El objeto de intervención profesional: un mito del trabajo social



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Las significaciones adjudicadas


¿Qué objetivo se propone esta lectura crítica del Objeto de Intervención? ¿Y porqué sostengo que se ha constituido en un mito para el Trabajo Social?

Partamos del principio ¿qué es un mito?

En el lenguaje cotidiano se emplea el término para dar cuenta de una fábula, relato inverosímil, leyenda o tradición, siempre ligada a la cultura antes que a la razón. También se lo refiere a aquel individuo cuya presencia, personalidad, producción y/o posición ameritan una trascendencia que excede los límites de la explicación racional. Si buscamos en un diccionario cualquiera, encontraremos que por mito se entiende una fábula que relata la historia de los dioses, semidioses y héroes de la antigüedad pagana... una tradición que, en forma alegórica, trata de explicar un hecho natural, histórico o filosófico... una cosa fabulosa... Dirá Mariátegui, un imaginario ancestral colectivizante que permea las conciencias [del campesinado expoliado]...55.

C. Castoriadis56, al afrontar la tarea que considera más importante respecto de la demarcación de la sociedad desde (y) su oposición al ser viviente, cual es la caracterización esencial de la organización de la sociedad, dice “Voy a comenzar por algunos hechos comunes. La sociedad no existe sin la aritmética. La sociedad no existe sin el mito. (En la sociedad actual la aritmética es, por supuesto, uno de los mitos principales. En la sociedad contemporánea no existe, y no puede existir, una base racional para el predominio de la cuantificación. Ésta es sólo la expresión de una de sus principales significaciones imaginarias: lo que no se puede contar, no existe). Pero podemos ir un poco más lejos. El mito no existe sin la aritmética; y la aritmética no existe sin el mito. A manera de paréntesis, quiero agregar que lo más importante acerca del mito no es, como el estructuralismo sostiene, que la sociedad organice lógicamente el mundo a través de éste. El mito no tiene sólo una lógica (aunque, desde luego, la tiene), y menos aún la lógica binaria de los estructuralistas. Para la sociedad, el mito es esencialmente una forma de revestir de sentido57 al mundo y a la vida que está dentro del mundo; porque, de otra manera, ambos carecerían de sentido”.

Desde esta perspectiva revisemos las discusiones entre los estructuralistas (Lévi-Strauss) y los hermeneutas (Ricoeur) en torno a la interpretación del lenguaje mítico -del mito- y de la cultura en general58.

El estructuralismo, que pertenece al nivel de la ciencia, de la ciencia experimental -como reiteradamente dice Lévi-Strauss-, y la hermenéutica, disciplina ligada a la reflexión especulativa, es decir, a la filosofía, se ocupan del orden -sistema- simbólico (lenguaje, cultura). La aprehensión del sentido se opera, en cada uno de ellos, a niveles distintos. La tarea estructural se sitúa en la base de toda comprensión hermenéutica; no hay hermenéutica sin estructuralismo -dirá Ricoeur-, se trata de articular el “comprender” hermenéutico sobre el “explicar” estructuralista. Y el terreno propicio para articular estas dos instancias se encuentra en el lenguaje mítico.

Para ambas corrientes, el mito pertenece al lenguaje, pero:



  1. para Lévi-Strauss el mito no exige una comprensión sino una decodificación porque, siendo el lenguaje de orden semiótico fundamentalmente, encuentra su razón y agota su significado en su propia combinatoria; se trata, por tanto, de encontrar la clave de esta combinatoria:

  2. para Ricoeur y Benveniste, por el contrario, el lenguaje es decir algo de algo, que no se estructura solamente sobre la oposición de los signos sino también sobre la unidad semántica y significativa de la frase. El mito es lenguaje y, como tal, es discurso. Discurso con un sujeto, con una referencia, con un mundo que se nos ofrece. Resulta ineludible escuchar cuanto nos pueda decir sobre el origen del hombre y del mundo, y sobre lo que estos son.

¿Cuál es la suerte del pensamiento mítico en el área semita y prehelénica, de la que se ha originado nuestra cultura? Los mitos, en esta área cultural, pueden ser reinterpretados en lugares y tiempos muy distintos, adquiriendo significatividad en la historia que en ellos se realiza, desligada del momento inicial y virtualmente significante; ellos requieren -más allá de la explicación por sus partes estructurales- de una interpretación en virtud de su preponderante diacronía.

Otro lenguaje simbólico que pone en evidencia un modelo semántico y diacrónico es el que refiere las tradiciones históricas de Israel. Todo su relato es discurso en la diacronía: la temporalidad resulta clave de su poder significante. No es el orden de las combinaciones formales sino los hechos históricos y las intervenciones de cada momento quienes libran la secuencia significativa.

Puedo hablar de sentido -dirá Ricoeur-, sentido como segmento de la comprensión de sí, si comprendiendo los mitos yo me comprendo mejor59.

Desde la filosofía clásica, la filosofía reflexiva60, pueden extraerse distintas líneas, significaciones y autores para entender el mito. Una de esas acepciones es la que lo considera -en la línea de Platón y Aristóteles- una forma atenuada de intelectualidad.



Si nos remontamos a Hegel, veremos que podemos “presuponerlo (...) como inmediatamente dado por la representación”61. Pero el mito no es algo que pueda presuponerse como inmediatamente dado por la representación, sino que lo que puede así circunscribirse es la mitología, de la que su etimología -derivada del griego, mythos y logos- ya nos habla de una “mezcla de contrarios”; siendo así que, al añadir a mito lo que parece ser su contrario, logos, si se da una correspondencia entre la etimología de la palabra y el objeto a la que esa palabra refiere, ese objeto presentará los caracteres de esta “mezcla de contrarios”. El primer paso, entonces, para la verificación de esa “mezcla de contrarios” en la palabra mythología consiste en examinar la contraposición entre sus dos componentes. Y para ello hay que remontarse a la antigüedad.

En Homero, la elocuencia del héroe “se nutre de, por lo menos, dos facultades: la astucia para emplear las palabras justas en el momento preciso (en lo que se destacó Odiseo) y la capacidad de utilizar solemnemente un repertorio de historias preexistentes... (en lo cual se destacó Néstor)... La fuerza de su elocuencia (la de Néstor) está hecha de experiencia, de persuasión, pero, sobre todo, del valor intrínseco de la evocación del tiempo pasado”62. Néstor representa el mythos y Odiseo el logos. La reflexión científica griega, con los sofistas, hablará del talento de Odiseo y no del de Néstor; en el Protágoras de Platón ya aparecen las reservas críticas respecto de las evocaciones del pasado que inducían a contraponer logos a mythos y a desvalorizar el segundo -mito-, puro cuento, narrar no obligatorio en relación con el primero -logos-, discurso sostenido en la argumentación. Es el logos la palabra que, en el Protágoras, seduce y persuade en base a la consonancia entre la psiquis y el verbo. Sin embargo, en la República, Platón declara que mythos y logos tienen parte idéntica en el arte musical; en dicha obra Platón se atiene a la elocuencia de Néstor; si tal mythología quedaba excluida por obra de los sofistas, Platón volverá a aceptar el mythos para hacer persuasivo su discurso.

En síntesis, si en determinados momentos de la historia de la lengua y de la cultura griega hubo una contraposición entre mythos y logos, esta oposición no estuvo presente desde los orígenes ni fue siempre absoluta; Platón mismo, en algunos casos, parece emplear ambas palabras de forma mudable. Las referencias al Fedón -aunque advirtiendo la no homogeneidad discursiva de todos los diálogos tomados en su conjunto- contribuyen a hacernos comprender que, en el griego del siglo V, las palabras mythos, logos, mythología, eran susceptibles de oscilaciones semánticas. “Todos los elementos filológicos, que aquí nos hemos visto obligados a indicar con pocos ejemplos, inducen a creer que la palabra mythología no fue originariamente una “mezcla de contrarios” (de los “contrarios” mythos y logos), ante todo porque no parece documentable que mythos y logos señalaran unos “contrarios” antes de que se elaborase la sinonimia retórico-sofista, y además porque, aún después de esta elaboración doctrinal, perduraron en la lengua griega las oscilaciones semánticas de mythos y logos, hasta el punto de hacerse ambos términos intercambiables” 63.

Tal como se expone en los párrafos anteriores, es posible establecer la articulación entre mito y logos, entre sentido y razón. Pues bien, si la explicación -erklären- cede lugar y/o comparte posición con la comprensión -verstehen-64, desde similar perspectiva filosófica se nos ofrece, para la profesión, una forma recuperada de plantear alternativas en su formulación que resulten menos dogmáticas y más fecundas.



Entonces, ¿de qué se trata esta cuestión del “objeto”?

En los textos presentados en el primer título de este documento y en la misma tradición del Trabajo Social resalta la tendencia a destacar el papel del conocimiento, de la teoría, la teoría científica, de la ciencia, de la producción de teoría científica a partir de la construcción del objeto de intervención -o diagnóstico- en las acciones profesionales de los/as trabajadores/as sociales.

Su historia está sesgada, en los últimos años y en nuestra región, por el debate -siempre subyacente, escasamente sostenido entre pares- en torno a la relación entre intervención e investigación en Trabajo Social, a la subsunsión65 de la primera -la intervención- en la segunda -la investigación- planteada por algunos/as autores/as de Trabajo Social66. Este enfrentamiento es de larga data y todavía hoy de poco probable resolución, y requiere de la voluntad del colectivo académico-profesional para promover y potenciar la polémica y el consecuente debate.

Se trata nada menos que de diferenciar, caracterizándolas, a la investigación social de la intervención profesional en el Trabajo Social, recuperando en ese acto el sentido y la trascendencia de esta última en su singularidad.

En este esfuerzo, y de modo casi colateral, queda planteada la otra discusión que atraviesa el colectivo académico-profesional: el pretendido “rango científico” del Trabajo Social el que, según aquellos/as que sostienen tal perspectiva, es considerado como una disciplina social.

Que el Trabajo Social es una profesión centrada en la intervención en lo social con el objetivo de modificar las situaciones particulares que aborda en su ejercicio cotidiano, situaciones atravesadas por conflictos en las relaciones sociales de quienes las padecen, es una posición que asumí hace mucho, que expreso en cuanto espacio se me habilita y que queda, aunque veladamente, asentada en este texto. Que los procesos de recuperación, sistematización y reflexión que su “puesta en acto”67 conlleva no se plasman en teorías científicas, en tanto sus objetos no son teóricos y, por lo tanto, no constituyen procesos de investigación científica, también queda expresado en este texto68.

Entiendo que la expresión que uso para dar cuenta del objeto de la intervención profesional -objeto real, empírico- resulta cuanto menos incongruente en tanto me esfuerzo desde hace años por alejar a la profesión -a sus estudiantes, a sus docentes, a sus trabajadores/as sociales- del recurrente pensamiento empirista que nos caracteriza69. Pero, tal como sostengo en un trabajo posterior70, esta aparente contradicción ante el ojo poco informado, se disuelve si uno reconsidera el concepto de empiria, y la visualiza como un conjunto de variables complejas -y no sólo distintas-. Ejemplos de lo expresado lo encontramos [entre otros] en la concepción de inconsciente y sus representantes en el psicoanálisis [en tanto realidad psíquica, la “materialidad” del sueño es lingüística]. Estas consideraciones nos remitirán, necesariamente, a la configuración de nuevos observables, de generación de nuevos procedimientos, nuevos entendimientos del hecho empírico.

Esta expresión, que me acarreó en su momento no pocas críticas de mis pares, tuvo el propósito de provocar en el medio académico-profesional de Trabajo Social el cuestionamiento y consecuente abandono del supuesto -férreamente sostenido, como quedó en evidencia en el primer apartado de este documento- de que la delimitación (o definición o identificación) del “objeto de intervención” (o “problema objeto de intervención”), esa instancia de conocimiento de la situación particular que se aborda en cada intervención profesional, resulta en una construcción teórica, es decir, que el producto al que se arriba tras esta instancia profesional es un conocimiento científico71.

Esta posición parece sustentarse en una muy mal informada consideración del proceso mediante el cual, al indagar y profundizar cada situación particular que se aborda en la intervención profesional a efectos de conocerla mejor para llegar a su modificación, se pone en juego el arsenal teórico-técnico del que dispone el/la trabajador/a social y que, como bien dice Urrutia y citan Tobón, Rottier y Manrique, convierte a la investigación en práctica complementaria, dado el carácter instrumental con que acompaña el ejercicio profesional72. Pero esto no convierte el diagnóstico en teoría.

Como afirma José Paulo Netto73 cuando analiza críticamente la Sistematización de la Práctica como "método" para el Trabajo Social, trasladar la problemática de constitución de un método para la construcción teórica al nivel de un método de intervención de la realidad plantea una dualidad de corte positivista entre teoría y práctica difícil de sostener, al menos si se quiere operar desde una perspectiva dialéctica.

En esta línea, no dudamos en sostener -militante, aunque pocas veces triunfante- el carácter transformador del conocimiento, la relación entre ciencia y transformación social. Pero esta tensión no se resuelve de manera automática, sino que precisa de instancias intermedias. Esto ya fue trabajado en un texto de mi autoría de 199574, en el que sostengo que el proceso de producción científica contiene en sí no sólo el conocimiento sino también la transformación de la realidad, aunque no de manera inmediata. Este -el conocimiento- es el presupuesto indispensable para la transformación, al contener su posibilidad. Citando a Bourdieu,la experiencia directa de los individuos y las situaciones concretas en las que viven, ya se trate del decorado cotidiano de la vivienda, del paisaje o de los gestos y entonaciones, no constituye, sin duda, de por sí, un conocimiento, pero puede75 proporcionar el lazo intuitivo que a veces hace surgir la hipótesis de insólitas relaciones, pero sistemáticas, entre los datos”76.

Insisto, que el conocimiento contenga la posibilidad de la transformación no implica que ésta ocurra de manera mecánica e inmediata. Y es aquí, entonces, dónde parece ubicarse el meollo de la cuestión sobre el Objeto de Intervención del Trabajo Social. Esa información que se obtiene profesionalmente al profundizar en las relaciones sociales que abordamos en su singularidad en cada intervención resulta, sí, un campo particular constituido y caracterizado como un conjunto de conocimientos que se produce en el interior de un oficio, eso que Michel Foucault llama saber local o específico, surgido de las emergencias de las prácticas sociales, y que se constituye en la cotidianeidad produciendo efectos de transformación77.

En su “arqueología del saber”, Foucault propone recorrer el eje práctica discursiva-saber-ciencia (en contraposición a la clásica tríada conciencia-conocimiento-ciencia), en tanto que esta arqueología encuentra el punto de equilibrio de su análisis en el saber, dominio en el que el sujeto está necesariamente situado; territorio cuyos principios de organización son completamente distintos al dominio científico, ya que pueden estar atravesados por lo literario, lo filosófico tanto como por lo científico. El saber no entra sólo en las demostraciones -propias de la ciencia- sino que puede intervenir igualmente en ficciones, reflexiones, relatos, reglamentos institucionales y decisiones políticas. “La práctica discursiva no coincide con la elaboración científica a la cual puede dar lugar; y el saber que forma no es ni el esbozo áspero ni el subproducto cotidiano de una ciencia constituida... las ciencias aparecen en el elemento de una formación discursiva y sobre un fondo de saber”78.

Así, ese saber o conocimiento particular producido en la profundización de cada situación puede devenir objeto de estudio, objeto teórico, desde el cual procesarse una investigación. Ello conlleva un proceso de decisión profesional y/u organizacional pues, en tanto el método [de investigación], así concebido, permite la construcción teórica, no es en el mismo acto que se opera la transformación de la realidad, porque entre la teoría y la actividad práctica no existe una relación directa sino que hace falta un trabajo de mediación79.

En términos de rigurosidad conceptual, entonces, deberíamos trabajar en profundidad el concepto de mediación, tanto desde autores del Trabajo Social como mediante la profundización de su concepción original.

Mediación es la función que pone en relación dos términos o dos objetos en general. Aristóteles plantea, en Primeros analíticos, que el silogismo está determinado por la función mediadora del término medio que contiene en sí un término y está contenido por el otro término. Según la Lógica de Port Royal, la mediación es indispensable en cualquier razonamiento. Cuando la sola consideración de dos ideas no basta para juzgar si se debe afirmar o negar una de la otra, se necesita recurrir a una tercera idea, simple o compleja, y esta tercera idea se denomina medio. A su vez Locke decía que las ideas intervinientes que sirven para mostrar el acuerdo entre dos ideas se llaman pruebas y cuando, por medio de esas pruebas, se percibe llana y claramente el acuerdo o el desacuerdo, a eso se llama demostración. En el mismo sentido, D’Alembert afirmaba que toda la lógica se reduce a una regla muy simple: para confrontar dos o más objetos alejados mutuamente, se utilizan varios objetos intermediarios; lo mismo sucede cuando se quieren confrontar dos o más ideas; el arte del razonamiento no es más que el desarrollo de este principio y de las consecuencias que de él resultan. Según Hegel, quien la presenta en su formulación más acabada, la mediación es la reflexión en general. Un contenido puede ser conocido como la verdad sólo en cuanto no media con otros, no es finito, media por lo tanto consigo mismo y es así, al mismo tiempo, mediación y relación inmediata consigo mismo. En otros términos, la reflexión excluye no solamente la inmediatez, que es el intuir abstracto o sea el saber inmediato, sino también la “relación abstracta” o sea la mediación de un concepto con un concepto diferente (las pruebas de Locke) que Hegel consideraba (y con razón) propio del siglo de la Ilustración80.

Según Vicente Faleiros81 es la construcción de categorías que permiten el análisis complejo de situaciones concretas y no su simple interpretación abstracta aislada. ¿Qué entendemos por mediación? Es la relación de lo inmediato -la práctica- con lo mediato -la teoría-, entendiendo que entre ambas no existe una relación directa y lineal... [las mediaciones] posibilitan articular el campo particular de la intervención profesional con la teoría social de sustento. Y, como mediaciones, suponen una necesidad metodológica en tanto proceso de reconstrucción múltiple, de recuperación de la razón en la multiplicidad de sus voces”82.

Las disciplinas sociales y el paradigma positivista -desde el exterior- y las mismas prácticas mecánicas, asistencialistas, repetitivas y acríticas de los/as trabajadores/as sociales habían ubicado al Trabajo Social en un papel de técnico, es decir, ocupado de modo unilateral en el dominio de un aspecto específico de la realidad social que conforma su ámbito de acción inmediato, preocupado por dar razón de su quehacer en ese espacio reducido sin relacionarlo con la totalidad de los procesos sociales, delegando esta tarea en sociólogos, politólogos, filósofos. Este lugar, esta posición debía ser revisada, se imponía su superación.

El proceso comenzado con la Reconceptualización convocó al Trabajo Social a sostener la producción teórica como uno de sus objetivos. La irrupción de las corrientes dialéctico-crítica y constructivista, que caracterizaron al conocimiento como un producto social, impulsaron esta nueva configuración epistemológica. Ampliada la perspectiva teórica, el Trabajo Social de Latinoamérica -en especial en Brasil, Chile y Argentina- comenzó a perfilar una fuerte tendencia hacia la epistemologización de su intervención, si bien desde matrices de pensamiento diversas.

La “reflexión sobre la práctica” propuesta por Tobón, Rottier y Manrique83, constituyó un esfuerzo por centrarse en ese objetivo. La ruptura con la visión técnica y la inclusión del mismo en el complejo espacio social requerían de un profesional que reflexionara sobre su ejercicio desde y hacia la globalidad de los procesos sociales, cortando con el origen y la tradición del Trabajo Social, sin desvincular la teoría de la acción, sino entendiendo que la teoría, en tanto explicación/interpretación de lo real, es condición de posibilidad para la acción social.

El [Problema] Objeto de Intervención, entonces, se erigió en el imaginario académico-profesional como un espacio de construcción de conocimientos que permitiría acercar a los trabajadores/as sociales a ese anhelado objetivo de construcción de un cuerpo teórico sólido. Y con ello se alcanzaría el estatuto científico que hasta el momento no se poseía. Las situaciones particulares que se abordaban en todas y cada una de las intervenciones profesionales -en tanto expresiones singulares de necesidades sociales- fueron visualizadas como los espacios ideales en pos de tal objetivo. Y durante gran parte de la década de los ’80 y mitad de los ’90 los/as teóricos/as del Trabajo Social se esforzaron -nos esforzamos- en darle sustento a esta posición.

Pero no tuvimos en cuenta que el que la racionalidad científica sea considerada -desde la visión positivista- la única y legítima forma de conocer obedece, según la visión del espistemólogo Paul Feyerabend, a la fuerza y el poder de su argumentación y al éxito por ella obtenido en un determinado proceso histórico pero, según este mismo autor en una posición que compartimos, esto no hace que sea la mejor manera de conocer y tampoco la única84.

Diferenciar entre los procesos de investigación y de intervención no es restarle importancia a uno de ellos -generalmente la intervención- en favor del otro -según el paradigma racional hegemónico, la investigación-. El respeto por la especificidad y la complejidad de la intervención y la no reducción de la misma a "recetas" permitirá la recuperación de los saberes que ella misma produce los que, en el mismo momento en que se subordina ésta a la investigación copiando sus reglas, son descalificados y/o no considerados valiosos por los mismos que pretenden hacer "científica" a nuestra profesión85.


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