Etica, derechos humanos y guerra



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Una ética laica y pública. De las consideraciones anteriores se desprende además que una moral sustentada en derechos desborda la dimensión meramente privada e incluye por igual indicaciones para la tomas de decisiones en la esfera pública: ofrece al mismo tiempo pautas de conducta en la esfera privada y criterios normativos para organizaciones e instituciones. Una expresión apropiada para la ética de los derechos podría ser la noción de "ética pública cívica", propuesta por A.Cortina o la de "moralidad política", avanzada por Villoro. Esta última expresión resulte quizás más apropiada para nuestro objetivo, puesto que permite superar la oposición tradicional entre ética y política, y sobre todo la tendencia a relegar lo moral en la esfera de la privacidad y de la interioridad. Una ética política como la sustentada en derechos no pretende desconocer la peculiaridad de la racionalidad política, ni exige que esta última se someta sin más a abstractos principios éticos, como parecería desprenderse de la postura kantiana11. Se limita a formular unos criterios de racionalidad ética, para que sean tomados en cuenta, en igualdad de condiciones, con las consideraciones de racionalidad estratégica y de conveniencia política.
III - CRITERIOS PARA DEFINIR LA LICITUD MORAL DE LA GUERRA

Una vez esbozado el horizonte de referencia, es necesario entrar a definir la aplicación de los principios éticos a la realidad de la guerra, y en especial a dos grandes conjuntos de problemas: la cuestión clásica acerca de las guerras justas y el problema relativo a la forma correcta de llevarlas a cabo.



1. Criterios tradicionalmente esgrimidos para definir la legitimidad de la guerra. Existe una larga tradición de filósofos y teóricos de la política - S.Tomás, Vitoria, Grocio, Pufendorf - empeñados en cuestionar la condena indiscriminada de la guerra y en establecer criterios morales, jurídicos y políticos para justificar determinados conflictos armados. En palabras de S.Tomás, "tres cosas se requieren para una guerra justa: primero, la autoridad del príncipe, por cuyo mandato se ha de hacer la guerra(...)Se requiere en segundo lugar una justa causa, a saber, que quienes son impugnados merezcan por alguna culpa esa impugnación(...) Finalmente, se requiere que sea recta la intención de los combatientes: que se intente o se promueva el bien o que se evite el mal"(Suma Teológica, 2-2,q.40, a.1). El primero de los criterios evita que personas particulares queden autorizadas para emprender una iniciativa de guerra. El segundo - que sigue cumpliendo un papel decisivo para definir la justicia de las armas en defensores contemporáneos de la guerra justa como Heller, Anscombe, Phillips o Walzer - establece en cambio la "justa causa" como condición de posibilidad para una guerra legítima. A juicio del doctor angelicus existen dos coyunturas en las que es posible hablar de una justa causa para la guerra: a)frente a una agresión por parte de potencias externas, que transforma la acción militar del agredido en el ejercicio de la legítima defensa, análogo al que ejerce el individuo frente a eventuales agresiones contra su integridad física; b)cuando un Estado ha padecido una grave injuria y no tiene alternativas para obtener reparación por los daños recibidos. S.Tomás destaca en fin el requisito de la "recta intención" por parte del gobernante que incita a la guerra y de quienes aceptan el desafío de la lucha armada, una variable especialmente importante desde la perspectiva moral, que toma en cuenta la intención y los móviles que orientan determinadas conductas, y no solamente el curso de las acciones. Se trata de un requisito importante, para evitar que las condiciones objetivas que parecerían justificar el recurso a las armas puedan ser utilizadas para encubrir una política expansionista.
Los teóricos posteriores comparten por lo general con S.Tomás el requisito de la recta intención y de la justa causa, pero difieren en cuanto a las condiciones concretas en que esta última se materializa. Las diferencias salen a relucir en cuestiones relativas a la legitimidad moral y jurídica de ataques preventivos, cuando existen fuertes indicios de una agresión futura, a la posibilidad utilizar la guerra como herramienta para resarcir una injuria pasada - y no solamente para enfrentar una agresión en acto - o a la eventual justificación de guerras libradas para corregir una injusticia o impedir un ataque contra potencias aliadas12. Todos aceptan el derecho de autodefensa individual o colectiva, pero no así las intervenciones armadas emprendidas como medida preventiva o para castigar al enemigo. Por consiguiente, varía también el listado de causas consideradas injustas, que abarca las guerras expansionistas, las emprendidas para probar las virtudes de los ciudadanos o reforzar la cohesión interna, las guerras impulsadas por la intolerancia religiosa, etc. Es necesario también aclarar que quienes hablan de una causa justa de la guerra no se refieren a la causalidad eficiente, es decir a los factores objetivos que desencadenan el conflicto armado - una tarea para el historiador -, sino a la causalidad final, es decir a las razones que impulsan a los sujetos a tomar las armas, a partir de una condición determinada (agresión externa en acto o amenaza de agresión, etc.). Otros filósofos y teóricos de la Modernidad aportan un criterio adicional para definir la guerra justa, no contemplado de manera expresa por S.Tomás pero no incompatible con su concepción ético-filosófica: un balance razonablemente optimista en cuanto a las consecuencias favorables derivadas del recurso a las armas, inspirado en la que Weber denominó una "ética de la responsabilidad". Es lo que sugieren autores como Pufendorf y Grocio, quienes coinciden en la necesidad de someter cualquier decisión de emprender la guerra a un cálculo razonablemente favorable de las consecuencias.
2. Reformulación de los criterios desde el ethos de los derechos humanos.

a. La justa causa. De acuerdo con este nuevo paradigma ético, la justa causa se configura ante el peligro de una grave violación de derechos y libertades básicas, frente a un guerra agresiva de un poder que pretende acabar con la autonomía política de un Estado, o pisotear los derechos y libertades de los ciudadanos. La apelación a los derechos - y a los valores de dignidad y autonomía que los sustentan - permite además incluir en la justa causa el deseo de un pueblo de recuperar su independencia frente a un régimen colonial, o incluso el recurso a las armas de grupos y etnias amenazados por una élite que ejerce el monopolio del poder político y de los recursos económicos. Cuando no existen alternativas eficaces para garantizar la seguridad, el goce de las libertades individuales básicas y los derechos de participación política, puede resultar legítimo apelar a la fuerza de las armas, una vez agotado el recurso a la fuerza moral o la movilización política y social. La ética de los derechos autoriza a concluir que en algunos casos arriesgar la vida puede resultar más consistente con la dignidad humana que la entrega pasiva y sumisa al poder, y que una acción militar impulsada por el anhelo de libertad puede ser moralmente preferible a una paz sustentada en la dominación13.
b. La recta intención. El caso de las intervenciones "humanitarias". Desde la perspectiva de los derechos resulta por igual evidente que la recta intención que inspira a los actores del conflicto no puede ser otra que la voluntad de preservar las libertades básicas frente a una agresión, o la de recuperarlas ante un poder que las sigue desconociendo y pisoteando. Este requisito adquiere especial importancia en una época marcada por la hegemonía del discurso de los derechos en que prácticamente todos los actores tienden a legitimar su conducta apelando a ellos, a pesar de que los violan de manera sistemática. En este contexto se incrementa el peligro de que los derechos se transformen en simple pretexto o herramienta ideológica, al servicio de toda clase de intereses. Los abusos con las denominadas intervenciones humanitarias ilustran este peligro. La idea de una intervención armada por parte de la comunidad internacional para impedir genocidios o graves atropellos contra los derechos humanos es consistente, en una época de globalización, con la idea de una responsabilidad colectiva frente a la violencia padecida por personas inermes, en los más alejados rincones del planeta. No podemos no compartir la idea de que la comunidad civilizada no puede quedar indiferente frente a graves atropellos contra la dignidad y la vida tolerados o propiciados por un Estado específico. Sin embargo, la experiencia de recientes intervenciones "humanitarias" como la realizada en Somalia, acompañada por toda clase de atropellos contra los supuestos beneficiarios, debería servir de alerta para evitar la doble moral o la utilización de los derechos como pretexto para encubrir intereses no santos o arbitrarias políticas de poder14.

c. El cálculo razonable de las consecuencias. La apelación a la frónesis adquiere especial importancia a la hora de emprender un juego tan riesgoso como el de la guerra, que pone en riesgo una cantidad apreciable de vidas humanas. Quienes asumen la iniciativa de lucha armada están obligados a evaluar de manera realista las consecuencias de su determinación. De manera más específica, una lucha armada emprendida para recuperar derechos pisoteados pero sin mayores perspectivas de éxito, que amenaza además por hacer más precaria la condición de quienes padecen la violencia, carecería de razones morales o debería ser interrumpida o aplazada en vista de las consecuencias posibles sobre los derechos humanos de todos los directamente afectados. La apelación a la prudencia y a la responsabilidad se encuentra además en casi todos los defensores del derecho de resistencia, quienes por lo general coinciden en condicionar la legitimidad de la lucha armada contra un poder tiránico o totalitario a la posibilidad razonable de éxito y a un balance positivo entre los sacrificios que conlleva la sublevación y las ganancias en cuanto a libertades y derechos.
d. Una alternativa al pacifismo absoluto y al realismo. La idea de una guerra justificada en función de la defensa de los derechos humanos supone una opción intermedia entre el pacifismo absoluto y el realismo belicista. A diferencia del primero, contrario por principio a toda clase de guerra e inconmovible en su idea de que un fin bueno no admite en ningún caso el recurso a un medio intrínsecamente inmoral como la violencia, esta propuesta justifica en algunos casos el recurso a las armas en defensa de los derechos, para evitar que la renuncia a la fuerza acabe por ponerla en manos del prepotente; a diferencia de los realistas, considera posible distinguir entre guerras justas e injustas, con criterios que desbordan las meras intenciones de los combatientes y su tendencia recíproca a descalificar moralmente las razones del adversario. Puede resultar algo paradójico el hecho de que los pacifistas absolutos y los realistas acaben por coincidir, por razones distintas, acerca de la inutilidad de un juicio moral sobre una guerra específica: los primeros porque le restan importancia a un asunto de esta naturaleza ante la convicción de que toda guerra es igualmente inmoral; los segundos porque consideran toda guerra igualmente justificada, en función de los intereses superiores del Estado.
3. La justicia en la guerra desde el ethos de los derechos. La posibilidad de someter a normas éticas el juego de la guerra encuentra otra posibilidad de aplicación en la así llamada "humanización" del conflicto, que tiene hondas raíces en la tradición de Occidente15. En contra de la tesis de la guerra total, sin restricciones en cuanto a la utilización de los medios destructivos más eficaces, se han venido imponiendo determinados límites al uso de la fuerza. Una de las normas básicas que regula la práctica del enfrentamiento armado tiene que ver con la necesidad de no involucrar y respetar a las personas "inocentes" que, en sentido literal non nocent, es decir no constituyen un peligro o una amenaza. De aquí la obligación de respetar a la población civil - e incluso al mismo combatiente herido o en estado de indefen­sión - que se traduce a su vez en la condena de la elimina­ción premeditada de personal civil o de militares por fuera del combate como una forma de asesinato. De la obligación de respetar a los no combatientes y del principio de la proporcionalidad de la fuerza empleada, se derivan además una serie de restricciones a las armas empleadas en el conflicto. Queda en entredicho la legiti­midad del empleo de armas particularmente destructivas - nucleares, termo­nucleares, biológicas o químicas -, que vulneran de manera indiscriminada a la población civil, o que producen en el adversario sufrimientos injustificados16.

El ethos de los derechos aporta razones adicionales para consolidar la que se ha venido denominando la "civilización" de la guerra. La toma en serio de la dignidad humana del enemigo - que abarca por igual a combatientes y población civil - sugiere unos argumentos morales adicionales para descalificar aquellas prácticas que violan de manera evidente este valor: tortura, chantaje, violencia psicológica, retaliaciones sobre la población no directamente involucrada en la guerra, asesinato de soldados en estado de indefensión, utilización de armas diseñadas para mutilar o desfigurar al enemigo, o para propagar enfermedades contagiosas. La dignidad humana justifica el recurso a la fuerza, y en casos extremos a la fuerza de las armas, para defender libertades amenazadas, pero en ningún caso la sevicia y la violencia. No se trata de límites meramente funcionales, autoimpuestos por consideraciones de conveniencia, criterios de reciprocidad o cálculos estratégicos acordes con el principio de proporcionalidad entre medios y fines, sino de restricciones sustentadas en principios deontológicos fuertes. Si bien en la práctica no resulta siempre fácil trazar la línea divisoria entre fuerza y violencia, el esbozo de un ideal regulativo que ayude a diferenciarlas contribuye en algo a una de las tareas prioritarias de la cultura, que es la de ponerle diques morales a la pulsión destructiva. Apelar a la ética de los derechos para regular el curso de la guerra ofrece la ventaja adicional de que estas restricciones no poseen un carácter exclusivamente hipotético o coyuntural y, por el contrario, se imponen independientemente del cálculo de ventajas y perjuicios, o del hecho de que el enemigo las viole de manera reiterada.


La propuesta de "humanizar" la guerra ofrece el blanco a varias clases de críticas: los realistas abrigarán serias dudas acerca de la posibilidad de una guerra light, libre de violencia17; otros argumentarán que lo que se impone es el imperativo de acabar con la guerra, más que de civilizarla; y no faltarán los que denuncien en esta propuesta una ofensa a nuestros parientes más cercanos, los animales, ajenos a los actos de sevicia propios del enfrentamiento entre humanos. Para empezar por la última objeción, es innegable que la violencia en la guerra es un fenómeno peculiarmente humano. Por consiguiente, resultaría más apropiada una propuesta tendiente a "animalizar" la guerra, para someterla a esos rituales que, de acuerdo con etólogos como Lorenz, se encargarían de reducir la violencia intraespecífica entre los animales. Apelar a un imperativo biológicamente fundamentado parece, sin embargo, poco o nada justificable desde una perspectiva ética que supone la libertad y autonomía como condición de posibilidad. En cuanto a la desconfianza acerca de la posibilidad de una guerra libre de crueldad y violencia, es innegable que la arraigada pulsión de destrucción, que encuentra en la coyuntura de la guerra el terreno más apropiado para desahogarse, constituye un argumento poderoso a su favor. Sin embargo, el reconocimiento de una tendencia innata a la retaliación - que todos experimentamos a diario frente a la menor ofensa - es bien distinto de legitimarla moralmente o de asumirla como una conducta ineludible e incontrolable. Y en cuanto al argumento de quienes proponen el fin de la guerra, más que su humanización, creo que la mejor respuesta sigue siendo la que esboza Kant en la Paz perpetua: el esfuerzo por someter a normas jurídicas y éticas la práctica de la guerra - una realidad poco grata pero inevitable en la condición actual de las relaciones internacionales - constituye al mismo tiempo un primer paso para una paz duradera; el respeto de la dignidad del enemigo acaba por allanar el camino hacia el reconocimiento futuro entre las partes enfrentadas.
Conviene en fin anotar que el DIH recoge y sistematiza las exigencias éticas relacionadas con el ejercicio de la guerra, que se traducen de manera paulatina en convenios y pactos obligantes para los Estados. Gracias a la consolidación de esta normatividad jurídica, los preceptos morales adquieren mayor eficacia. Sin embargo, no se tornan por esto superfluos. Por el contrario, siguen desempeñando un papel fundamental para que DIH se adecue a una realidad cambiante y enfrente con éxito los retos representados por el avance tecnológico en armamentos, las nuevas formas de librar la guerra o la ampliación de los sujetos que merecen protección. Además, las normas morales cuentan con un grado mayor de universalidad, y se imponen más allá de los tecnicismos jurídicos y de las distinciones, a menudo arbitrarias o bizantinas, entre DIH y derechos humanos, y sin importar que hayan sido ratificadas de manera expresa por parte de las fuerzas enfrentadas en un conflicto armado. La apelación a principios éticos contribuye en fin a evitar que se repitan manipulaciones del Derecho Internacional en favor de un grupo de potencias dominantes o de los vencedores.
4. Una breve mirada al conflicto armado que vive el país. La posibilidad de someter el conflicto a criterios éticos se enfrenta con una dificultad adicional, puesto que las guerras civiles han sido tradicionalmente las menos "civilizadas" y las que han arrojado dosis particularmente elevadas de sevicia y barbarie18.
a. ¿Es legítima la guerra que libran en este momento los diferentes actores involucrados en ella? Esta pregunta nos obliga a volver la mirada a los criterios arriba esbozados en relación con la justicia o ilegitimidad de una guerra específica. Se trata de averiguar hasta qué punto se configuran las condiciones para hablar de una "justa causa" - que en nuestra reconstrucción coinciden con una grave amenaza para los derechos o con la necesidad de luchar para lograr su reconocimiento -, y de una "recta intención" en los actores del conflicto. Al averiguar por las razones esgrimidas por parte de los actores del enfrentamiento armado, llama la atención el hecho de que todos ellos apelan, con diferentes matices, al tema de los derechos como una de las razones para justificar y legitimar su lucha. Las fuerzas militares subrayan su papel institucional como fuerza legítima al servicio del Estado, dotada del monopolio de la fuerza y encargada de asegurarles a todos los ciudadanos el derecho a la vida y las libertades básicas; las autodefensas apelan al derecho de legítima defensa, que las autorizaría a tomar en sus manos - ante la ineficacia del Estado - la defensa por las armas de sus derechos básicos a la seguridad, a la propiedad y a la libertad; y los dos más importantes grupos guerrilleros apelan a la exclusión política, a la violencia institucional y a las graves carencias en cuanto a derechos básicos que padece una porción considerable de la población colombiana para justificar la lucha armada por una vida digna y una sociedad más justa.
Por cierto, existen diferencias significativas en cuanto a la forma de concebir los derechos, o al valor relativo atribuido a cada uno de ellos. En cuanto a lo primero, llama la atención la concepción eminentemente instrumental expresada de manera reiterada por miembros de las fuerzas armadas, que tienden a valorar de manera utilitarista el respeto por la libertades básicas en función del poder adicional que éste asegura, al fomentar un respaldo mayor por parte de la población civil. Las posturas antagónicas de los grupos insurgentes y de las autodefensas ilustran a su vez la distinta valoración de las diferentes clases de derechos fundamentales: si los primeros le confieren una prioridad absoluta a los derechos económicos, sociales y culturales - el pan antes que las flores -, las segundas reivindican de manera exclusiva los derechos clásicos de la tradición liberal, y en especial al derecho de propiedad frente a cualquier intento de justicia redistributiva. Sin embargo, más allá de estas diferencias - y a pesar de que se trata a menudo de un reconocimiento meramente formal o verbal - la coincidencia en cuanto al tributo rendido a los derechos bien podría transformarse en un foco de convergencia entre las partes.
En cuanto al segundo requisito, la recta intención, no resulta fácil entrar a escudriñar las intenciones que impulsan a los diferentes actores armados. Sin embargo, no es tarea imposible sopesar una serie de datos - las prácticas reales, los discursos paralelos a las proclamas oficiales - con miras a verificar la seriedad y veracidad de los móviles esgrimidos para justificar la continuación de la guerra. Así, no es infrecuente escuchar en los círculos militares - o incluso en una sociedad civil amenazada por el conflicto - la tendencia a responsabilizar a los derechos humanos de las trabas a las que se verían sometidas las fuerzas que encarnan la legitimidad del Estado; llama por igual la atención la resistencia de las Farc a incluir el tema de los derechos y del DIH como puntos prioritarios en las mesas de negociaciones; por no hablar de los paramilitares quienes, más allá de la pleitesía verbal al lenguaje de los derechos, no logran ocultar una práctica inspirada en atropellos sistemáticos contra la población civil y contra individuos u organismos comprometidos con la defensa y promoción de los derechos humanos.
b. Respeto de las normas que regulan la práctica de la guerra. La posibilidad de justificar moralmente la guerra interna deja cierto margen de dudas: habría que intentar averiguar si existió y sigue existiendo un régimen excluyente y despótico, o si no existen alternativas distintas para hacer valer determinados derechos. En cambio pocas dudas deja el ejercicio mismo de la guerra, que pone de manifiesto una degradación creciente del conflicto, marcado por la lógica perversa de la retaliación y la venganza, y por una escalada de respuestas siempre más crueles e inhumanas.
La práctica de las autodefensas se lleva de lejos el primer lugar en cuanto a la violación sistemática de todo principio de civilidad: los actos reiterados de violencia y barbarie, las masacres perpetradas contra personas indefensas, las muertes infringidas con sevicia y crueldad, el terror como estrategia sistemática, la lógica de la retaliación indiscriminada, le confieren un carácter siniestro a la lucha de los paramilitares, más allá de los proclamas oficiales, de las simpatías despertadas por su líder o de las lecciones de DIH que aparecen, junto con la página ecológica, en su boletín oficial. Su accionar desborda ampliamente la dimensión defensiva de derechos y propiedades - razón aducida para justificar su lucha armada - para transformarse en guerra ofensiva de aniquilación, pero no de sus enemigos históricos sino de la población civil a menudo ajena al conflicto. El ataque a los no combatientes incluye además masacres de familias enteras, inspiradas en parte en una presunción de responsabilidad colectiva: la retaliación contra un supuesto enemigo abarca por igual a su familiares y amigos. La violencia perpetrada por las autodefensas sirve además para ilustrar la falacia en la que incurren quienes pretenden justificar la llamada violencia de respuesta: los diferentes grupos enfrentados encontrarán siempre argumentos para mostrar que la suya constituye la segunda violencia, supuestamente justificada por la necesidad ineludible de enfrentar una agresión previa, lo que acaba por fomentar una escalada progresiva e incontrolable de respuestas siempre más violentas.
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