Etica, derechos humanos y guerra



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ETICA, DERECHOS HUMANOS Y GUERRA
Angelo Papacchini
La posibilidad de una regulación ética de la guerra resulta aparentemente desmentida por las prácticas imperantes en los enfrentamientos armados: sevicias y atropellos generalizados, actos de lesa humanidad, crímenes atroces, etc. A pesar de lo anterior, me propongo exponer argumentos en favor de la pertinencia y necesidad de acudir a criterios morales para orientar la conducta en la guerra, sustentados en el ethos de los derechos humanos. Destacaré así un aspecto a mi juicio importante de la vigencia y actualidad de los derechos en nuestro medio: la posibilidad que nos ofrecen de enfrentar la guerra y la violencia con una postura ética no moralista, y de esbozar algunas respuestas relativas a las preguntas clásicas relativas a la legitimidad moral de la guerra y de la formas de llevarla a cabo. Haré también una breve mención al problema de la globalización - el otro tema propuesto para el panel - al enfrentar la posible justificación de las denominadas intervenciones humanitarias en defensa de los derechos humanos. Mi exposición se articulará en tres partes: a) en la primera trataré de cuestionar la supuesta incompatibilidad entre ética y guerra; b)en la segunda propondré una ética sustentada en derechos, como una alternativa al realismo pragmático y al moralismo abstracto; c)en la tercera trataré de derivar de este horizonte ético unos criterios más precisos para responder a preguntas clásicas relativas a la legitimidad moral de un conflicto armado en general, y de la misma guerra que estamos viviendo y padeciendo.
I. ¿UN MATRIMONIO IMPOSIBLE?

De acuerdo con una opinión arraigada, existiría una incompatibilidad radical entre ética y guerra, puesto que esta última ha sido concebida tradicionalmente como el terreno abonado para toda clase de atropellos de las normas morales1.
1. Autonomía u oposición antagónica. La negación de cualquier vínculo entre ética y guerra se realiza por medio de diferentes estrategias argumentativas: algunos insisten en la autonomía de la guerra, que obedecería a leyes propias; otros, más radicales, plantean la relación en términos de una antítesis radical. De acuerdo con la primera hipótesis, la guerra es por definición un espacio ajeno a la jurisdicción de la ética: como ruptura violenta de lo cotidiano, su estallido obligaría a dejar de lado de manera provisional principios éticos o jurídicos, para asumir como pauta de conducta máximas de destreza apropiadas para asegurar, en una situación excepcional de peligro, la necesidad de supervivencia y la victoria sobre el enemigo. La guerra tendría su propia lógica y sus reglas inmanentes, y sólo debería ser juzgada con criterios de racionalidad estratégica, en función de los fines a lograr. Esta postura cuenta con el respaldo de ilustres pensadores como Maquiavelo, Hegel y Klausewitz, y en la actualidad parecería haber sido asumida por la gran mayoría de quienes se han dedicado, en nuestro medio, al análisis del conflicto armado interno2.
Pero no faltan quienes, inconformes con la tesis de la simple independencia, plantean los nexos en términos de una franca e irremediable oposición: la guerra sería lo opuesto de la ética, su antítesis más radical, algo análogo a la experiencia carnavalesca en la que no solamente se interrumpen temporalmente las normas sociales, sino que se invierten las relaciones de poder. El carácter demoníaco de la lucha por el poder se expresaría con especial virulencia en aquella peculiar dimensión de la política en que el enfrentamiento entre movimientos políticos y sociales es reemplazado por el lenguaje de las armas. Incluso los actores bienintencionados acabarían por sucumbir a la tozudez de una realidad que obliga a pisotear cuanto ideal ético o humanitario se interponga a los fines peculiares de la guerra.
Estas últimas consideraciones nos indican que el problema de la autonomía u oposición antagónica entre ética y guerra se inscribe a su vez en la cuestión más general relativa a los nexos entre ética y política. Al fin y al cabo la guerra constituye "la manifestación más clamorosa de la política"3 o, de acuerdo con la célebre afirmación de Clausewitz, la continuación de la política con otros medios. Los partidarios de la independencia de la política frente a cualquier ingerencia por parte de la moral, asumirán como obvia esta misma independencia en aquellos casos en que la lucha política acude a la fuerza de las armas; al tiempo que quienes propugnan una antítesis radical entre ética y política darán por descontada la violación sistemática de cualquier principio moral en el curso de la guerra. A tono con la postura más radical, quienes entran en el juego de la guerra tendrían que estar dispuestos a mancharse las manos, vender el alma y "entrar en el mal", como diría Maquiavelo, so pena de fracasar y ser derrotados. La preocupación por la ética conservaría a lo sumo un valor instrumental, como una herramienta adicional a utilizar contra el enemigo, para criminalizar su conducta y mostrarlo como un violador sistemático de los elementales principios éticos de convivencia. De hecho cada uno de los enemigos acaba por forjarse una moral a su medida, al tiempo que el vencedor acostumbra imponer también sus propios valores, para legitimar moralmente la forma de lucha empleada4.
2. El realismo pragmático frente a la guerra. Las tesis relativas a la autonomía u oposición entre ética y guerra se traducen en una actitud realista y pragmática, compartida por igual por los actores de la guerra y por quienes se dedican a analizarla. La postura realista considera trabajo perdido acabar con la guerra o pretender modificar una práctica por esencia violenta, impenetrable a criterios y patrones morales5. De allí la aceptación resignada de una realidad supuestamente incontrovertible: el espacio de la guerra representaría una zona de "despeje" frente a los principios éticos, o incluso - de acuerdo con la hipótesis más radical - el escenario en el que estos principios deben ser inevitablemente violados. De acuerdo con esta lógica, las restricciones morales en el conflicto armado son tachadas de utópicas e incluso de indeseables.
La actitud pragmática sugiere a su vez concentrar energías en la búsqueda y empleo de medios eficaces para someter al enemigo y lograr la paz, sin reparar en problemas relativos a la licitud moral de las estrategias empleadas: una vez logrado el objetivo, nunca faltará la manera de legitimar el uso de los medios utilizados para alcanzarlo. Al fin y al cabo los conflictos armados no se ganan con paternoster, de acuerdo con la célebre expresión de Cosimo de Medici. En el juego de la guerra todo es válido, con tal de que consiga la destrucción o sometimiento del enemigo. Una mirada somera a la conducta de los grandes jefes militares - ensalzados como héroes nacionales y presentados como ejemplo para la juventud - sería suficiente para darse cuenta de que todos ellos han acudido de manera sistemática a la violencia, sin reparar en problemas morales a la hora de tomar las medidas más sangrientas y disponer a su antojo del destino de miles de vidas humanas.
Por lo general estas dos miradas sobre la guerra - la realista y la pragmática - se retroalimentan entre sí. Si desde tiempos inmemoriales la praxis humana, el proceso de formación de los Estados y las relaciones entre ellos están marcados por la práctica de la guerra, y si los intentos de humanizarla o civilizarla han fracasado de manera tan estruendosa - como lo muestran los conflictos internacionales más recientes -, al ser humano no le quedará otra opción que la de aceptar la inevitabilidad del enfrentamiento armado para resolver los conflictos entre Estados, y resignarse al carácter esencialmente violento de esta form de interacción humana. Aún más, ante la ausencia de alternativas reales, los actores políticos se verían obligados a emplear la única racionalidad pertinente en el caso de la guerra: la pragmática o instrumental, que evalúa los medios exclusivamente en función de su eficacia para el logro de determinados fines. Cabe destacar que el juicio descriptivo acerca de cómo marcha el mundo se transforma, de manera paulatina, en un juicio valorativo y prescriptivo: si desde que mundo es mundo todos los actores de la guerra utilizan de manera indiscriminada y despreocupada todos los medios violentos a su alcance, parecería razonable concluir que es imposible actuar de manera distinta y que no es conveniente perder el tiempo en el intento quijotesco de someter el juego de la guerra a preceptos morales. Quien toma en serio la lucha militar no debería desperdiciar energías en cuestiones de carácter moral, ni detener su acción por eventuales conflictos de conciencia, que lo pondrían en condiciones de inferioridad frente al enemigo.
De manera adicional, los teóricos realistas hacen notar que las trabas éticas impuestas desde afuera acaban por perturbar el curso "natural" del conflicto, con efectos perversos similares a los que muchos neoliberales perciben en la intervención del Estado en la economía: la intención de humanizar la guerra para limitar la crueldad y reducir la pérdida de vidas humanas produciría de hecho una prolongación innecesaria del conflicto, y por consiguiente el efecto contrario al esperado; al tiempo que la desvalorización ética de determinadas conductas - por lo general atribuidas al adversario - favorecerían la proliferación de actos de sevicia y crueldad contra un enemigo considerado moralmente indigno. El intento de moralizar la guerra se transforma así, a lo ojos de los realistas pragmáticos, en el ejemplo más ilustrativo del "rigorismo intransigente" y del "moralismo abstracto"6, incapaz de entender la racionalidad de lo real y condenado por eso mismo a la ineficacia y al fracaso. Sobra anotar que esta actitud pragmá­tico-realista frente a la guerra cuenta en nuestro medio con una cantidad abrumadora de adeptos, tanto entre los actores del conflicto como entre quienes se dedican a tratar de descifrar su sentido. De hecho las referencias a cuestiones morales constituyen algo esporádico; la reiterada violación de principios básicos del DIH y la proliferación de crímenes de guerra o de lesa humanidad han acabado por reducir la indignación frente a actos particularmente atroces, aceptados ya como una práctica común y a lo sumo cuestionados como un error estratégico, más que como una violación de elementales principios de moralidad.
3. ¿Una ética especial para la guerra? Los realistas pragmáticos propugnan la radical incompatibilidad entre ética y guerra. No faltan, sin embargo, quienes pretenden encontrar en esta última la expresión de una forma superior de moralidad. La hipótesis relativa al conflicto entre diferentes códigos éticos encuentra en la guerra un terreno particularmente propicio de aplicación, y ha sido utilizada por quienes se resisten a identificar el conflicto armado con el estallido sin freno de lo demoníaco y con el imperio del mal. El fenómeno de la guerra no carecería de moralidad; simplemente respondería a patrones morales distintos, y debería ser evaluado en consonancia con valores tales como el coraje, la entrega a la patria, el sentido del honor o la lealtad con el cuerpo al que pertenecen. La incompatibilidad con las normas de una clase específica de ética no invalidaría la posibilidad de encontrar en la guerra un ethos propio, articulado alrededor de principios como la disposición a entregar la vida en aras del bien común, el coraje o la disposición a luchar de manera caballerosa y limpia7.
4. Argumentos en favor de la aplicación de criterios éticos en la guerra. La afirmación aparentemente tautológica de quienes afirman que "guerra es guerra" significa en realidad que la guerra responde a criterios impuestos por la racionalidad inmanente que la regula. Sin embargo, esta misma lógica podría aplicarse en la esfera de las transacciones económicas - "negocio es negocio" -, en la política, en el arte e incluso en el amor. La proliferación de terrenos vedados para la ética acaba por enclaustrarla y transformarla en algo absolutamente inocuo. De esta forma la moral tendría un valor residual, sólo aplicable a cuestiones de poca monta, o quedaría relegada en los "intersticios del universo", en los que Epicuro ubicaba a sus dioses. De otro lado, aceptar la segunda tesis - es decir la oposición inevitable entre conducta bélica y principios éticos -, nos dejaría sin argumentos para cuestionar la guerra sucia, la guerras expansionistas alimentadas por mitos raciales, la utilización de toda clase de armas, los bombardeos indiscriminados sobre áreas pobladas, etc. Reconocer el dato fáctico de que en la guerra se violan de manera más frecuente las normas morales no significa que sea lícito hacerlo, ni que sea imposible actuar de otra forma. En caso de aceptar la tesis relativa a la inmoralidad o al carácter demoníaco de la guerra en general, nos veríamos obligados a descuidar las diferencias entre guerras defensivas y ofensivas, guerras de dominación y guerras de liberación, guerras libradas en nombre de la libertad y llevadas a cabo con estrategias congruentes con este fin y guerras expansionistas inspiradas en el axioma de la guerra total. Aceptar como un destino la ineludibilidad de la violencia en la guerra supone además la impotencia y la renuncia del ser humano a cualquier intento de asumir el control de sus actuaciones. En fin, la invitación a dejar que la guerra siga su curso, sin trabas externas de carácter jurídico o moral, y "madure", pone de manifiesto un giro inesperado y poco realista hacia la confianza en una pretendida "astucia de la violencia", capaz de producir por sí misma, de manera algo milagrosa, los reme­dios contra los males que ella provoca.
La posibilidad de que la moral degenere en moralismo abstracto o se agote en la que Cortina denomina la "moralina" no justifica una desvalorización en bloque la práctica y el discurso moral. El peligro de degeneración y abuso no es un "privilegio" exclusivo de la ética: la política puede degradarse en politiquería, el derecho en legalismo leguleyo, la religiosidad en fanatismo, etc. Pero el asco por la politiquería o el malestar por los abusos del derecho no pueden servir de pretexto para descalificar sin más la actividad política o la importancia del derecho como herramienta para la convivencia humana. Al fin y al cabo, como bien lo entendió Montaigne, sólo cabe abusar de cosas buenas. No es impensable una ética sensible a la realidad y a las posibilidades humanas, que tome en cuenta de manera realista los obstáculos psicológicos y sociales que dificultan la humanización de la guerra. Creo que pocos se atreverían a acusar de moralismo abstracto los lúcidos análisis de Freud sobre la guerra, inspirados en un profundo pathos ético acerca de la necesidad de luchar por la cultura y la paz, o la descalificación por parte de Maquiavelo de las atrocidades cometidas por un gobernante como Agátocles de Siracusa8.
En cuanto a la idea de unos principios éticos ad hoc para la guerra, es innegable que el estado de guerra exige la adecuación de normas generales a condiciones peculiares de peligro, amenazas y carencias, y por consiguiente la elaboración de una "ética en la guerra" como una rama de la denominada ética práctica o aplicada. En cambio surgen serias dudas cuando se pretenden forjar principios éticos específicos para la situación de combate. Una actitud de esta naturaleza podría llevarnos a una extraña forma de esquizofrenia: los humanos deberían adecuarse a los preceptos de la ética cristiano-humanista en tiempos de paz, pero olvidarse de ellos y asumir la del ethos clásico en condiciones de combate. En caso de una guerra persistente, lo que aparece como un ethos para tiempos de crisis podría acabar por impregnar la sociedad entera, en especial si se afianza la tendencia a considerar el ethos belicista no como una regresión sino como una ganancia frente a la ética sustentada en principios de igualdad y solidaridad universal. Es conveniente además recordar que los belicistas más furibundos no se han limitado a exigir la autonomía de la guerra, y ni siquiera se han conformado con acentuar la divergencia ineludible entre ética y guerra; por el contrario, han pretendido transformar los actos de crueldad, sevicia y barbarie en le expresión de una moralidad más elevada, inscrita a su vez en una teoría de la historia o en una bien original concepción de lo sagrado y de la divinidad.
II. UNA ÉTICA SUSTENTADA EN DERECHOS

Una vez aclarada la pertinencia de un juicio moral acerca de la guerra, se abre otra pregunta: ¿qué postura ética asumir para establecer criterios y pautas de moralidad? La multiplicidad de candidatos potenciales, enfrentados en una lucha que no ahorra críticas feroces y demoledoras, puede transformarse en un obstáculo tan serio como el rechazo de una postura ética cualquiera.


1. Una alternativa viable al relativismo y al dogmatismo. Ante la aparente dificultad de asumir un punto de vista seguro y confiable frente a tan abundante oferta de sistemas éticos a menudo incompatibles, parece afianzarse día a día la idea de que en un mundo marcado por la convivencia entre culturas distintas la mejor opción es la de renunciar a concepciones "densas" de lo moral o a la sumo de conservarlas, pero para dominio exclusivo de las personas en su esfera privada, no para las grandes cuestiones que afectan a la vida pública. En esta esfera debería imponerse una actitud neutral y tolerante frente a las diferentes concepciones morales. La opción por el pluralismo plantearía la necesidad de aceptar la coexistencia de múltiples lenguajes o dialectos morales, renunciando a la idea de un lenguaje universalmente compartido, que resultaría inevitablemente excluyente. Habría que respetar la existencia de ideales encontrados de excelencia humana y de diferentes opciones en cuanto a búsqueda de la felicidad, reconocimiento social o elección de formas de vida consideradas acordes con la dignidad y la libertad de cada cual.
El reconocimiento del pluralismo como un hecho innegable de nuestro tiempo acaba por justificar a menudo posturas éticas relativistas y escépticas, que se traducen en una oposición radical a cualquier intento de cuestionar moralmente una práctica social o cultural cualquiera. Si el único criterio confiable para emitir un juicio moral es la creencia de legitimidad por parte de los miembros de una comunidad determinada, todo juicio externo acaba por ser considerado ilegítimo e incluso violatorio de la diversidad cultural. La cara sombría de este relativismo aparentemente respetuoso de las diferencias sale a relucir tan pronto nos centramos en las consecuencias que se derivarían de su aplicación estricta: si el principio fuese correcto, tendríamos que abstenernos de emitir juicios morales sobre el régimen nazi - al fin y al cabo un sistema cultural con valores bien definidos -, sobre las torturas, los campos de concentración, o incluso sobre prácticas como el asesinato sistemático como forma para arreglar los conflictos, la retaliación y la venganza, que alguien podría reivindicar como prácticas legítimas en la subcultura de la mafia.
Un antídoto al peligro de relativismo y escepticismo - que reducen a la insignificancia la argumentación en el terreno moral - es posible encontrarlo a mi juicio en un hecho peculiar de nuestro tiempo, sin precedentes en la historia de la humanidad: el acuerdo acerca de unos valores mínimos para regular las relaciones sociales y políticas de los individuos en el seno del Estado, al igual que las relaciones entre naciones. Más allá de las polémicas acerca de su alcance como texto jurídico y de su carácter coactivo para los Estados, la Declaración universal de los derechos humanos se ha trasformado de hecho en un sólido punto de referencia para los debates jurídicos, políticos y éticos. La declaración de derechos, considerada por muchos como la expresión de la "conciencia jurídica y moral de la humanidad", parecería destinada a llenar el vacío dejado por la crisis de los códigos morales sustentados en cosmovisiones religiosas o por el desencanto provocado por el fracaso de las utopías o y de las promesas de liberación. El acuerdo acerca de los derechos se extiende a su vez a los valores morales de dignidad, libertad y autonomía que los sustentan. En últimas los derechos constituyen la traducción normativa del principio moral que obliga a tratar a cada ser humano como una persona, con un valor intrínseco y no-instrumental, de la valoración de la libertad-autonomía como una forma ineludible de autorrealización personal y de la obligación de solidaridad entre sujetos igualmente vulnerables y necesitados. Por cierto, la forma de materializar estos valores se configura de manera distinta en diferentes culturas o épocas. Sin embargo, más allá de las diferencias, parecería legítimo hablar de unos "universales morales", compartidos en su núcleo esencial por todo ser humano.

Se configura así la posibilidad de una ética universalmente compartida, centrada en el valor intrínseco, no instrumental, de todo ser humno, y que asume como elemento prioritario los derechos frente a obligaciones y fines: a)estoy obligado a hacer algo sólo en la medida en que debo respetar un derecho propio o ajeno; b)un fin es valioso en la medida en que contribuye a la satisfacción de un derecho fundamental9. Algunos autores han cuestionado esta forma de concebir la ética, que resultaría demasiado limitada y empobrecida, y carecería de solidaridad y generosidad10. Se trata de críticas legítimas, pero sólo en la medida en que su blanco se restringe a la concepción atomista e individualista de los derechos propia de la tradición liberal. La ética reivindicada en este trabajo se sustenta por el contrario en una concepción integral de los derechos, que abarca los derechos sociales y las propuestas más recientes relativas a derechos colectivos. De allí el valor prioritario asignado a la solidaridad, al igual que la concepción de la libertad y autonomía en un contexto eminentemente social.
2. Una alternativa al moralismo abstracto y al realismo prágmático. La ética sustentada en derechos logra además salir airosa frente a las críticas de moralismo abstracto dirigidas a muchas propuestas sistemáticas en el terreno de la ética. En parte a raíz del debate secular alrededor de la ética kantiana, se han venido decantando los rasgos peculiares de una postura ética "moralista": a)confianza en la eficacia mágica de las apelaciones morales, ligada a su vez con la pretensión de someter de manera inmediata la praxis política y económica a criterios de racionalidad ética; b)actitud rigorista en el sometimiento a las normas, acompañada por la despreocupación frente a las consecuencias de la acción (fiat justitia et pereat mundus); c)tendencia de individuos o grupos a identificar sus peculiraes principios éticos con la moralidad sin más. La opción por los valores éticos relacionados con los derechos aleja el peligro del subjetivismo a ultranza, en la medida en que apela a un código de ética pública compartido en la actualidad por la casi totalidad de individuos, pueblos y Estados; toma en serio las exigencias propias de una ética de la responsabilidad, ante la importancia atribuida a las consecuencias de la acción moral en relación con la protección y ampliación de los derechos humanos; es consciente, en fin, del hecho de que los principios morales - si bien no carentes de eficacia práctica -, requieren de todas formas del concurso del ordenamiento jurídico y de la praxis política para su realización. Los derechos humanos se ubican en el cruce de caminos entre ética, derecho y política: al inicio meras aspiraciones morales, ganan en eficacia en la medida en que son reconocidas y protegidas por parte de un ordenamiento positivo y cuentan con el respaldo de los actores políticos.
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