El otro en lévinas: Una salida a la encrucijada sujeto-objeto y su pertinencia en las ciencias sociales



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EL OTRO EN LÉVINAS: Una salida a la encrucijada sujeto–objeto y su pertinencia en las ciencias sociales


Juan Carlos Aguirre García Luis Guillermo Jaramillo Echeverri

EL OTRO EN LÉVINAS: Una salida a la encrucijada sujeto–objeto y su pertinencia en las ciencias sociales




Juan Carlos Aguirre García Luis Guillermo Jaramillo Echeverri


· Resumen: Para Lévinas, la relación con el Otro no hace referencia a una ontología previa, sino que rompe el “englobamiento” totalizante y totalitario de la mirada formal e ingenua, la cual intenta apresar categorías teóricas que predicen «imprecisamente» su morar en el mundo; es la mudanza originaria que se funda en la experiencia y en el tiempo interior que le permiten al otro ser absolutamente Otro. La relación con el Otro se abre a modo de responsabilidad hacia una persona inenglobable, vaciada a lo infinito, en una exterioridad que va más allá de la objetividad. En “Totalidad e Infinito”, Lévinas plantea la posibilidad de romper el encantamiento que se genera cuando se intenta poseer al otro, totalidad donde la subjetividad y la infinitud quedan encalladas, siendo el sujeto cautivo de sí mismo.


Palabras clave: Totalidad, Infinito, Otro, Rostro, Alteridad, Desbordamiento.


· Resumo: Para Levinas, a relação com o Outro não faz referência a uma ontología prévia, porém quebra o “englobamento” totalizador e totalitario do olhar formal e ingênuo, o qual tenta apressar categorías (teóricas) que predizem «imprecissamente» seu residir no mundo; é a mudança original que se fundamenta na experiência e no tempo interior que lhe permitem ser absolutamente Outro. A relação com o Outro abre-se como uma responsabilidade, do hómem “inenglobável”, vaziado ao infinito, a uma exterioridade que vai além da objetividade. Em “Totalidade e Infinito”, Levinas planteia a possibilidade de quebrar o encantamento que é gerado quando se tenta possuir ao outro, totalidade aonde a subjetividade e a infinitude ficam encalhadas, sendo o sujeito cautivo de si mesmo.


Palavras chave: Totalidade; Infinito; Outro; Rosto; Alteridade; Desbordamento.


· Abstract: For Lévinas, the relationship with the Other does not refer to a previous ontology but breaks the totalizing and totalitarian “enclosure” from the formal and naïve look that tries to capture theoretical categories that “imprecisely” predict their dwelling in the world; it is the original transition based on experience and on internal time, which allow the other to become absolutely Other. The relationship with the Other opens up in a modality of responsibility towards a person who cannot be enclosed but is poured out to the infinite, in an exteriority that goes beyond objectivity. In “Totality and Infinite”, Lévinas points out the possibility of breaking the spell generated when one tries to possess the other, a totality where subjectivity and infinitude run aground, leaving the subject as a prisoner of him or herself.


Key words: Totality, Infinite, Other, Face, Otherness, Overflowing.

Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Ni



ñ

ez y Juventud. Vol. 4, N

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. 2:..., 2006 revistacinde@umanizales.edu.co













EL OTRO EN LÉVINAS: Una salida a la encrucijada sujeto–objeto y su pertinencia en las ciencias sociales*


Juan Carlos Aguirre García** Luis Guillermo Jaramillo Echeverri***


-I. Introducción. -II. El Laberinto de la incerteza. -III. Ruptura de la totalidad. ­


IV. El Otro como infinito. -V. Conclusiones. -Bibliografía.


Primera versión recibida abril 24 de 2006; versión final aceptada julio 30 de 2006 (Eds.)


I. Introducción


Pese a las reflexiones que sobre el hombre y la mujer se enuncian a modo de vuelta a la sacralidad, muchos discursos están viciados aún de pretensiones omni-comprensivas, de ilusión por el hallazgo de métodos que agoten lo humano. Tales discursos que pululan en aulas, eventos, investigaciones, pasan de mano en mano situando la reflexión en el terreno de las meras argumentaciones donde sólo de soslayo aparece el sujeto de carne y hueso.


En este sentido, el presente escrito lo hemos construido desde cuatro partes, a saber: en la primera, El laberinto de la incerteza, se plantea cómo la modernidad, fallidamente, ha intentado universalizar a los sujetos en individuos mediante una razón universal, una experiencia-objetiva y un tiempo absoluto; meta-relatos totalizadores que contienen la subjetividad a través de categorías formales o teóricas. Ante tal obturación y, como segunda parte, se expone la Ruptura de la totalidad a través de dos secciones: el otro como absolutamente Otro en la que se cuestiona la adecuación del objeto al sujeto, donde el Otro se nos hace imposible de apresar por medio de teorizaciones; el Otro, en su inadecuación, es el que nos permite llegar a comprender la excedencia de su ser. Dicha excedencia nos da paso a la siguiente sección: Infinito, donde la ruptura se ofrece como desbordamiento y como posibilidad de in-contención; en ella, se tiene en cuenta la experiencia vivida, los

* El presente artículo es fruto de un diálogo de saberes desde nuestros proyectos de posgrado: La fenomenología como fundamento de las ciencias humanas e Investigación y subjetividad. Proyectos de Maestría y Doctorado respectivamente.

** Juan Carlos Aguirre García (jcaguirre@unicauca.edu.co). Licenciado en Filosofía de la Universidad Santo Tomás. Maestría en Filosofía de la Universidad de Caldas. Profesor Universidad del Cauca.

*** Luis Guillermo Jaramillo Echeverri (ljaramillo@unicauca.edu.co). Licenciado en Educación Física de la Universidad de Caldas. Maestría en Educación y Desarrollo Humano CINDE-Universidad de Manizales. Candidato a Doctor en Educación. Departamento de Educación y Psicología. Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro (Portugal). Profesor Universidad del Cauca.

tiempos interiores y lugares otros que posibilitan la construcci

ó



n de conocimientos contextualizados.










En la tercera parte, El Otro como infinito, aparece el concepto del Otro en la dimensión de altura y abatimiento, en tanto éste se nos presenta como irreductible; o sea, con Rostro representado en la cara del pobre, la viuda, el extranjero. El Infinito en el Otro se nos revela a través de la mirada y la luz (primera sección), en la que éste no se nos aparece de modo abstracto sino que nos compromete más allá de la aparente externalidad. La relación es con un ser que se hace carne a través del Rostro y la palabra (segunda sección), es alguien que habla en lo indecible de las palabras revaluando permanentemente la in-contención de su lenguaje. El Otro no es meramente alguien que se comunica, más allá; es alguien que acontece, es Rostro que significa (tercera sección) en el cara-a-cara del encuentro original, en el sentido originario que le permite co-nacer.


Lo que queremos desplegar como conclusión (inconclusa), es cómo el Infinito es un ser encarnado con Rostro que demanda una respuesta más allá de lo dicho, y una responsabilidad que nos permite asumirlo como alguien sobre el cual “no puedo poder” (Lévinas, 1977, p.63).


II. El laberinto de la incerteza


La sensación que tenemos de encontrarnos en un mundo que nos apresa bajo categorías teóricas, la expresa claramente Zemelman (2005) cuando considera que muchas veces la realidad avanza a saltos agigantados, mientras los investigadores e investigadoras tratamos de asirla por medio de explicaciones y comprensiones teóricas. Cuando creemos que la estamos alcanzando, ésta nuevamente avanza dejando una estela de infortunio al no encontrarnos seguros y seguras de que aquello que comprendimos no fue del todo cierto.


En la presentación del texto Totalidad e Infinito, Lévinas inicia con una cita del Quijote en la que pone de manifiesto cómo podemos encontrarnos en un mundo que hemos encantado y hechizado con pretensiones omni-comprensivas de verdad, sin saber a “ciencia cierta” que aquello que decimos de la realidad es realmente lo que se dice de ella; así, entonces, todo aparecer del ser puede ser una posible apariencia y la manifestación de las cosas —el testimonio de la conciencia— se puede presentar como el efecto de una cierta magia.


Empezamos a hechizar un mundo en el que nos sentimos cómodos y encantados en razones formales que los otros comienzan a creerse y con base en ellas a tener certeza de cómo viven y cómo vivimos. Don Quijote, en su delirio, comenta a Sancho la angustia de no sentirse a gusto con lo que dicen los encantadores de su realidad:


“Los que me han encantado habrán tomado esa apariencia y semejanza; porque es fácil a los encantadores tomar la figura que se les antoja, y habrán tomado las destos nuestros amigos para darte a ti ocasión de que pienses lo que piensas y ponerte en un laberinto de imaginaciones, [in-certezas] que no aciertes a salir dél, aunque tuvieses la soga de Teseo” (De Cervantes, 1997, p. 462).


Igual que Don Quijote, podemos encontrarnos en un laberinto de in-certezas al preguntarnos si lo que dicen los encantadores de nosotros es realmente lo que nosotros pensamos de nosotros mismos. Este fue el desarrollo que tuvo la humanidad moderna al



mostrarnos un mundo igualitario de certezas y progresos

.



El mundo social por malo que fuera, pod



í

a ser mejorado, y mejorado para todos; sin embargo, es necesario destacar que



no se afirmaba que el individuo se volver



í



a necesariamente mejor en el sentido moral









(Wallerstein, 2001, p. 178). Crecimos en un mundo universal y optimista de desarrollo. Don Quijote nos revela la modernidad de su encarcelamiento al encontrarse en medio

de m

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scaras impuestas s



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ó



n un



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.










La modernidad nos ha velado la realidad al ponernos en frente celofanes de colores que nos hacen ver al ser humano distorsionado, sin un tiempo y un lugar; es decir, a-histórico y geo-culturalmente uniforme, vedado para reconocerle en sus especificidades. Para Lévinas, los filósofos y científicos han hablado tan incesantemente sobre la centralidad del individuo en este mundo moderno, que han hecho de la modernidad una promesa homogénea y lineal de entendimiento de la vida.


Ello influyó, obviamente, en nuestra sociedad, al instaurarse instituciones que se fundamentaron en un principio de igualdad, en el primado de una razón “justa” que correspondiera a la cordura y al buen juicio, que superara los desmanes ocasionados por una irracionalidad fundada en un mundo mítico. Se empieza así a asistir a una fiesta de disfraces en la que cada participante moderno plantea su postulado formal (teorético), aduciendo que su propuesta de sociedad progresista es más acertada que la de sus coetáneos. La promesa de vivir en un mundo mejor hace que aceptemos la legalidad de que somos iguales; paradójicamente, no podemos aspirar a que el sujeto sea visto en su «verdad». “El tema del hechizamiento, de lo real o de una basta mascarada de la apariencia que dormita en todo aparecer la atraviesa de una parte a otra” (Lévinas, 1977,


p. 10). El mismo Lévinas se pregunta: “¿Reconocería la conciencia su propio hechizamiento, mientras está perdida en un laberinto de in-certeza y su seguridad ‘sin escrúpulo’ se asemeja al embrutecimiento?” (Ibíd.)


En la modernidad, la filosofía y la ciencia de occidente comienzan a hacer estragos en los procesos de la subjetividad del individuo al intentar totalizarlo en una objetividad exterior que remite a lo observado, al ente como cosa, en un primado metodológico de neutralidad valorativa en el que la experiencia recurre sólo al pensamiento formal y causal, que se muestra como totalidad. La totalidad es para Lévinas el tributo que se paga por el aplazamiento de la alienación fundamental; alienación que nos remite a un tiempo universal, reducido a etapas y disciplinas específicas, en un intento de igualdad de derechos humanos que en su inversión se vuelven excluyentes, así las categorías formales y refractarias se encuentren legalmente formuladas. “En la totalidad, los individuos son meros portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas. Toman prestado un sentido (sentido invisible fuera de ella). La unicidad de cada presente es sacrificada incesantemente a un porvenir convocado a despejar su sentido objetivo” (Ibíd., p. 48).


En la totalidad se mira el objeto externo y se plasma explicativamente; se carece de sentido, de la trascendencia por el significado de lo que es el objeto para ese sujeto. La constitución del objeto en el sujeto se desvanece en prejuicios contaminadores que permiten entenderlo como ‘real’, alejado de un contexto y purificado de las más hondas subjetividades que pueden aniquilar la razón. El conocimiento en la totalidad se encuentra fuera del sujeto; éste, más bien, hace parte de las regularidades estructurales que se presentan mecánicamente en un medio natural o cultural.


Conocer totalitariamente es controlar, luego confirmar, para después legislar y, por último, unificar en un tiempo-espacio la experiencia del individuo para hacerla objetiva. Lévinas cuestiona la totalidad a manera de pregunta, como interpelación pero también

como contra-pregunta; es decir, como posibilidad, con la esperanza del desenma



scaramiento y deshechizamiento para





liberar al sujeto de su contenido total

y



desbordarlo en trascendencia de emancipaci



ó



n infinita

:

¿

Los seres particulares entregan su verdad en un todo en el que se desvanece su exterioridad?



¿

El

ú

ltimo acontecimiento del

ser tiene lugar, por el contrario, con la irrupci



ó



n de esta exterioridad?










A continuación veremos cómo la primera pregunta, en un intento fallido de la modernidad, ha intentado universalizar a los sujetos en una razón universal y en una objetividad de la experiencia y la historia como meta-relatos que visibiliza a individuos y no a sujetos.


2.1 La universalidad de la razón: alienación de la singularidad en el anonimato


El afirmar que la realidad forma parte de cánones prediseñados, contenidos en paquetes escriturales formales, hace de la Ilustración la época del buen juicio, del experto y del poseer la mayoría de edad para desempeñarse intelectualmente en una sociedad de iguales. Las obras1 empiezan a ser garantes de iluminación, posibilidad para salir de la ignorancia frente a la ignominia de ser iletrado y menor en conocimiento y verdad. En esta pretensión, la totalidad se convierte en respuesta a partir de las obras para que los hombres empiecen a ser guiados hacia una verdad que hasta el momento les había sido vedada.


Para Lévinas, las obras características de la totalidad reproducen la objetivación de la intencionalidad subjetiva, separada de la singularidad de los sujetos para que éstos puedan entregarse, en disponibilidad, a quien pueda poseerla. Las obras empiezan a carecer de sentido, en tanto en ellas se encuentra la materialidad de los sujetos, escondiendo todo intento de subjetividad; cada cual, en su anonimato, se esconde tras sus escritos formales, tras sus silogismos, y muestra un mundo claro, transparente y despersonalizado, algo que puede ser absorbido por otro anónimo, el cual construirá otra faz de objetividad sobre la obra estudiada.


La totalidad llega entonces a alienar la singularidad; la pone en relación con la obra, mas no con su ser en el mundo; la coloca en la pre-disposición de lo dicho y la aleja del acontecimiento, del ser tal y como se nos presenta, para poder captarlo sin más. Los lentes de la totalidad nos generan presbicia al ver un más allá teórico, distorsionado de lo físicamente visible. La singularidad deja de ser singular para volverse universal, para pensar aquello que los contenidos nos exigen considerar. La singularidad queda contenida en la caja de la razón universal y empieza a pasar de mano en mano, predispuesta a la obra, configurando la concretización del anonimato en la misma humanidad. Para Lévinas, esta despersonalización es la esencia de la totalidad.


Nuestra mirada de la realidad ya no se nos vuelve extraña; empezamos a ver sus distinciones mediante el reflejo teórico de lo que se nos muestra y la encuadramos en marcos de obras formales que de manera determinista muestran los senderos por los que nos debemos seguir moviendo. Así fue como las culturas occidentales-progresistas miraron aquellas obras que necesitaban de progreso, marginales en intelectualidad y conocimiento «científico»; primó una mono-cultura del saber en detrimento de saberes-otros que, sin lentes formales, veían y sentían la realidad de manera distinta.


Por obra no se entiende el sentido amplio que la palabra denota, específicamente, como todo hacer del hombre en el mundo; sino como aquellas producciones que del intelecto humano se condensan en textos escritos que reflejan un conocimiento cerrado y objetivo de la realidad. Para Lévinas, el sujeto de obras reduce su singularidad a exterioridades que se entregan a análisis y explicaciones causales (p. 40).

En la modernidad,





aquellos sujetos que se apartaren de la



raz



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n universal







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an con suficiencia dar cuenta de su ser en el mundo







ni de la



explicaci



ó



n que ello comporta

. Para ser consecuente con la visi



ó

n ilustrada del momento,



deb



í



an ser individuos que argumentaran sobre temas de



ciencia



y







que no representaran necesariamente una singularidad indisoluble que hay que tener en cuenta para com



prender la verdad objetiva

,










o formal, de los procesos y de las estructuras” (Lévinas., p. 41). La obra subsume la singularidad y resalta la razón; en lo subsumido se aniquilan también la subjetividad, la ética, la estética, lo corpóreo2; es decir, la encarnación en un mundo que no nos es del todo extraño y hostil.


2.2 La objetividad de la totalidad


Unida a la razón universal, se encuentra la objetividad como ese esfuerzo que hace el observador por ser neutral, fisiológicamente atento a todo aquello que se le presenta en el mundo. La objetividad de la totalidad es esa mirada que se hace frente al otro y frente a lo otro que es externo, sin afectarnos.


En la objetividad, por influencia de la obra universal, el individuo pensante comienza a tener una actitud verificacionista en aquello que hace; sospecha de lo que no es palpable a su organismo. Le cuesta pensar que existe un más allá que no le es encubierto, pero cuyos territorios de finitud —en la determinación de su ser— le parece imposible franquear. Junto con la singularidad, la moral social ha sido englobada en la totalidad, en la alienación de la subjetividad; en ella (la subjetividad), la condensación de recorridos y memorias, las voces y aspiraciones colectivas y la trama de lenguajes y experiencias múltiples, quedan reducidas a una objetividad que sólo muestra lo visto mediante la argumentación formal, ocultando por ende todo aquello que le es imposible contener.


La experiencia en la totalidad no es ya una experiencia vivida, encarnada, sino una experiencia objetiva; experiencia que remite a la formalidad de lo pensante, de la totalidad englobante, la obturación por excelencia. Se limitará así la experiencia-objetiva al equívoco de la alienación-trascendencia que tiene como fundamento último una corporalidad y su ambigüedad. Es decir, un cuerpo-objeto que desea finitamente el vacío existencial de la totalidad.


Con la experiencia-objetiva queda también reducida la historia a un tiempo absoluto, minimizada la singularidad a sincronía (tiempo ordenado). Por tanto, la historia que nos muestran los «historiadores e historiadoras» se remite a un sujeto de obras, de exterioridades, de hechos y explicaciones causales. El tiempo de la totalidad es la historia contenida en el hecho objetivo de lo sucedido que presenta el pasado como lo anecdótico y exótico de la experiencia humana. Es el tiempo localizado en el occidente de las luces que se esparce y recoge los tiempos-otros reconocidos como asincrónicos e irracionales porque no responden a una lógica de verdad objetiva. Los tiempo-otros desaparecen, sólo existe el tiempo universal, el que cuenta la «verdadera» historia de cómo sucedieron los hechos. El tiempo interior, el tiempo que pertenece al hombre y la mujer singular, se obnubila y engloba en el tiempo universal. La interioridad y la singularidad quedan sacrificadas.


Lo corpóreo es un adjetivo calificativo sustantivado, relativo a la corporeidad. La corporeidad es una condición concreta de presencia, participación y significación del hombre en el mundo. Como condición objetiva, la corporeidad es el substrato sobre el cual se construye la motricidad. Como vivencia subjetiva, la corporeidad es fruto de la construcción de la motricidad (Kolyniak, 2005, p. 33).

Mediante




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