El objeto de la investigación de Marcuse



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La realidad como motilidad
La tendencia básica de la anterior interpretación consistía en mostrar que Hegel concibe el ser de la realidad como motilidad, y precisamente como forma más propia y suprema

-de la motilidad. No en el sentido de que lo real se encuentre siempre en movimiento, como si fuera algo que se moviera aparte de ser, sino en el sentido de que la realidad no se constituye sino en un modo peculiar de motilidad, es sólo en cuanto motilidad. 109

el ente no está ya siempre en sí atributo es algo que se le atribuye toda realidad, en su exterioridad transparente en la cual todo lo interior está fuera, es un exteriorizar-se, mostrar-se, revelar-se. Ese “ Se caracteriza el estar de lo real como “energía , como efectuación de sí mismo, como ser real o efectivo. 111

El comportarse o ser-reflejado-en-sí, se enuncia, pues, con razón, como la verdadera categoría básica del ser de lo real; aún más: esta categoría es la determinación central que sostiene toda la “Lógica de Hegel: partiendo del conocimiento del ser como motilidad y de esa motilidad como comportar-se, se despliegan la doctrina del ser y la esencia y la doctrina del concepto, y toda la ontología es simplemente una persecución concreta de los modos básicos del ser en cuanto comportar-se a través de las regiones básicas del ente.

Este comportar-se en cuanto ser de lo real tiene además el carácter de la negatividad. La independencia de lo real es sólo como “relación negativa a sí mismo (Encicl. 93, 96): por el hecho de que lo real es en cada caso en una determinación que él no es en sí, pero que le convierte en su realidad, porque no permanece simplemente estático en ella, sino que la levanta, va más allá de ella y así la convierte en necesidad y la presupone. Toda realidad está en cuanto unidad siempre y sólo en una determinación fáctica singular, pero sólo es real en esa determinación en cuanto la tiene como negatividad, la rebasa siempre por su puro estar, es más que ella, se comporta respecto de ella como respecto de una limitación o barrera. Cada realidad descansa en su facticidad de cada caso, en su estar de cada caso, sólo de tal modo que esa estaticidad sea el estadio de su movimiento en cada caso, y que el descanso sea sólo por esa motilidad. El descanso de lo real, en sí mismo fundado, es siempre y sólo descanso por el hecho de que en cada instante es resultado de una motilidad: Lo absoluto no puede ser nada primero, inmediato, sino que lo absoluto es esencialmente su resultado ( 165). 112-113

Así, pues, el ser de lo real se constituye sólo y siempre como resultado de una motilidad: como ser puesto; ser-puesto en la doble significación según la cual cada realidad es ya siempre ser-puesto ( presuposición, puesta por otra realidad), y éste su ser-puesto ha de ponerse él mismo mediante el levantamiento del presupuesto. 114


El ser conceptuante: sustancia como sujeto
El establecimiento del conceptuar como ser más propio de lo real y del concepto como consumación de la realidad era resultado de la interpretación general del ser como comportar-se, ser-reflejo-en-sí.

el establecimiento del ser como comportar-se y la subyacente concepción de la diferencia absoluta parten de la orientación por la idea del yo esciente, o, más precisamente, de la interpretación de la unidad sintético-originaria trascendental: el ser conceptuante estaba desde el principio a la vista como ser propio.

A esos modos del comportar-se corresponden los modos de la motilidad: alteración, paso o transición a otra cosa, mostrarse, aparecer, manifestar-se, desarrollar-se. Precisamente porque está radicalmente escindido y quebrado en esa dualidad, puede y tiene todo ser que acaecer como un constante y siempre nuevo dirimir y levantar esa escisión: como una relación de cada caso entre el estar y el ser-en-sí, como comportar-se respecto de lo que él mismo es en cada caso; por eso tiene necesariamente que “levantar” siempre de nuevo su estar, para poder ser. Sobre la base de esa escisión intimísima, ningún ente puede permanecer consigo mismo si no es poniéndose él mismo en cada determinación; sobre esa base todo ente tiene su ser-en-sí-y-para-sí sólo en cuanto ser-puesto.

Aunque los principios racionales, teoréticos o éticos, pertenecen sólo a lo subjetivo, a la consciencia, se llama objetivo al ser-en-y-para-sí de los mismos (358; las dos últimas cursivas son mías). Así, pues, el carácter ontológico de la objetividad abarca los conceptos tradicionales de subjetividad y objetividad: no se constituye en contraposición al modo de ser de la subjetividad, sino puramente como un modo del ser como comportar-se, como ser-en-y-para-sí. Tanto una res extensa cuanto una res cogitans pueden ser “objetividad” en la medida en que ambas puedan ser en el modo del ser-en-y-para-sí. Objetividad es aquello que el ente es en y para sí; en y para sí mismo, no para otro (subjetividad cognoscitiva). Y la única posibilidad de “probar” la objetividad de una cosa consiste en mostrar su génesis, en desplegar su ser como acaecer múltiple de sus comportamientos, en desarrollarla como ser-devenido, en el cual la cosa ha puesto” cada determinación en su comportamiento (respecto de sí misma y respecto de otros entes). Precisamente el sentido propio de la objetividad exige el establecimiento de la objetividad como Sujeto, como ente cuyo ser es comportar-se en el ser-en-y-para-sí. Sólo cuando el comportar-se se ha liberado hasta llegar a esa claridad existe el ente en el modo más propio del ser, como sujeto en el sentido más propio, como Yo. YO se sitúa ahora, sólo como modo destacado del ser, en el centro de la ontología. YO es por de pronto el pleno y real ser-consigo-mismo en el ser-otro, una unidad sustraída a toda transición, a todo pasar, una unidad esencial y fundada en sí misma; y ello no inmediatamente o sólo necesariamente, sino como comportar-se constante, transparente, libre, respecto de sí mismo, como constante retrocaptarse desde la negatividad.

es unidad consigo misma sólo por aquel comportamiento negativo que aparece como abstracción, unidad que, por lo tanto, contiene disuelto en sí misma todo ser-determinado” ( 220). 119

Yo es, pues, universalidad absoluta que es con la misma inmediatez singularización absoluta, y un ser-en-y-para-sí que es puramente ser-puesto, y sólo en la unidad con el ser-puesto es ser-en-y-para-sí (220 s.) 120

¿Cómo pueden tener la misma naturaleza la unidad viva del Yo y la unidad lógica del concepto? ¿Qué comunidad esencial puede tener a la autoigualdad del Yo, que se pone en todas las singularizaciones de su estar por la fuerza de su libertad, con la universalidad lógica del concepto? ¿Cómo puede la unidad suprema del ente y el ser más propio determinarse como la unidad lógica y el ser lógico del concepto? [Esto es lo que Heidegger denuncia como consecuencia del retroceso de Kant]

Libertad es una determinación del ser como comportar-se de tal modo que se pone a sí mismo en esa negatividad deviene libres para ellas

Libertad es, pues, esencialmente un carácter de la subjetividad (del ser-sujeto); el ser-libre se ha introducido como existencia del Yo conceptuante.

la libertad es esencialmente una determinación ontológica del sujeto. 121

Aduzcamos sólo algunos pasos característicos sobre la significación primaria del concepto como sujeto del conceptuar, como lo conceptuante ( activo): el concepto es el sujeto como tal, puramente lo activo (Encicl. 98 s.): “el principio de toda vida, actividad (Encicl. I, 319, 323).

Es el alma de lo concreto, lo configurador y creador” (242), poder creador (244 s.), “principio (246); relación consigo mismo (241: ¡comportamiento! ) y, por lo tanto, en SÍ y para SÍ (ibid., y 260).

En e1 concepto auténtico no se abstrae de las singularidades ninguna universalidad arbitraria; el concepto no es en modo alguno asunto del mero entendimiento, sino que conceptúa el ser real, propio, del ente; y, por otra parte, este ente es real y propiamente sólo “en su concepto. El concepto, como naturaleza universal de un ente, menta su ser propio, aquello por lo que es, lo que en cada caso es, aquello que subyace (subjectum) a su singularidad de cada caso como lo siempre mismo, y que como tal subyacente es un comportar-se (sujeto qua Yo). 122

es libre de ser lo que propiamente es. Y semejante estar es sólo posible para un ser conceptuante: sólo lo que se ha conceptuado a sí mismo puede existir en la verdad y libertad de su concepto: sólo la vida como autoconsciencia.

Mas ¿qué tiene que ver este ser así caracterizado con lo que en la lógica se llama tradicionalmente concepto? Hegel mismo se ha planteado varias veces esa cuestión (219 ss.: Encicl. 1, 3 1 6 s.); y ha respondido a ella mediante una detallada alusión a la deducción kantiana de las categorías, desarrollo mediante el cual Hegel pone de manifiesto la verdadera relación entre Yo y concepto, la “identidad de su “naturaleza.

“Objeto . . . es aquello en cuyo concepto está unificado lo múltiple de una intuición dada”: Hegel pone delante de su interpretación esa proposición de la Crítica de la Razón [pura] . “ Objetividad y “validez objetiva” se determinan en el pensamiento de Kant mediante el concepto de objetos, y mas precisamente por la síntesis que practica el Yo conceptuante, síntesis que acaece en el concepto. La “objetividad es, pues, sólo en la síntesis del Yo; esta síntesis constituye la esencia (la naturaleza) del concepto y, por lo tanto, de la objetividad . Y no se trata meramente de la síntesis conceptual del “entendimiento, ni menos de la mera “ representación, sino de la “Unidad trascendental de la apercepción (221 s.; Hegel resume mucho los varios estadios de la deducción kantiana), que posibilita aquellas síntesis. Con ello ha mostrado Kant que el concepto es aquello “por lo cual algo es no mera determinación del sentimiento, intuición, ni tampoco mera representación, sino objeto. . . (222). Pero el concepto no es Una facultad o propiedad del Yo, no es cosa que yo tenga (como tengo una levita, un color y otras propiedades externas ), sino el ser del Yo mismo; la unidad sintético-originaria de la apercepción, en la cual arraiga y acaece el concepto, no es sino “la unidad del Yo consigo mismo. De este modo sitúa Hegel al final de su interpretación la proposición en la que enuncia la identidad de cosa y concepto, de concepto y Yo; la cosa tiene su objetividad en el concepto, y el concepto “no es sino la naturaleza de la autoconsciencia, ni tiene más momentos o determinaciones que el Yo mismo.

Es evidente que esa interpretación de Kant presupone ya la trasformación de la apercepción trascendental en “principio ontológico,17 expuesta en el segundo parágrafo; volveremos a hablar de ese paso y de sus presupuestos (§ 15, pág. 168). Hegel subraya explícitamente la contraposición con Kant: decisivo para él es el hecho de que la apercepción trascendental no es de ninguna manera “algo meramente subjetivo, la subjetividad humana (conocimiento) Contrapuesta” a la objetividad (223), sino que esa subjetividad -como ya hemos visto al principio- pertenece a la objetividad misma, el principio del objeto mismo. Dicho paradójicamente: no se trata

de que la consciencia humana, ni siquiera en su forma trascendental, conceptúe la objetividad, sino que el conceptuar es acción y esencia propias de la objetividad misma, y el conceptuar de la consciencia humana y sus conceptos no pueden ser verdaderos, no pueden aferrar la esencia de la objetividad, sino porque el conceptuar constituye la esencia propia de la objetividad. Sólo porque está en su verdad gracias a su concepto (229) puede el objeto transformarse, por la conceptuación de la consciencia humana, en su Ser-en-y-para-sí (222). Como el ser verdadero y propio del ente es él mismo conceptuar y se consuma en el concepto, el conceptuar de la consciencia humana puede acertar con el ser verdadero del ente, y el concepto puede significar, también desde este punto de vista, el ser verdadero. Por eso y por ninguna otra razón.

17 Un paso de la Enciclopedia aclara lo que Hegel entiende aquí por "objetividad" y " objetivo"; en ese paso da Hegel también una interpretación de la apercepción trascendental; "objetividad" significa el " en-sí" de las cosas y de lo cósico en general; determinaciones " objetivas" son determinaciones de la "cosa misma", a diferencia de lo " meramente pensado por nosotros" (1, 89: § 41, Zusatz 2). Todo este desarrollo contradice y supera la interpretación de Heidegger en Kant y el problema…

Y de este modo el concepto no ha de contemplarse aquí como acto del entendimiento autoconsciente, no hay que contemplar el entendimiento subjetivo, sino el concepto en sí y para sí, que constituye tanto un estadio de la naturaleza cuanto del espíritu” (224).

De la misma manera aquí tampoco debe considerarse el concepto como acto del intelecto consciente de sí, es decir, no debe considerarse el intelecto subjetivo, sino el concepto en sí y por sí, que constituye también un grado tanto de la naturaleza como del espíritu. (trad. Mondolfo, p. 272 digital)

De acuerdo con eso dice Hegel contra Kant que en la ciencia básica de la lógica los estadios presupuestos al concepto no son los estadios gnoseológico-psicológicos del sentimiento, la intuición y la representación, sino los estadios ontológicos ser y esencia (223). El concepto es al mismo tiempo fundamento y verdad del ser y de la esencia; tiene una génesis concreta, un devenir concreto, como lo han mostrado los dos primeros libros de la Lógica.

[por concepto] no se está pensando en ninguna mera determinación Mental concepto [es] lo concreto como tal”; ninguna otra concreción es tan concreta, 124

pero en comparación con lo sensible presente hic et nunc el concepto es, de todos modos, abstracto, no es posible asirle con las manos.

hay que mantener plenamente el carácter del concepto como “sujeto” del acaecer, como actividad.

Esta unidad de universalidad y particularidad, la singularización de la totalidad del concepto, constituye precisamente la determinación central de su ser. 125


La objetividad
Inmediatez tiene aquí, empero, un determinado sentido positivo y negativo: positivo en la medida en que significa la exposición y el estar-expuesto el del concepto, o sea, estar real y realizado; negativo, en la medida en que ese estar-expuesto es todavía primario y sin mediar, sometido, por lo tanto, a la no-libertad y necesitado de modos superiores de autorrealización conceptuante. 140-141

El concepto pasa “por sí mismo a la objetividad; el estar es un momento del concepto. La “conexión del concepto y el estar que así se menta pierde sus paradójicos ángulos si se recuerda que concepto es aquí un modo del ser mismo, y que el estar se interpretó como un modo del comportar-se. 141

Hegel se aferra tan resueltamente a la diferencia absoluta vista como fenómeno originario que esa orientación le impide nivelar la interna quebrazón del ser en favor de una lisa unidad.

“Adecuación, “Correspondencia de estar y ser en-sí, son cosas sólo posibles sobre el terreno de una inadecuación, de una no-correspondencia ontológica; la inadecuación no desaparece en la adecuación : queda simplemente levantada en ella.

la negatividad desaparece en la objetividad Y precisamente porque esa libertad constituye la esencia del concepto en cuanto subjetividad, Hegel dice que en la objetividad desaparece la “Subjetividad del concepto como tal, aunque “en sí la objetividad es un estar del 143 concepto, o sea, es en sí un estar conceptuante. 144

La objetividad es en-y-para-sí tal como es en el concepto, pero ella misma no conceptúa su conceptualidad, quien la conceptúa es la subjetividad cognoscente.

También la teleología es, desde luego, una característica ontológica del ente en sí mismo, y no un juicio reflexionante”, obra del entendimiento subjetivo, 144 con la relación finalística queda puesta ya inmediatamente la inadecuación del estar de cada caso respecto al fin.

La motilidad indiferente, ‘ Sin razones proporcionales», de los objetos mecánicos es ahora, con los objetos que existen en la relación finalística, «actividad», ‘autodeterminación», ‘aspiración e impulso » (391 s.), y como tal tiene «ante» sí un mundo objetivo, mundo al cual ‘ se refiere como a algo presente», ‘contra» el cual se orienta y que se le enfrenta como ‘Un todo aún no . . . determinado y penetrado . . . » (392 s.). 145

la actividad orientada contra ella 145

en la relación finalística se cumple precisamente por vez primera el estar de la objetividad; por eso esa relación es «lo más objetivo» de lo objetivo.

Sólo en esa motilidad del ser-desgastado llega la objetividad a aquello que ella es propiamente. 146

dentro de la objetividad en sentido estricto no es en absoluto posible una realización del fin, y que, propiamente, todos los objetos son sólo medios, y que sólo están en el desgaste. 147

La casa, en cuanto objeto completado, habitado, no es nunca más que medio para su fin, es sólo respecto de su fin en la motilidad del «uso y el desgaste»; el fin no está nunca realizado en ella como presencia. Y, sin embargo, está, y cumplido, en la totalidad concreta de la casa habitada; precisamente en la motilidad del objeto referido a un fin existe la «identidad-ente-para-sí» (el concepto corno fin) en cuanto distinta de su «objetividad ente-en-sí» y, sin embargo, en concreta unidad con ella (406 ). 147
La realidad libre y verdadera
Se ha roto la simplicidad inmediata de la cosa ente-en-y-para-sí: el objeto existe en la diferencia respecto de su concepto, de tal modo que tiene un «fin» no inmediatamente presente en él, sino tal que el objeto existe hacia ese fin, el cual mueve, por su p arte el objeto, determina el sentido y la meta de su motilidad. De este modo el objeto inmediatamente presente es, frente al fin, mero «presupuesto» exterioridad que hay que «levantar» en la motilidad de la relación finalística misma. Mas precisamente en esa diferencia se constituye por vez primera la unidad propia del objeto, pues el fin no es nada ajeno al objeto, trascendente al objeto, sino su propio « concepto», el cumplimiento propio de su ser-en-sí, cumplimiento que sólo acaece en esta cerrada conexión de movimiento. La relación de finalidad, la posición del objeto como esencial «hacia algo…», constituye la esencia de la objetividad como tal, es su «autodeterminación» ( 405). De este modo el concepto es ahora «esencialmente esto: ser diferente, como identidad ente-para-sí, de su objetividad ente-en-sí, y tener con ello exterioridad, pero ser en esa totalidad externa la identidad autodeterminante de la misma. De este modo es, pues, el concepto Idea» (406)-

Según esa exposición la idea es sin duda un modo de existencia ( form la verdad en el sentido más profundo tcuhiltc en que la objetividad sea idéntica con el concepto.149

a de existencia) del concepto: una «realización>> del concepto; en ella está ‘el concepto realizado» (Encicl. 128 s.), ella es expresión del ‘concepto objetivo o real», y precisamente de la realización «adecuada», «Verdadera» del concepto. No es en modo alguno sólo una universalidad formal, sólo interioridad, subjetividad; la idea tiene objetividad, exterioridad; pero una exterioridad que sólo está determinada por sí misma. 148-149

Que la verdad es un carácter del ser y no del conocer es una de las convicciones básicas de Hegel, siempre repetida.

La verdad en el sentido más profundo de la verdad es aquello de lo que se trata, por ejemplo, cuando se habla de un verdadero estado o de una verdadera obra de arte. Estos objetos son verdaderos cuando son lo que deben ser, esto es, cuando su realidad corresponde a su concepto» (Encicl. 1, 386; § 213, Zusatz; v. t. ibid., 384; Logik 11, 384). Es evidente sin más que ese concepto de verdad se funda en la diferencia absoluta: sólo porque el ser lleva en sí la quebrazón, la «caída», la casualidad * que le hace estar en la inadecuación, sólo por eso puede ser verdadero o no verdadero.

para Hegel la verdad es según su esencia motilidad: «lo verdadero no es nada puramente pacificado, ente, sino sólo en cuanto semoviente, en cuanto vivo; el eterno distinguir y la reducción, ente en Uno, de la diferencia».

Y en la medida en que ese ser-otro y el levantamiento de el ser-otro constituyen el acaecer inmanente de todo ente, el ser, por así decirlo, se engaña a sí mismo, cayendo en la realidad del ser-otro, y mediante el levantamiento de ese error suyo se lleva precisamente a la verdad. 151

la objetividad es y sigue siendo respecto de su concepto algo otro, contrapuesto, negativo; nunca es ya lo que es ‘en y para sí». Pero es sólo en cuanto tal negatividad de su ser-en-y-para-sí; no como indiferente ‘ser que subsiste para sí, sino sólo como devenir>> (ibid.), como devenir de lo que es en y para sí, un devenir que no llega nunca a detenerse porque su ser-en-y-para-sí es precisamente ese devenir: 151

La existencia como tal es un indeterminado, un carente de relación Logica, p. 55 digital


1 Después de completar sus estudios en la Universidad de Friburgo de Brisgovia obteniendo el grado de doctor en 1922, regresó a Berlín donde trabajó en una librería y editorial. En 1924 contrajo matrimonio con Sophie Wertheim. En 1928 volvió a Friburgo para continuar sus estudios de filosofía con Edmund Husserl y Martin Heidegger. Admiraba a Heidegger por su «filosofía concreta», pero al mismo tiempo le criticaba su individualismo y su enfoque ahistórico. Escribió una tesis sobre La ontología de Hegel y la teoría de la historicidad. Su propósito en 1929 era obtener con este tema su habilitación (disertación postdoctoral para obtener el permiso para ejercer la docencia universitaria y postular a una plaza de profesor) en Friburgo, bajo la dirección de Heidegger. El proyecto no prosperó debido a las diferencias de Marcuse con Heideger, principalmente debidas a que este último mantuvo al principio una opinión positiva del nacionalsocialismo.1 No obstante, el trabajo inicialmente preparado como disertación se publicó como ensayo en 1932.

En enero de 1933, el mismo mes de la toma del poder por Hitler, Leo Löwenthal (1900-1993) puso en contacto a Marcuse con Max Horkheimer y sus colaboradores del Instituto de Investigación Social, entre los que se encontraban Theodor W. Adorno y Erich Fromm.1 Debido a las dificultades para continuar con el proyecto bajo el régimen nazi por su condición de judío, Marcuse emigró a Suiza y ese año dirigió en Ginebra la sucursal del Instituto, que agrupaba a quienes habían emigrado desde Frankfurt del Meno. Continuó rumbo a París, ya convertido en un destacado teórico de la Escuela de Fráncfort.



En 1934 se trasladó a los Estados Unidos y continuó trabajando en Nueva York, en la Universidad de Columbia, que había puesto a disposición una nueva sede para el Instituto de Investigación Social. Obtuvo la ciudadanía estadounidense en 1940.

2 Marcuse, H., Ontología de Hegel, Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 1970, p. 9.

3 Entendemos por "ontología" hegeliana el planteamiento hegeliano del sentido del ser en general y el despliegue y l a interpretación sistemáticos de ese sentido del ser en los varios modos del ser. Marcuse señala tres conceptos centrales: el concepto ontológico de la vida, el concepto del acaecer y el concepto del espíritu.

4 La ontología de Hegel es el “suelo y fundamento de la teoría de la historicidad elaborada por Dilthey y, por lo tanto, suelo y fundamento de la tradición dentro de la cual se mueve hoy la interrogación filosófica sobre la historicidad. […] El presente trabajo intenta, en consecuencia, exponer la ontología hegeliana en su originaria orientación por el concepto ontológico de la vida y de su historicidad” (Marcuse, H., Ontología de Hegel, Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 1970, pp. 10 y 11).
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