El objeto de la investigación de Marcuse



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El objeto de la investigación de Marcuse1 es tratar de captar los caracteres básicos de la historicidad, o sea, “el sentido del ser de lo histórico”, “la historia como modo del ser”. En otros términos: “Se interroga este ser respecto de su acaecer, respecto de su motilidad”2.

El estado del arte está definido por las investigaciones de Dilthey respecto de las ciencias del espíritu y la teoría de la historicidad, cuyos problemas “conducen a una determinada fundamentación de la filosofía” y un “determinado sentido del ser en general” que, a su vez, remite a la ontología hegeliana3.4 Hegel desarrolla su ontología en la Ciencia de la Lógica, pero las interpretaciones hegemónicas de esta obra oscurecen completamente el “despliegue del concepto del ser y del acaecer” conceptuado mediante él. Por este motivo, Marcuse advierte que el estudio de la ontología de Hegel requiere una nueva interpretación de esa obra.



La investigación que se propone se desarrollará en tres momentos: 1. Cómo Hegel elabora un nuevo concepto de ser en su discusión de Kant, definido como unidad unificante5. 2. El descubrimiento de la motilidad como carácter básico del ser. 3. El sentido del ser consumado como verdad6.
El problema de la escisión y la tarea de la filosofía
La diferencia absoluta, la dualidad y la escisión del ser, es una determinación ontológica universal y, como tal, fundamento de todo acaecer. 7
Marcuse inicia su empresa por un texto8 en el que Hegel expone “la situación originaria de su filosofía”9, sosteniendo que la filosofía surge siempre de una situación de “escisión”. En esas situaciones se produce una crisis en la que el entendimiento, perdido en las partes, “se ve arrastrado a su infinito desarrollo de multiplicidad, y, mientras intenta ensancharse hasta ser un absoluto, pero sin conseguir más que reproducirse sin fin, es irrisión de sí mismo”10. Hegel observa que las determinaciones del entendimiento logran fijar clara y unívocamente la multiplicidad de los entes, “pero si se mira más profundamente, ese mundo de la fijeza y la univocidad se tambalea”11. Cada ente es afirmado en sus rasgos propios, es decir, es puesto, es un algo positivo. “En la medida en que es puesto como tal y cual ente, se pone también al mismo tiempo un ámbito de ente que él no es, y de tal modo que eso que él no es, lo negativo, pertenece al ser de lo positivo mismo, es su negativo, y hasta es lo que le hace posible como tal y cual ente, como lo positivo en general”12. Dice Hegel: “cada ser que el entendimiento produce es un ser determinado, y lo determinado tiene ante sí y tras de sí un algo indeterminado, y la multiplicidad del ser yace así entre dos noches, inconsistente; esta multiplicidad descansa sobre la nada, pues lo indeterminado es nada para el entendimiento y en nada acaba”13. Ya aquí Hegel utiliza la metáfora de la noche como indeterminación y falta de fundamento, para la perspectiva del entendimiento. Lo absoluto es noche y es nada, pero no es vacío sino indeterminado. Lo absoluto es origen de todo lo que es. “Lo absoluto es la unidad y totalidad del Ser que abarca a cada ente singular, partiendo de la cual puede por fin ser determinado cada ente como tal o cual algo determinado, y en la cual se mantienen todas las posiciones y contraposiciones. Esta unidad y totalidad del ser, subyacente a toda la relatividad del ente, es lo exento de toda retroreferencialidad, es lo absoluto, pues es suelo y fundamento de toda relación, suelo en el que se mueven ya siempre todas las posiciones y contraposiciones, del que surgen y al que reconducen”14. La escisión es manifestación de su origen y de su fuente: “la noche de la totalidad” como “actividad infinita del devenir y producir”, como “vitalidad suprema”15. “En la actividad infinita del devenir y el producir –dice Hegel-, la razón ha unificado lo que estaba separado y depuesto la escisión absoluta a escisión relativa, condicionada por la identidad originaria.”16. Lo escindido, la multiplicidad de los entes, es manifestación de algo que se escinde, de una unidad y totalidad originaria, de lo absoluto como “Origen”. Marcuse observa que aquí se hacen visibles los primeros caracteres de lo absoluto, como “síntesis absoluta”: la unidad y la totalidad, “y lo absoluto es origen en cuanto es esa unidad y totalidad: devenir y producir, acaecer, motilidad.17

Dice Hegel: “el Absoluto es […] una Diferencia absoluta; la nada es lo primero, de donde brota todo ser, toda la multiplicidad de lo finito. Pero la tarea de la filosofía consiste en unificar estas presuposiciones, en poner el ser en el no-ser: como devenir; la escisión en lo Absoluto: como aparición fenoménica; lo finito en lo infinito: como vida”18. Lo absoluto tiene que ser concebido como diferencia, no como identidad. Diferencia de origen, como querría Deleuze. Pero construir la unidad a partir de la diferencia es la tarea de la filosofía: devenir, o sea, poner “el ser en el no-ser”, “la escisión en lo absoluto”, “lo finito en lo infinito”. Marcuse comenta este párrafo diciendo: “La construcción de lo absoluto como tarea de la filosofía es, pues, desde el principio, construcción del ser en cuanto motilidad: en cuanto devenir, manifestación, Vida. Ahora bien: la forma en la cual la filosofía asume y cumple esa tarea es temporal, es una casualidad en el tiempo”19.

La filosofía kantiana parte del reconocimiento de la escisión e intenta superarla. Por esta razón, Hegel inicia su tarea evaluando los desarrollos y los resultados de los pensamientos de Kant y de Fichte. Se trata del intento de levantar “la contraposición, convertida ya en cosa fija, entre subjetividad y objetividad, y de concebir como un acto-de-devenir el [hecho de] que el mundo real y el mundo intelectual devengan, así como concebir como un acto de producir el [hecho de] que el ser del mundo se entienda como productos”20. Marcuse aclara que “no se trata de atribuir al ente, en una vaga generalidad, devenir, movimiento (como cuando se dice que todo ente se encuentra en movimiento o devenir, etc.), sino que la motilidad se pone como determinación ontológica de lo absoluto”21. En consecuencia, los conceptos de “producir”, “producto”, “devenir” y “devenido” expresan el modo fundamental de la motilidad de lo absoluto22.

La exposición de la situación problemática originaria de la filosofía hegeliana ha permitido definir la unidad como el primer carácter en el cual se hizo visible lo absoluto, pero que se preserva en todas las ulteriores determinaciones. Lo absoluto se hizo manifiesto como unidad originaria de la escisión, de los opuestos. Como tal, lo absoluto es “totalidad que unifica en sí la multiplicidad del ente. Y de esa totalidad surge todo ente en una motilidad que tiene ella misma, a su vez, en un sentido característico, el carácter de la unidad: la motilidad en sí permanente del autoponerse de lo puesto”23.



Marcuse se pregunta cómo la filosofía ha llegado a definirse por esta tarea de búsqueda de la unidad. Su respuesta es que dicha misión surge “directamente” de una carencia, de una necesidad de la vida humana surgida en la época moderna, precisamente en la situación de escisión24. Hegel, por otra parte, no fue el primero en identificar la tarea de la filosofía con la búsqueda de la unidad, porque ella era explícita en la filosofía crítica y su intento de encontrar la raíz unitaria del conocimiento, escindido en sus dos fuentes originarias: la sensibilidad y el entendimiento. Así, Kant descubrió en la apercepción pura o imaginación trascendental el origen de los juicios sintéticos a priori y Hegel no deja de señalarlo como una base problemática de su propio pensamiento25. Si bien Hegel reconoce esta búsqueda y este descubrimiento en la filosofía de Kant, advierte también que éste ha perdido completamente de vista que “si esa unidad ha de ser verdaderamente la unidad originaria, la unidad unificante, entonces no debe mantenerse y arraigarse meramente en la dimensión de la subjetividad (en el conocimiento, según Kant), la cual no es más que una dimensión del ente: de este modo sólo sería una unidad frente a algo otro igualmente originario, subjetividad contra objetividad”26. La unidad originaria, la verdadera unidad ha de concebirse como sentido del ser del ente en general, como unidad en la diferencia como tal, en la escisión. Una tal unidad de subjetividad y objetividad solo se da en el saber. “Sólo un saber que se sepa como totalidad del ente, como objetividad, sólo un saber así cumple co-originariamente el sentido de ser de la subjetividad y de la objetividad como unidad absoluta de ambas. Sólo la unidad y totalidad absoluta son, finalmente, el saber absoluto: la razón. […] Pues sólo es en el hacer-que-acaezca aquella diferencia, en el escindirse, en el poner y sostener esa contraposición. Por eso es con toda originariedad capacidad: capacidad de y sobre su propia negatividad”27.
La imaginación trascendental y la síntesis originaria
La tarea de la filosofía consiste en la búsqueda de la totalidad originaria de la que surge y se mantiene la multiplicidad del ente28. Sin embargo, ¿no ha cumplido ya esa tarea la filosofía trascendental kantiana? Desde la perspectiva hegeliana, Marcuse llega a la misma conclusión que Heidegger: “Kant abandona muy pronto ese terreno [de la intuición trascendental o del saber trascendental], suelta rápidamente el arranque verdadero [metafísico, absoluto] que ya había logrado y, en el curso de su investigación, recae en la pura filosofía del entendimiento y en la vana subjetividad de la reflexión puramente intelectual [del entendimiento], con lo que vuelve a irrumpir la falsa duplicidad de la consciencia y el ser, de la subjetividad y la objetividad, en la forma más crasa”29. Hegel reconoce y retoma el logro principal de la crítica kantiana de la razón, pero no se detiene hasta la obtención del concepto de ser, rechazando el subjetivismo y el formalismo del entendimiento común30 que terminan por arruinar la empresa de la filosofía trascendental.

El problema central de la Crítica de la razón pura se resume en la pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? “Este problema –dice Hegel- no expresa otra cosa que la idea de que en el juicio sintético el sujeto y el predicado -lo particular aquel, lo universal éste, aquel en la forma del ser, éste en la del pensamiento-, esos heterogéneos son al mismo tiempo a priori, o sea, absolutamente idénticos”31. La unidad originaria, la unidad de pensamiento y ser, lo que Kant denomina imaginación trascendental y apercepción, se enriquece con el concepto de lo sintético. Marcuse se propone, entonces, resumir el modo como Kant llega a concentrar la cuestión “en el problema de la síntesis, pues se trata de un desarrollo también decisivo para Hegel y presente en su fundamentación de la metafísica”32.



Todo conocimiento (no solamente el científico sino también el cotidiano) es enlace de representaciones de una multiplicidad dada para constituir la unidad de un objeto. “Lo dado es en cada caso y por de pronto una determinada multiplicidad que en el conocimiento, y junto con la intuición que la recoge -o sea, no posteriormente- se unifica en la unidad de un objeto”33. La unidad no está dada, sino que es producida, es unidad sólo en cuanto acción unificadora, en cuanto espontaneidad, o en cuanto síntesis. “La unidad última, la que posibilita todo conocimiento y, con ello, toda objetividad y toda realidad objetiva para la subjetividad humana, es, según eso, la unidad estructural de un acaecer (unidad unificante); Kant la determina como unidad unificante de la autoconsciencia pura, del pienso. La unidad sintético-originaria de la apercepción pura es para Hegel punto de partida de su propio planteamiento problemático. ¿Hasta qué punto suministra esa unidad trascendental el terreno de origen de la diferencia de subjetividad y objetividad y de su unificación? ¿Hasta qué punto es la identidad verdaderamente necesaria, absoluta, originaria de los contrapuestos? […] El problema es la diferencia de subjetividad y objetividad sólo posible sobre la base de una unidad originaria, y, junto con ella, esta unidad originaria misma como condición de la posibilidad de la diferencia.”34 Hegel no busca romper con la filosofía crítica volviendo a la concepción de la metafísica tradicional, pero ya no pone el acento en los términos relacionados (pensamiento y ser, sujeto y objeto) sino en la relación. “Ser” significa “ser-para-el-pensamiento”. “Objeto” significa “objeto-para-el-sujeto”. A la inversa, “pensamiento” significa “pensamiento-para-el-ser” y “sujeto”, “sujeto-para-el-objeto”. Así, los juicios sintéticos a priori funcionan como expresión de la síntesis entre pensamiento y ser y no ya, como en Kant, como modos de conocimiento del sujeto racional. Pensamiento y ser, subjetivo y objetivo no son términos opuestos excluyentes sino términos en y desde la relación.
Lo dado en la intuición es dado como ente, en la forma del ser, como dice Hegel, como presente, objetivo; y siempre es dado como particular, como multiplicidad de lo que es aquí y ahora, de lo singular e irrepetible. Lo dado se encuentra, como ente en el conocimiento, bajo leyes y reglas que no se encuentran ellas mismas nunca como ente, en la forma del ser, sino sólo como pensadas, en la forma del pensamiento. Lo dado se presenta como la multiplicidad de lo siempre y sólo particular en cada caso, bajo una generalidad que capta como unidad aquella multiplicidad, bajo la unidad del concepto; una generalidad que no es tampoco nunca sino en la forma del pensamiento. Y como está en esa forma del pensamiento, el ente aparece precisamente tal como es en verdad; esa unidad de pensamiento y ser no es arbitraria, casual, unificación posterior de algo originariamente separado; sino que lo pensante y lo ente son finalmente en su verdad, lo Subjetivo es subjetivo y lo objetivo objetivo, al unirse de ese modo pensamiento y ser. 35
Hegel ya no se pregunta por la unidad gnoseológica de concepto e intuición, sino por la “identidad absoluta” de pensamiento y ser, puesto que la síntesis realizada en el juicio sintético a priori exige una previa unidad de lo sintetizado mismo. Para Kant, la apercepción trascendental era el fundamento último de la unidad de lo dado y lo pensado.
El yo puro, pues, no procede a una síntesis posterior de la multiplicidad que se le presenta, sino que ya con el ser de ese yo en cuanto cogito ocurre esa síntesis, y sólo en el acaecer de esa síntesis es el ente en cuanto unidad de lo múltiple. […] El yo pienso de la apercepción pura como condición trascendental de todo aparecer de ente no puede, pues, ser a su vez un ente, ni un sujeto ente ni un objeto ente; en cuando mismidad estante y permanente para todo aparecer de ente, es la unidad originaria, o sea, originante, en la cual y por la cual irrumpe la diferencia de yo ente y mundo ente, de sujeto y objeto 36.
Para Hegel lo primero originario de lo que surgen la sensibilidad y el entendimiento. Precisamente, el mérito de Kant es haber mostrado que ni la sensibilidad ni el entendimiento son por sí solos. La unidad sintético-originaria es principio37 y fundamento de ambas facultades o capacidades. La unidad originaria no es un principio gnoseológico sino ontológico. “Si la apercepción pura, con su síntesis posibilita realmente por vez primera la aparición del ente como ente, el objeto para un sujeto, la irrupción de la diferencia de sujeto y objeto en su unidad, entonces también el sujeto humano es un producto de la escisión de la unidad sintético-originaria; entonces tienen que desprenderse de la síntesis originaria de la apercepción el yo como sujeto pensante y lo múltiple como cuerpo y mundo; entonces la identidad originaria es tal que por un lado se hace sujeto en general, por otra objeto, y originariamente es ambas cosas”38.

Marcuse señala que Hegel atribuye la síntesis a la imaginación productiva más que a la apercepción pura. Así, la imaginación es puesta en el lugar decisivo, ya que cumple la función de producir la unidad y la multiplicidad y su unificación en imagen. La imaginación es “el ser del yo”. “En la síntesis absoluta [de la imaginación productiva] no se constituyen sólo el conocimiento y lo conocido, sino también el sentido del ser mismo y el mismo ente, a saber, en la medida en la cual la síntesis absoluta es en cuanto principio aquello por lo cual es propiamente todo ente en cuanto ente”39. En la imaginación productiva se dan los “tres momentos necesarios para la captación del sentido del ser como motilidad: unidad como mismidad fija y permanente, unidad como unificar y la multiplicidad unificada”40.

Marcuse resume los resultados obtenidos hasta aquí: “Así se pone ahora la unidad sintético-originaria como principio: como categoría simple, como sentido originario del ser. Y esa síntesis ocurre en el modo de la apercepción del yo pienso, o, más precisamente, en el modo del imaginar-se productivo; ocurre en la claridad y la fuerza del representar y percibir, del saber. […] La síntesis del sujeto humano que juzga, puede expresar a priori la verdad del ser”41.
El ser como motilidad
En las obras referidas hasta aquí se mostró que “la razón es la certeza de la conciencia de ser toda realidad”42. Con la categoría simple de razón ha quedado determinada la esencialidad pura del ente43. El ente es en su ser realidad pensante44. “Ahora bien –aclara Hegel-, esta categoría o la unidad simple de la autoconciencia y el ser lleva en sí la diferencia, pues su esencia está precisamente en ser de un modo inmediato igual a sí misma en el ser otro o en la diferencia absoluta”45. El ser46 es solo en su ser-otro, identidad consigo por medio del otro47. “El ser mismo tiene el carácter fundamental de ser en sí escindido, quebrado (…) el ser lleva siempre consigo su negatividad, es negatividad por su esencia más íntima. Esta quebradura y escisión esencial del ser es su fundamento como motilidad, como acaecer; ella fundamenta la multiplicidad del ente como modos varios del ser”48. La escisión esencial del ser es lo que impulsa su movimiento y constituye su motilidad como capacidad de automovimiento. La motilidad no es propia solo de los seres vivientes, sino del ser en general. La motilidad constituye la realidad propia del ente: “es un causarse, realizarse”. El ser es escisión y diferencia, pero, al mismo tiempo, es fundamento de su automovimiento, de su auto-despliegue, de su concreción49, de su devenir ser.

Más allá de estas primeras formulaciones, Hegel elabora su ontología definitiva en la Ciencia de la lógica. En esta obra no se desarrolla un tratado de lógica formal sino una ontología, que parte de la inmediatez. No se mienta con ello un modo de relación de los entes con la conciencia, “sino un modo de ser del ente mismo”. La inmediatez es el modo de ser del ente antes de producir su esencia y su fundamento. El ente no es real o verdadero al comienzo, en cuanto natural o dado. Tal como está ahí, el ente todavía no es real.



Cuando se pregunta por el ser inmediato de todo ente, “no se pregunta qué es lo que hace casa a esta casa, hombres a estos hombres, pensamientos a estos pensamientos; se pregunta por lo contemplado cuando de todas esas cosas se dice que son”50. La pura inmediatez del ser es también la pura indeterminación, pues si ese ser se caracterizara por alguna determinación singular ya no sería predicable de todo ente, sino solo de algunos. “El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada”51. El ser puro ha pasado así a la nada. Marcuse observa que “no se trata de que Ser no es; sino de que Ser es, cuando es, siempre ya pasado; Ser es sólo en paso a la nada. Por lo tanto, hay que recoger positivamente a la nada en el ser: el Ser puro no es más que como negatividad de sí mismo, como ente determinado. No es un puro ser, sino un ser determinado: tomado en su sentido etimológico (Da-Sein = estar allí) es el estar en un cierto lugar; pero la representación espacial no es aquí pertinente52.”53 El ser es siempre ser determinado, ser afectado por la negación54, por un límite: ser aquí o allí. El ser determinado es el algo, es decir, una unidad opuesta a la multiplicidad de lo que no es ese algo, limitando las determinaciones en las cuales es el ente en cada caso. “Al proceder Hegel a determinar esta unidad inmediata del algo despliega el primer modo concreto del ser como motilidad”55.
El puro ser-en-sí de este ente (el ser-casa) es realidad sólo en cuanto es negado, sólo en cuanto es precisamente de otro modo y no sólo “en-sí, en cuanto es en el Ser-otro. El ente como estante se encuentra ya inmediatamente en la diferencia de ser-en-sí y estar. Ahora bien: en su ser-otro el ente no está simplemente, no se encuentra simple y tranquilamente en su estar, sino que lleva en sí y dirime la escisión interna de su estar, y sólo es un algo ente y concreto en ese acaecer. 56
El concepto de motilidad es el centro de la ontología hegeliana, puesto que la motilidad inmanente es constitutiva de la unidad del ente. Esta negatividad ontológica es el fundamento del ente mismo. Por ella, llega a ser capaz de sí mismo57. Motilidad significa que el ser en sí mismo es capacidad58 que se autorrealiza.
Sólo es posible captar el ente en su concreción si se conceptúa como un tal acaecer dentro de sí mismo y desde sí mismo, como mediación de sí mismo consigo mismo, como autodevenir. Pero un acaecer así es necesariamente, por su carácter mismo, acaecer de un sujeto, en el dúplice sentido de que en la motilidad del estar (Da-sein) algo se mantiene como mismidad en sí, y de que eso que así se mantiene se comporta esencialmente en y respecto de su ser-otro: es ser-dentro de sí-mismo. Este es el lugar originario de la necesidad de la posición de la sustancia como sujeto, posición en la que todo desemboca. (…) Ese punto de partida es exigido (…) por su base en el conocimiento del ser como motilidad: el ser-sujeto es el modo propio del permanecer consigo mismo en el ser-otro. El planteamiento es exigido por la objetividad conceptual de Hegel, imperturbable ante las consecuencias que aterran al entendimiento común, y que ya ha descubierto en el estar inmediato el algo, la escisión y la motilidad interna que constituyen todo ente como unidad. Esto se dice con toda claridad en el Discurso previo de la Fenomenología: la sustancia viva es además el ser que en verdad es sujeto o, lo que quiere decir lo mismo, que en verdad es real sólo en la medida en que es el movimiento del autoponerse, o la mediación del devenirse otro consigo mismo. 59
Hegel destaca en la Enciclopedia la importancia del concepto de movimiento del que dice que es “la verdadera alma del mundo”. Advierte allí también que se acostumbra a considerar el movimiento como predicado, como estado, pero que tiene que ser pensado como “el sujeto en cuanto sujeto”, “el permanecer mismo de la fugacidad”60.
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