otra activa, al acto de conocimiento realizado por la mente sobre la base de la sensación exterior. Epicuro niega una participación activa de la consciencia en el conocimiento, limitando su papel a una pasividad de orden puramente mecánico. El error nace cuando la mente se precipita e infiere de la sensación la existencia en el objeto de cualidades que no venían dadas por aquélla. El error, por tanto, no reside en la sensación ni en la imagen sino que viene siempre de la opinión o del juicio: del espíritu. Se atribuye, pues, al objeto mismo de donde emanan los simulacros lo que no pertenece nada más que a éstos.

Los simulacros, sin embargo, no deben rendir cuentas solamente a las sensaciones, sino también al espíritu, al pensamiento. Existe una adecuación entre el simulacro que se desprende del objeto y el que llega a la mente, una pequeña identidad. Si los simulacros son copias de los objetos, ¿cómo es que cuando viene el capricho, o la necesidad de pensar en cualquier objeto, el pensamiento lo representa al momento? ¿acaso los simulacros acechan nuestra voluntad y la imagen corre a nuestro encuentro? ¿y cómo explicar que durante el sueño los simulacros actúen continuamente casi de forma real? Lucrecio dará una única respuesta basada en la necesidad de comprender y conocer el tiempo sensible.


"que en una unidad de tiempo sensible, es decir en el tiempo en que emitimos una voz, se disimulan muchos tiempos, cuya existencia descubre la razón y así se explica que en todo momento y lugar se encuentren simulacros presto para ser percibidos" (28).
Esto quiere decir que así como la cantidad mínima de materia perceptible está compuesta de infinitos átomos, también, como no, la unidad perceptible de tiempo estará formada por infinitos tiempos menores sensibles, en cada uno de los cuales puede presentarse un simulacro. No es que todos se den en el mismo momento de aprehensión, sino que todos están potencialmente encerrados en pequeñas unidades de tiempo; nuestra mente en un momento determinado elige el simulacro adecuado. Por tanto, no hay que aceptar la actitud pasiva de nuestra mente en la percepción, aunque la capacidad de errar sólo esté en ella. Esta interacción objeto-sujeto, es decir, la recepción de las impresiones en los órganos sensoriales y el acto de conocimiento realizado por la mente, constituye una dialéctica epistemológica, entre la realidad y la posibilidad, que constituye un nuevo método de conocimiento.

La coherencia del materialismo epicúreo impone, en su examen de la naturaleza, los límites mismos de la percepción sensible. La hipótesis pura que combina los elementos de lo real de otra forma como lo hace la experiencia queda siempre abierta, aunque restringida al campo real de nuestra observación. O bien se trata de la pequeña fracción observable de la totalidad, en cuyo caso lo que puede suceder es sinónimo de lo que sucede, o bien se trata de la totalidad sustraída en su mayor parte de la experiencia. Tanto en uno como en otro caso es la experiencia, en definitiva, la que provee el criterio del conocimiento, el criterio de verdad.



Desde esta óptica nada escapa al control del conocimiento. El recurso constante, sobre todo en Lucrecio, a una dialéctica flexible que se apoya sobre la confrontación entre lo que puede ser y lo que es, evidencia no sólo la realidad sino la posibilidad que la experiencia no puede mostrarnos. Así pues, la dificultad de concebir la existencia de los átomos desaparece en el umbral mismo de la demostración que le es consagrada. Ella puede hacer vacilar nuestras ideas, lo mismo que la teoría de la concepción de una realidad material que nuestros sentidos no perciben.
"Atiende ahora; habiéndote demostrados que las cosas no pueden nacer de la nada ni, una vez nacidas, ser devueltas de nuevo a la nada, no fuera a hacerte recelar de mis palabras la incapacidad de tus ojos para distinguir los elementos primeros, déjame citarte otros cuerpos cuya existencia material deberás admitir aún siendo invisible" (29).
La apariencia parece ir contra el carácter de solidez indestructible que va a tratar de reconocer en los elementos primeros de las cosas. Esta solidez, podríamos pensar, pierde parte de su fiabilidad si no puede ser captada por los sentidos, fuentes primordiales de la sensación. Un razonamiento que permite, fundándose en la sensación, atender a una realidad que escapa a nuestros sentidos,cometería un error de claridad. Popper, solidario de una gran tradición, reconoce que un filósofo no debe hablar de filosofía sino resolver problemas filosóficos (30); Lucrecio intentó resolver los problemas físicos de su época con el afán moral de su maestro Epicuro. Fue, por tanto, la resolución de los problemas físicos lo que llevó a los atomistas antiguos al desarrollo de una teoría indemostrable para su tiempo.

Aunque existe una vacilación en todos los atomistas de la antigüedad, y en Lucrecio mismo, al explicar la resolución de la teoría, no podemos negarle validez por falta de una experimentación completa. Los atomistas suministraron un esquema teórico dentro del cual se puede aceptar el criterio empirista de que es lo visible lo que decide la aceptación o el rechazo de una teoría de lo invisible. El mundo que debe ser comprendido por el pensamiento es diferente del mundo prima facie de la experiencia.

La analogía desempeñará, por tanto, un papel relevante en el juicio de las cosas. Es necesario un método analógico donde la realidad conduzca a la posibilidad. El tópico de lo real y de lo posible se recomienda por su gran generalidad científica, muy benévola en el juicio crítico del atomismo.
"observa, en efecto, lo que sucede cada vez que los rayos del sol, introduciéndose en la penumbra de una estancia, esparcen en ella su luz: en el mismo haz de rayos luminosos verás mezclarse de mil modos una multitud de corpúsculos a través del vacío y como en eterno certamen (...) de lo cual podrás conjeturar (...) en la medida en que una cosa pequeña puede servir de modelo a las grandes y darnos una pista para comprenderlas" (31).
Sin necesidad de multiplicar las citas, se ve claramente que las disposiciones concebibles son estimuladas por los acontecimientos observados, experimentados. Es clara la identificación que trata de hacer Lucrecio entre lo real y lo posible. Lucrecio nos impone una convicción: lo posible, lo real y lo inteligible se unen en la noción misma de átomo; la coherencia interna de su doctrina, sin duda, a un segundo plano.

Así pues, utilizando como base la experiencia, Lucrecio se apoya sobre su modelo teórico para establecer y delimitar problemas objetivos. A través de un método racio-empírico tiene la convicción de aportar una certeza mediante la cual todo se va a deducir de la evidencia. De esta forma, Lucrecio analiza lo posible y lo real sin esperar encontrar la causa única que hace pasar de uno a otro; reconociendo, así, la necesidad de reflexionar sobre las oscuridades de la naturaleza. La determinación de lo que es real, en el sentido que estamos indagando, es fruto muchas veces del sentimiento más que del conocimiento. Nuestras exigencias acerca de la realidad varían apreciablemente desde la primera juventud a la madurez: dentro de la limitada experiencia de un niño, las hadas son tan reales como las nebulosas galácticas en la experiencia de un adulto. La física de Lucrecio, que tratará de estabilizar lo real ligándolo a las informaciones transmitidas por nuestros sentidos externos, es, por tanto, descubrimiento e invención a la vez, ciencia y poesía al mismo tiempo.

NOTAS
1.- LUCRECIO, De rerum natura, I, 1114-116.

2.- Cfr. BAYET, J., "Lucrèce devant la pensée grecque", Museum Helveticum, II, 1954, pp. 94-95.

3.- La filosofía epicúrea se centra, como ya hemos dicho, en una (un saber para la vida) una técnica que nos ayude a vivir mejor. Epicuro concibe la sabiduría, la ciencia como un conjunto de cualidades que tienen como misión aportar la salud del alma; Cfr. Epicuro Epistula ad Pythoclem; Diog. Laerc., X, 85-89: "Del conocimiento no deriva ningún otro fin (...) sino la tranquilidad y la segura confianza", Vid., así mismo, PORFIRIO, Ad Mare., 31, 34 10 P.; Us, 221: "Vano es el discurso del filósofo que no cura

4.- Cfr. LUCRECIO De rerum natura, V, 449-508, 772-1457; VI, 96-737, 1090-1137. Una pasión científica arrastra a Lucrecio al estudio de las causas de los acontecimientos naturales (nacimiento del mundo, movimiento de los astros, terremotos, truenos, enfermedades, etc.).

5.- LUCRECIO, De rerum natura, IV, 478-480, Lucrecio es tanjante a la hora de encontrar un criterio de verdad claro y contundente; Cfr. también, 462-520.

6.- LUCRECIO, De rerum natura, IV, 483-486.

7.- Cfr. SENECA, Epístolas morales, 89, 11.

8.- Diog. Laerc., X, 31, Cfr. RIST, J.M., Epicurus an Introduction, Cambridge University Press, 1972, pp. 14-25.

9.- Diog. Laerc., X, 32



10.- Cfr. BOURGEY, M.L., "La doctrine épicurenne sur le rôle de la sensation dans la conaissance et la tradition grecque", Actes du VIII Congrès, Association Guillaume Budé, pp. 252-258; Vid. NIZAN, P., Les matérialistes de la antiquité, Paris, 1975, pp. 52-53.

11.- LUCRECIO, De rerum natura, IV, 508-511.

12.- HEGEL, G.W.F., Vorlesunge über die Geschichte der Philosophie, II, Werke 19, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1971, p. 322.

13.- Ibidem, p. 317, el subrayado es mío.

14.- LUCRECIO, de rerum natura, IV, 479-482.

15.- AECIO, IV, 13, 12, DK 24 A 10; Cfr. TEOFRASTO, De las sensaciones, 25; DK 24 A 5.

16.- ALEJANDRO, De sens., 24; DK 67 A 29; Cfr. AECIO, IV, 14, 2; DK 67 A 31 y TEOFRASTO, De las sensaciones, 50; DK 68 A 135

17.- TEOFRASTO, De las sensaciones, 7-8; DK 31 A 84; Cfr. ARISTOTELES, Del sentido, 2, 437a-438a; DK 31 B 84, Aristóteles, sin embargo, no está de acuerdo con esta percepción de los objetos, Cfr. ARISTOTELES, Del sentido, 2, 428, niega que el ojo sea fuego tal como lo presentaban Platón y Empédocles, Cfr. CAPPELLETI, A., La teoría aristotélica de la visión, Caracas, 1977, pp. 81 y ss.

18.- Cfr. ALAIN, La Théorie de la connaissance des stoiciens, Paris, 1964, pp. 28-29, donde aparece la diferencia entre la representación e imagen en los estoicos.

19.- LUCRECIO, De rerum natura, IV, 90-94, el subrayado es mío.

20.- Ibidem, 732-735

21.- Cfr. ALEJANDRO, De sens., 24; DK 67 A 29; en este fragmento aparecen las aportaciones de Leucipo y Demócrito.

22.- LUCRECIO, De rerum natura, IV 55-64.

23.- Ibidem, 225-229

24.- Ibidem, 230-233

25.- Cfr. BOYANCE, P., Lucrèce et l'épicurisme, Paris, 1962, pp. 188-189 y KOURSANOV, M.G.A., "Le problème de la conaissance authentique chez Épicure", Actes du VIII Congrés, Association Guillaume Budé, Paris, 1969, pp. 281-283.

26.- Cfr. SERRES, M., La naissance de la fisique, dans le texte de Lucrèce, Paris, 1977, pp. 134 y ss.

27.- LUCRECIO, De rerum natura, IV, 379-387

28.- LUCRECIO, De rerum natura, IV, 794-798

29.- LUCRECIO, De rerum natura, I, 265-271

30.- POPPER, K.R., Conjetures and refutations. The growth of scientific Knowledge. Routledge and Kegan Paul, 1963, pp. 66-68 (existe traducción en castellano: El desarrollo del conocimiento científico: conjeturas y refutaciones, Ed. Paidos, 1967, pp. 80-83.

31.- LUCRECIO, De rerum natura, II, 113-124; Cfr. así mismo III, 803-817 y V, 376-379, sobre este mismo problema Cfr. COURTES, J.M., "La dialectique du réel et du possible dans le De rerum natura de Lucréce", Rev. des Etudes Latines, 1968, pp. 170-179.


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