Erich Fromm



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LA TRANSFORMAClÓN POLITICA

 

 



En un capítulo anterior procuré demostrar que la democracia no puede funcionar en una sociedad enajenada, y que el modo como está organizada nuestra democracia contribuye al proceso general de enajenación. Si democracia quiere decir que el individuo expresa sus convicciones y hace valer su voluntad, la premisa es que ese individuo tiene convicciones y tiene uno voluntad. Pero los hechos dicen que el individuo rnoderno enajenado tiene opiniones y prejuicios, pero no convicciones, que tiene preferencias y aversiones, pero no voluntad. Sus opiniones y prejuicios, sus preferencias y aversiones, son manipulados, lo mismo que lo son sus gustos, por poderosas maquinarias de propaganda, las cuales podrían no ser eficaces, si el individuo no estuviera ya condicionado para esas influencias por la publicidad y por todo su modo enajenado de vivir.

También es bastante mal informado el elector ordinario. Aunque lee regularmente su periódico, la totalidad del mundo está tan enajenada de él, que nada tiene verdadero sentido ni verdadero significación. Lee que se están gastando miles de millones de dólares, que se están matando millones de hombres: cifras, abstracciones, que no se interpretan de ningún modo en un cuadro concreto y significativo del mundo. Las novelas científicas que lee, difieren poco de las noticias propiamente científicas. Todo es irreal, ilimitado, impersonal. Los hechos son otros tantos ítem de un libro de notas, como las piezas de un rompecabezas, no son elementos de los que dependen su vida y la vida de sus hijos. Es, ciertamente, un signo de la elasticidad y de la básica cordura o salud mental del ser humano corriente el que, a pesar de esas circunstancias, las preferencias políticas no sean hoy enteramente irracionales, sino que, hasta cierto punto, encuentren expresión, en el proceso de las votaciones, juicios sensatos.

Además de todo eso, no debe olvidarse que la idea del voto mayoritario lleva por sí misma al proceso de abstractificación y enajenación. Originariamente, el gobierno de la mayoría fue una alternativa al gobierno de la minoría; el gobierno del rey o el de los señores feudales. No significaba que la mayoría tuviera razón: significaba que para la mayoría era preferible estar equivocada, a que le irnpusiera su voluntad una minoría. Pero en nuestros tiempos de conformidad, el procedimiento democrático ha tomado cada vez más el sentido de que la decisión de una mayoria es necesariamente acertada y moralmente superior a la de la minoría que por lo tanto, tiene derecho moral a imponer su voluntad a ésta. Así como un producto anunciado nacionalmente pretende que "diez millones de norteamericanos no pueden estar equivocados", así se toma como argumento a favor de su acierto el una decisión sea tomada por la mayoría. Esto es un error, evidentemente; en realidad, es un hecho histórico que todas las ideas “acertadas” en política, como en filosofía, religión o ciencia, fueron originariamente ideas de minorías. Si hubiera que decidir sobre el valor de una idea a base de números, todavía viviríamos en cavernas.

Como ha dicho Schumpeter, el elector expresa simplemente sus preferencias entre dos candidatos que compiten por su voto. Se encuentra ante varias máquinas políticas, ante una burocracia política que fluctúa entre la buena voluntad favorable a lo mejor para el país, y el interés profesional de mantenerse en el poder o de volver a él. Esta burocracia política, como necesita votos, se ve obligada, naturalmente, a prestar atención hasta cierto punto, a la voluntad del elector. Cualesquiera señales de disgusto obligan a los partidos políticos a cambiar de orientación a fin de ganar votos, y cualquier señal de que una orientación es muy popular, los inducirá a perseverar en ella. En este respecto, hasta los regímenes autoritarios antidemocráticos dependen en cierto grado de la voluntad popular, salvo que, por sus métodos coercitivos, pueden, permitirse seguir una orientación impopular durante mucho más tiempo. Mas, aparte de la influencia restrictiva o impulsora que el electorado tiene sobre las decisiones de la burocracia política, y que es una influencia más indirecta que directa, es poco lo que puede hacer el ciudadano individual para participar en la adopción de decisiones. Una vez que ha depositado su voto, ha abdicado su voluntad política en su representante quien la ejercita de acuerdo con la mezcla de responsabilidad y de interés profesional egoísta que lo caracteriza, y el ciudadano individual puede hacer muy poco, salvo votar en las elecciones siguientes, lo que le ofrece una oportunidad para mantener, a su representante en el poder o para "echar a la calle a los granujas". El proceso de la votación en las grandes democracias toma cada vez más el carácter de un plebiscito en el que el elector no puede hacer mucho más que registrar su acuerdo o su desacuerdo con los poderosos mecanismos políticos, a uno de los cuales entregará su voluntad política.

El progreso del procedimiento democrático desde mediados del siglo XIX a mediados del siglo XX ha consistido en la extensión del derecho al sufragio, que condujo a la implantación del sufragio universal sin restricciones. Pero ni aun la completa generalización del sufragio es suficiente. Los futuros progresos del sistema democrático exigen nuevos pasos. En primer lugar, hay que reconocer que no pueden tomarse verdaderas decisiones en un ambiente de votación en masa, sino únicamente en los grupos relativamente pequeños, correspondientes quizá a las antiguas asambleas electorales locales, y que comprendían no más de quinientas personas, digamos. En esos grupos reducidos, las cuestiones pueden discutirse a fondo, cada individuo puede expresar sus ideas y puede escuchar y discutir razonablemente los argumentos de los otros. Las personas entran en contacto directo unas con otras, lo cual hace más difícil que influyan en sus mentes los factores demagógicos e irracionales. En segundo lugar, el ciudadano individual debe conocer datos fundamentales que le permitan adoptar una decisión razonable. En tercer lugar, sea cualquiera su decisión, él, como miembro de un grupo pequeño y en que la gente actúa cara a cara, debe tener una influencia directa en la adopción de decisiones, ejercitada por un ejecutivo parlamentario elegido centralmente. Si no fuera así, el ciudadano seguiría siendo tan estúpido políticamente como lo es hoy.

Surge el problema de si es posible un sistema que combine una forma centralizada de democracia, como existe en la actualidad, con un alto grado de descentralización; si podemos reimplantar el principio de las antiguas asambleas electorales locales en la moderna sociedad industrializada.



No veo en ello ninguna dificultad insoluble. Una posibilidad es organizar toda la población en pequeños grupos de quinientas personas, digamos, de acuerdo con su residencia o el lugar en que trabajan; y en la medida de lo posible, dichos grupos debieran tener cierta diversificación en cuanto a su composición social. Se reunirían periódicamente, una vez al mes, por ejemplo; elegirian sus funcionarios y comisiones que se renovarían todos los años. Su programa consistiría en la discusión de las principales cuestiones políticas, tanto de interés local como de interés nacional. Según el principio arriba formulado, esa discusión, si ha de ser razonable, requiere una buena cantidad de información objetiva sobre los hechos. ¿Cómo puede darse dicha información? Parece cosa perfectamente factible que una agencia cultural, políticamente independiente, desempeñe la misión de preparar y publicar datos objetivos que se usarían como material en esas discusiones. Esto no es más que lo que se hace en nuestro sistema escolar, donde se les proporciona a los jóvenes una información relativamente objetiva y libre de la influencia de los gobiernos fluctuantes. Pueden imaginarse, por ejemplo, arreglos mediante los cuales personalidades de las esferas del arte, de la ciencia, de la religión, de los negocios y de la política, cuyos sobresalientes trabajos y cuya integridad moral estén fuera de toda duda, fuesen elegidas para formar una agencia cultural no política. Diferirían en opiniones políticas, pero puede suponerse que coincidirían razonablemente en lo que debiera considerarse información objetiva sobre los hechos. En caso de desacuerdo, se presentarían a los ciudadanos diferentes series de hechos, explicando los fundamentos de sus diferencias. Después de haber recibido la información y haber discutido las cosas, los pequeños grupos procederían a votar; con ayuda de los recursos técnicos que tenemos hoy en día, sería muy fácil registrar el resultado total de las votaciones en poco tiempo, y después el problema estaría en el modo de hacer llegar las decisiones adoptadas al gobierno central, y de hacerlas efectivas en el campo de las resoluciones definitivas. No hay razón alguna para que no se encuentren formas adecuadas para la realización de este procedimiento. En la tradición parlamentaria tenemos, por lo común, dos cámaras que participan en la adopción de las resoluciones de gobierno, pero elegidas siguiendo principios diferente. La decisión de los pequeños grupos constituiría la verdadera "Cámara de los Comunes", que compartiría el poder con la Cámara de Representantes elegidos por sufragio universal y con un gobierno elegido también por sufragio universal. De este modo, la facultad de decisión fluiría constantemente no sólo de arriba abajo, sino de abajo arriba, y tendría por base el pensamiento activo y responsable del ciudadano individual. Con la discusión y las votaciones en pequeños grupos, desaparecería gran parte del carácter irracional y abstracto de las resoluciones, y los problemas políticos interesarían de verdad a los ciudadanos. Se invertiría el proceso de enajenación, en que el ciudadano individual entrega su voluntad política mediante el rito de votar poderes que están fuera de él; y cada individuo recobraría su papel como participante en la vida de la comunidad. (Véase, para el problema de los grupos pequeños, Robert A. Nisbet, The Quest for Community. Oxford University Press. Nueva York, 1953.)

LA TRANSFORMACIÓN CULTURAL 

Ninguna organización social o política puede hacer más que impulsar o impedir la realización de ciertos valores e ideales. Los ideales de la tradición judeo-cristiana posiblemente no pueden hacerse realidades en una civilización materialista, cuya estructura se centra en torno de la producción, el consumo y el éxito en el mercado. Por otra parte, ninguna sociedad socialista alcanzaría la meta de la fraternidad, la justicia y el individualismo, a menos de que sus ideas sean capaces de llenar los corazones de los hombres de un espíritu nuevo.

No necesitamos ideales nuevos ni metas espirituales nuevas. Los grandes maestros de la humanidad han postulado las normas para una vida sana. Es cierto que hablaron idiomas diferentes, que senalaron aspectos diferentes y que sustentaron opiniones diferentes sobre ciertas cosas; pero, en conjunto, esas diferencias son pequeñas; el hecho de que las grandes religiones y los grandes sistemas éticos hayan luchado unos contra otros con tanta frecuencia, y hayan subrayado sus diferencias y no sus analogias, se debíó a la influencia de quienes erigieron iglesias, jerarquias y organizaciones políticas sobre los sencillos cimientos de la verdad puestos por los hombres de espiritu. Desde que la especie humana rompió definitivamente con su enraizamiento en la naturaleza y en la existencia animal, para hallar un nuevo hogar en la conciencia y en la solidaridad fraternal; desde que por primera vez concibió la idea de la unidad de la especie humana y de su destino para nacer plenamente, las ideas y los ideales han seguido siendo los mismos. En todos los centros de cultura se han predicado los mismos ideales y se han descubierto las mismas verdades, en gran parte sin ninguna influencia mutua. Hoy en día, nosotros, que tenemos fácil acceso a todas esas ideas, que somos todavía los herederos inmediatos de las grandes enseñanzas humanísticas, no necesitamos conocimientos nuevos acerca de cómo vivir cuerdamente, pero sí necesitamos mucho tomar en serio las cosas en que creemos, las cosas que predicamos y enseñamos. La revolución de nuestros corazones no exige una sabiduría nueva, sino una seriedad y una dedicación nuevas.

La tarea de imprimir en las gentes los ideales y las normas que guían a nuestra civilización es, ante todo, tarea que incumbe a la educación. ¡Pero qué miserablemente inadecuado es nuestro sistema educativo para esa tarea! Su finalidad es, primordialmente, proporcionar al individuo los conocimientos que necesita para actuar en una civilización industrializada, y formar su carácter dentro del molde que se necesita: ambicioso y competidor, pero cooperativo dentro de ciertos límites; respetuoso de la autoridad, pero "deseablemente independiente", como dicen algunos certificados escolares; cordial, pero no profundamente afecto a nadie ni a nada. Nuestras escuelas y colegios superiores prosiguen la tarea de dar a sus estudiantes los conocimientos que deben tener para realizar sus tareas prácticas en la vida, y los rasgos de carácter que se desean en el mercado de personalidades. Ciertamente que han tenido poco éxito en inculcarles la facultad del pensamiento crítico y los rasgos de carácter que corresponden a los ideales que se reconocen como los de nuestra civilización. Seguramente no es necesario insistir en este punto y repetir las críticas que con tanta competencia han fornulado Robert Hutchins y otros. Sólo hay un punto que quiero subrayar aquí: la necesidad de acabar conla dañina separación entre el conocimiento teórico y el conocimiento práctico. Esta separación por si misma es parte de la enajenación del trabajo y el pensamiento, y tiende a separar la teoría de la práctica, y a hacer más difícil, y no más fácil, para el individuo, el participar con algún sentido en el trabajo que ejecuta. Sí el trabajo ha de ser una actividad basada en sus conocimientos y en la comprensión de lo que hace, ciertamente ha de haber un cambio radical en nuestros métodos de educación, en el sentido de que desde el comienzo mismo se combinen la instrucción teórica y el trabajo práctico; para los jóvenes, el trabajo práctico sería secundario respecto de la instrucción teórica; para quienes hayan pasado de la edad escolar, sería al contrario; pero en ninguna edad del desarrollo se separarían un de otra las dos esferas. No se graduaría ningún jovencito en las escuelas si no había aprendido un oficio de un modo satisfactorio y con sentido; no se consideraría terminada la instrucción primana antes de que el estudiante hubiera comprendido los procedimientos técnicos fundamentales de nuestra industria. Es indudable que la escuela superior debe combinar el trabajo práctico de un oficio y de la técnica industrial moderna con la instrucción teórica.

El hecho de que tendemos primordialmente a la utilidad de nuestros ciudadanos para los fines de la maquinaria social, y no a su desenvolvimiento humano, se manifiesta en que consideramos necesaria la instrucción únicamente hasta la edad de catorce, dieciocho o, todo lo más, veinte años. ¿Por qué la sociedad ha de sentirse responsable únicamente de la educación de los niños, y no de la de todos los adultos de todas las edades? En realidad, según ha dicho Alvin Johnson de manera tan convincente, la edad comprendida entre los seis y los dieciocho años está lejos de ser tan propicia para aprender como generalmente se supone. Es, desde luego, la mejor edad para aprender a leer, escribir, cuentas e idiomas, pero, indudablemente, la comprensión de la historia, la filosofía, la religión, la literatura, la psicología, etc., es limitada en esa edad temprana y, en realidad , no es completa ni aun a los veinte años, que es la edad en que esas materias se estudian en la Universidad. En muchos casos, para comprender realmente los problemas de esas disciplinas, una persona necesita tener mucha más experiencia de la vida de la que tenia en la edad en que asistía a las aulas. Para muchas personas, la edad de treinta o cuarenta años es mucho más apropiada para aprender que la edad de la escuela o la Universidad, y en muchos casos el interés general es también mayor en una edad más avanzada que en la inquieta edad juvenil. Asimismo, es a esta edad cuando una persona debía tener libertad para cambiar por completo de ocupación y tener, en consecuencia, una nueva oportunidad para estudiar, la misma oportunidad que hoy concedemos sólo a nuestros jóvenes.

Una sociedad sana debe ofrecer posibilidades para la educación de los adultos, lo mismo que hoy las ofrece para la escolaridad de los niños. Este principio encuentra expresión actualmente en el número cada voz mayor de cursos para la educación de adultos, pero todas estas medidas privadas abarcan sólo un pequeño segmento de la población, y el principio debe aplicarse a la población en general.

La enseñanza escolar, ya sea trasmisión de conocimientos o formación del carácter, es sólo una parte, y quizás no la más importante, de la educación, empleando la palabra "educación" en su sentido literal y más fundamental de "e-ducere", "sacar" lo que está dentro del hombre. Aunque el hombre posea conocimientos, aunque ejecute bien su trabajo, aunque sea decente y honrado y no tenga dificultades en lo que respecta a sus necesidades materiales, no se siente satisfecho, ni puede sentirse.

Para sentirse a gusto en el mundo, el hombre debe percibirlo no sólo con la cabeza, sino con todos sus sentidos, con los ojos los oídos, con todo su cuerpo. Debe realizar con su cuerpo lo que piensa con su cerebro. El cuerpo y el alma no pueden estar separados en éste, ni en ningún otro aspecto. Si el hombre capta el mundo y de esa suerte se une con él por el pensamiento, crea filosofía, teología, mito y ciencia. Si expresa su percepción del mundo por medio de sus sentidos, crea arte y rito, crea la canción, la danza, el drama, la pintura, la escultura. Al emplear la palabra "arte", estamos influidos por su uso en el sentido moderno, como un sector independiente de la vida. Tenemos, de un lado, el artista, una profesión especializada y, del otro, el admirador y consumidor de arte. Pero esta separación es un fenómeno moderno. No es que no haya habido "artista" en todas las grandes civilizaciones. La creación de las grandes esculturas egipcia, griega o italiana, fue obra de artistas extraordinariamente dotados que se especializaron en su arte; también lo fueron los creadores del teatro griego o los de la música desde el siglo XVII.

Pero ¿qué sucede con una catedral gótica, con el ritual católico, con una danza india de la lluvia, con un arreglo floral popular, con un coro? ¿Son arte? ¿Arte popular? No tenemos palabra para designarlos, porque el arte en sentido amplio y general, como parte de la vida cotidiana, ha perdido su lugar en nuestro mundo. ¿Qué palabra usaremos, pues? En el estudio de la enajenación usé el término "ritual". La dificultad está aquí, naturalmente, en que comporta un sentido religioso, que lo sitúan también en una esfera separada. A falta de un nombre mejor, diré "arte colectivo", que significa lo mismo que ritual: responder al mundo con nuestros sentidos de un modo significativo, diestro, productivo, activo, compartido. En esta definición es importante la palabra "compartido", y diferencia el concepto de "arte colectivo" del arte en el sentido modemo. Este último es individualista, tanto en su producción como en su consumo. El "arte colectivo" es un arte compartido: permite al hombre sentirse identificado con los demás de un modo significativo, rico, productivo. No es una ocupación individual de "ratos libres", añadida a la vida, es una parte integrante de la vida. Corresponde a una necesidad humana fundamental, y si esa necesidad no se satisface, el hombre se siente tan inseguro y angustiado como si no se realizara la necesidad de una concepción mental significativa del mundo. Para salir de la orientación receptiva y entrar en la productiva, el hombre debe relacionarse con el mundo artísticamente, y no sólo filosófica o científicamente. Si una cultura no ofrece esa realización, la persona corriente no se desarrolla más allá de su orientación receptiva o mercantil.

¿Dónde estamos nosotros? Los rituales religiosos tienen poca importancia, salvo para los católicos. No existen rituales seculares. Aparte de los intentos para imitar rituales en las logias, las hermandades, etc., tenemos algunos rituales patrióticos y deportivos que afectan sólo de un modo muy limitado a las necesidades de la personalidad total. Somos una cultura de consumidores. "Absorvemos" las películas, los reportajes de crímenes, los licores, las diversiones. No hay una participación activa productiva, una experiencia común unificadora, una realización significativa de respuestas importantes a la vida. ¿Qué esperamos de nuestra generación joven? ¿Qué pueden hacer cuando no tienen oportunidades para desarrollar actividades artísticas significativas, compartidas? ¿Qué otra cosa pueden hacer sino refugiarse en la bebida, en los sueños del cine, en el delito, la neurosis y la locura? ¿De qué sirve no tener casi analfabetos, tener la educación superior más amplia que haya existido en cualquier tiempo, si no tenemos una expresión colectiva de la totalidad de nuestras personalidades, ni un arte ni un ritual comunes? Indudablemente, una aldea relativamente primitiva en que todavía hay verdaderas fiestas, expresiones artísticas comunes compartidas, y en que nadie sabe leer, está más adelantada culturalmente y más sana mentalmente que nuestra cultura de ensañanza pública, de lectura de periódicos y de escuchar la radio.

No puede levantarse ninguna sociedad sana sobre la mezcla de conocimientos meramente intelectuales ya una ausencia casi total de experiencia artística compartida, de Universidad y fútbol, de historias de crímenes y fiestas del Cuatro de Julio, intercalando, por buena medida, el día de las madres y el de los padres y los de Navidad. Al estudiar cómo podemos formar una sociedad sana, debemos reconocer que la necesidad de crcar un arte y un ritual colectivos sobre bases no clericales es, por lo menos, tan importante como el alfabetismo y la enseñanza superior. La transformación de una sociedad atomística en una sociedad comunitaria depende de que se cree de nuevo la oportunidad para las gentes de cantar juntas, de pasear, danzar y admirar juntas: juntas, y no como individuos de una "muchedumbre solitaria", para decirlo en los sucintos términos de Riesman.

Se han hecho muchos intentos para revivir el arte y el ritual colectivos. La "'Religión de la Razón", con sus días festivos y sus rituales nuevos, fue la forma que creó la Revolución Francesa. Los sentimientos nacionales crearon algunos rituales nuevos, pero nunca adquirieron la importancia que habían tenido en otro tiempo los rituales religiosos perdidos. El socialismo creó su ritual con la fiesta del Primero de Mayo, y con el uso del fraternal tratamiento de "camarada", etc., pero su importancia nunca fue mayor que la del ritual patriótico. Quizás la expresión más, original y profunda de arte y de ritual colectivos haya que buscarla en el movimiento de la Juventud Alemana, que floreció en los años que precedieron y siguieron a la primera Guerra Mundial. Pero ese movimiento era más bien esotérico y fue anegado por la marea creciente del nacionalismo y el racismo.

En general, nuestro ritual moderno está empobrecido y no satisface la necesidad humana de arte ritual colectivos, ni aun en el sentido más remoto ni por su calidad ni por su importancia cuantitativa en la vida.

¿Qué haremos? ¿Podemos inventar rituales? ¿Puede crearse artificialmente arte colectivo? ¡Naturalmente que no! Pero una vez que se reconozca su necesidad, una vez que se empiece a cultivarlos, las semillas germinarán, y aparecerán personas bien dotadas que añadirán formas nuevas a las viejas, y se manifestarán talentos nuevos, que hubieran permanecido desconocidos sin esta nueva orientación.

El arte colectivo empezará con los juegos de los niños en el kindergarten y proseguirá en la escuela y en la vida subsiguiente. Tendremos danzas, coros, teatro, música y bandas en común, que no reemplazarán por completo a los deportes contemporáneos, pero los reducirán al papel de una de las muchas actividades desinteresadas.

También aqui, lo mismo que en la organización industrial y política, el factor decisivo es la descentralización: grupos concretos en que las personas se relacionen directamente, y partcipación activa, y responsable. En la fábrica, en la escuela, en los pequenos gruos de discusiones políticas, en la aldea, pueden crearse formas diversas de actividades artísticas comunes; pueden ser estimuladas cuanto sea necesario por la ayuda y las sugestiones de corporaciones artísticas centrales, pero de ningún modo "alimentadas" por éstas. Al mismo tiempo, las técnicas modernas de la televisión y de la radio brindan posibilidades maravillosas para llevar a grandes auditorios la música y la literatura mejores. No es necesario decir que no puede confiarse a empresas de negocios ofrecer esas posibilidades, sino que deben incorporarse a nuestros recursos educativos, que no son una fuente de utilidades para nadie.

Quizás se arguya que la idea de un renacimiento en gran escala del ritual y el arte colectivos es una idea romántica, que se acomoda a una época de artesanía, y no a una época de producción mecánica. Si esta objeción fuera exacta, también tendriamos que resignarnos nosotros a que nuestra manera de vivir no tardara en destruirse a sí misma, por su falta de equilibrio y de salud mental. Pero, en realidad, la objeción no tiene mas fuerza que las que se hicieron a la "posibilidad" de los ferrocarriles de máquinas de volar más pesadas que el aire. No hay en ella más que un punto válido: el modo en que estamos atomizados, enajenados, sin el menor sentido de comunidad, no nos permitirá crear formas nuevas de arte y ritual colectivos.

Pero eso es precisamente lo que yo he venido señalando constantemente. No puede separarse el cambio de nuestra organización industrial y política del de la estructura de nuestra vida educativa y cultural. Ningún intento serio de cambio y recostrucción tendrá éxito si no se emprende en todas esas esferas simultáneamente.

¿Puede hablarse de transformación espiritual de la sociedad sin mencionar la religión? Evidentemente, las enseñanzas de las grandes religiones monoteístas propugnan los objetivos humanísticos que informan también la "orientación productiva". Los fines del cristianimso y del judaísmo son los de la dignidad del hombre como objetivo y fin en sí mismo, del amor fraternal, de la razón y de la supremacía de los valores espirituales sobre los materiales. Esos fines éticos se relacionan con ciertas concepciones de Dios en que los creyentes de las diferentes religiones discrepan entre sí, y que son inaceptables para millones de hombres. Pero fue un error de los incrédulos enfocar sus ataques sobre la idea de Dios; su verdadero objetivo debió consistir en exigir a los creyentes que tomaran en serio su religión, y en especial el concepto de Dios; esto significaría la práctica verdadera del espíritu del amor fraterno, de la verdad y de la justicia y, en consecuencia, sería la crítica más radical de la sociedad presente.

Por otra parte, aun desde un punto de vista estrictamente monoteísta, las discusiones acerca de Dios significan que se toma el nombre de Dios en vano. Pero mientras no podemos decir lo que es Dios, podemos afirmar lo que no es. ¿No es hora de dejar de discutir sobre Dios y de unirse, por el contrario, para desenmascarar las formas contemporáneas de idolatría? Hoy no es Baal y Astarté, sino la deificación del estado y de la fuerza en los países totalitarios, y la deificación de la máquina y del éxito en nuestra propia cultura; es la invasora enajenación que amenaza a las cualidades espirituales del hombre. Seamos creyentes o no, creamos en la necesidad de una religión nueva o en la continuidad de la tradición judeo-cristiana, en la medida en que nos interesemos por la esencia y no por la corteza, por la experiencia y no por la palabra, por el hombre y no por la institución, podemos unirnos en una firme negación de la idolatría y encontrar quizá en esta negación más elementos de una fe común que en cualesquiera aseveraciones acerca de Dios. Seguramente encontraremos más humildad y más amor fraterno.



Esto sigue siendo cierto aunque se crea, como creo yo, que los conceptos teísticos están llamados a desaparecer en el desenvolvimiento futuro de la humanidad. En realidad, para quienes ven en las religiones monoteístas sólo una de las estaciones de la evolución de la especie humana, no es ninguna insensatez creer que aparecerá una nueva religión en un término de pocos siglos, religión que corresponda al desarrollo de la especie humana; la característica más importante de esa religión será su carácter universalista, correspondiente a la unificación de la humanidad que se está operando en esta época; comprenderá todas las enseñanzas humanistas comunes a todas las grandes religiones de Oriente y Occidente; sus doctrinas no contradirán las nociones racionales que la humanidad, posee hoy, y dará más importancia a la práctica de la vida que a las creencias doctrinales.

Esa religión creará nuevos rituales y nuevas formas artísticas de expresión, conducentes al espíritu de reverencia para la vida y a la solidaridad de los hombres. Es evidente que la religión no puede inventarse. Tomará existencia con la aparición de un nuevo gran maestro, lo mismo que aparecieron en siglos pasados, cuando los tiempos ya estaban maduros. Entretanto, quienes creen en Dios expresarían su fe viviéndolo, y quienes no creen viviendo según los preceptos del amor y la justicia y esperando. (Las mismas sugestiones relativas a una religión humanista han sido hechas por Julian Huxley en “Evolutionary Humanism”, en The Humanist, vol. XII, 5, 1953, pp. 201 ss.)
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