Educación contra mercado: la filosofía y la formación política de la ciudadaníA. Simón royo hernández



Descargar 0,77 Mb.
Página9/10
Fecha de conversión06.01.2017
Tamaño0,77 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
. (Respuesta): No me gusta nada esa expresión... porque no es verdad. Esa es una forma de expresión de tipo anguitiano... ¿Quiénes son los mercaderes? ¿Los empresarios? Bueno, pues en una economía como la europea o como la mundial, en la que el Estado se retira de la producción directa de la riqueza y, por tanto, de un factor clave de nuestro futuro. Ellos deben ser los protagonistas de la creación de la riqueza, aunque no tienen que ser los protagonistas del reparto de esa riqueza. Para hacer eso hay que gobernar. Mientras más y mejores empresarios haya en España y en Europa, mejor nos irá a todos en una economía abierta. ¿Eso no pega que lo diga la izquierda? Bueno, pues que no pegue, pero es verdad. El que dice lo contrario no pasa de decir una bobada... ... La Unión Europea y Estados Unidos son la mitad de la economía mundial. La globalización es un hecho” (Revista Tiempo nº854, 14 de septiembre 1998: ). ¿La izquierda dice ésto? ¿Qué izquierda? ¿Por qué se califica con tal nombre?. Quisiera que alguien me lo explique.
José Saramago lo explicó muy bien en un artículo titulado “Alégrate izquierda” (El Mundo, 9-10-98) contemporáneo de la noticia de la concesión del Nobel: “¿Piensa la izquierda que sus ideas (si aún las tiene) de socialismo o de socialdemocracia son compatibles con la libertad total de maniobra de las multinacionales y de los mercados financieros, reduciendo al Estado a meras funciones de administración corriente y a los ciudadanos a consumidores y clientes, tanto más dignos de atención cuanto más consuman y más docilmente se comporten? No tengo esperanzas de que alguien responda a estas preguntas, pero cumplo mi deber haciéndolas. Alégrate, izquierda, mañana llorarás”.
8) ¿CUÁNDO EL HUMANISMO RENACENTISTA E ILUSTRADO SE VOLVIÓ HUMANISMO METAFÍSICO E IDEOLÓGICO?.

“En algún apartado rincón del universo, desperdigado de innumerables y centelleantes sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales astutos inventaron el conocer. Fue el minuto más soberbio y más falaz de la «Historia Universal», pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras un par de respiraciones de la naturaleza, el astro se entumeció y los animales astutos tuvieron que perecer. Alguien podría inventar una fábula como ésta y, sin embargo, no habría ilustrado suficientemente, cuán lamentable y sombrio, cuán estéril y arbitrario es el aspecto que tiene el intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo eternidades en las que no existió, cuando de nuevo se acabe todo para él, no habrá sucedido nada. Porque no hay para ese intelecto ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero si pudieramos entendernos con un mosquito, llegaríamos a saber, que también él navega por el aire con ese mismo pathos que en general tiene el significado, más preciso, de patetismo o énfasis. Puede servirnos para comprender el término el recordar que frente a los estoicos, que buscaban la ataraxia o imperturbabilidad, la época helenística contó también con los escépticos, que buscaban la apatheia o insensibilidad. La diferencia entre ambos conceptos reside en que una persona insensible no siente ni experimenta los avatares del destino, simplemente le son indiferentes, mientras que una persona imperturbable es aquella que siente y experimenta los embates del destino pero los resiste sin ningún problema y sin alterarse lo más mínimo ni verse afectado por ellos. Aqui el pathos del hombre que se ufana de ser el centro del universo remite a un sentimiento de superioridad producido por un estado de ingenua autocomplacencia, así, tan insensible como el mosquito que se cree el centro del universo es el sentimiento antropocéntrico. ((YA))-((INCLUIDO EN COMENTARIO))((1)) --> y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza tan despreciable e insignificante que, con un mínimo soplo de aquel poder del conocimiento, no se hinche inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuadra quiere tener sus admiradores, el más orgulloso de los hombres, el filósofo, quiere que desde todas partes, los ojos del universo tengan telescópicamente puesta su mirada sobre sus acciones y pensamientos”.



(Friedrich Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, 1).
El comienzo del texto citado de Nietzsche inaugura toda una vertiente de la filosofía contemporánea que llega hasta nuestros días y que viene caracterizada con una fábula, con la que se quiere ilustrar un estado de cosas (de la filosofía en particular) que se quiere precisamente cambiar. Una fábula o mito no es sino una metonimia, un conjunto de metáforas con los que se quieren ilustrar una situación y transmitir un mensaje que no puede ser expresado directamente. Por eso Nietzsche nos transmite un mensaje mediante una narración inicial, porque no hay ningún punto arquimédico (lugar desde el que habla Hegel) desde el cual mirar a la Historia Universal desde el principio hasta el final, sin embargo, se considera a esa misma Historia, hegelianamente, como un devenir teleológico del cual el hombre es el principio y el final. Nietzsche denuncia esa metafísica tradicional e intenta afirmar la finitud y el antihumanismo, temas desarrollados posteriormente por pensadores como Heidegger y Foucault.
Galileo restó al humanismo antropocentrista la condición de centro del universo al declarar al planeta tierra como una minúscula roca perdida en el extremo de la Vía Lactea mantenida por el calor de una estrella enana. Darwin restó al humanismo antropocentrista la pretensión de los hombres de pertenecer a una esfera transcendente a la animalidad y lo situó entre las demás especies de la naturaleza. Y con Nietzsche y Freud se restó al humanismo la pretensión de que la racionalidad fuese el resorte primordial del ser humano, demostrándose respectivamente los derechos de la voluntad y del inconsciente a tomar parte, y no pequeña, en la determinación de los actos de los seres orgánicos. Todos ellos, junto a Marx y los ilustrados franceses, restaron peso a la tesis humanista de la divinidad transcendente del ser humano defendida por la mayoría de las religiones. Podría pensarse que esto sería suficiente para erradicar las ilusiones humanistas del pensamiento filosófico contemporáneo y, sin embargo, el humanismo sigue vigente y continúa sintiendo ese pathos de ser el centro del universo. A ello han contribuido, precisamente, la ciencia y el lenguaje, como dos reductos, últimos bastiones del humanismo, o los más potentes, a los que Nietzsche se enfrenta en el texto que comentamos. Parte del ecologismo actual está relacionado con el antihumanismo al rechazar la escisión hombre/naturaleza que a su juicio ha llevado a la destrucción del medio ambiente. El etnocentrismo, tan debatido en la antropología desde sus comienzos decimonónicos a nuestros días no es sino un humanismo restringido, la consideración de que Occidente y su cultura son el centro del mundo y del universo y sus habitantes los depositarios del destino de la Historia y los representantes de la civilización. El racismo no deja de tener otro origen si se recuerda a Lévy-Strauss enseñándonos que para el aborigen los límites de la humanidad coinciden con los límites de la tribu, desde donde se pueden entender los nacionalismos, integrismos y, emblemáticamente el nazismo. A la Verdad Absoluta Dios, cuya prematura muerte certifica Nietzsche, sigue la verdad absoluta Hombre. “La cultura moderna puede pensar al hombre porque piensa lo finito a partir de él mismo. Se comprende, en estas condiciones, que el pensamiento clásico y todos aquellos que lo precedieron hayan podido hablar del espíritu y del cuerpo, del ser humano, de su lugar tan limitado en el universo y de todos los límites que miden su conocimiento o su libertad, pero que ninguno de ellos haya conocido jamás al hombre tal como se da al saber moderno. El «humanismo» del Renacimiento y el «racionalismo» de los clásicos han podido dar muy bien un lugar de privilegio a los humanos en el orden del mundo, pero no han podido pensar al hombre” (Michel Foucault: Las palabras y las cosas. Ed.Siglo XXI, México 1989, pág.309). La obra de Nietzsche está dedicada en una gran parte a destruir la verdad absoluta (Dios, el Hombre y la Moral). “Nietzsche encontró el punto en que Dios y el hombre se pertenecen el uno al otro, en el que la muerte del segundo es sinónimo de la desaparición del primero y en el que la promesa del superhombre significa primero y antes que nada la inminencia de la muerte del hombre (...). Si el descubrimiento del retorno es muy bien el fin de la filosofía, el fin del hombre es el retorno al comienzo de la filosofía. Actualmente sólo se puede pensar en el vacío del hombre desaparecido. Pues este vacío no profundiza una carencia, no prescribe una laguna que haya que llenar. No es nada más, ni nada menos, que el despliegue de un espacio en el que por fin es posible pensar de nuevo” (Michel Foucault op.cit.pág.332-333).
Así, el pathos de ser el centro del universo que ha caracterizado al hombre moderno no es algo perteneciente al pasado y hoy superado, pese a las críticas que se inauguran con Nietzsche, Marx y Freud, ateos y hermenéutas de la sospecha, la visión del mundo humanista permanece firme, haciendo frente a sus adversarios, pensadores postmodernos principalmente.
Pero, ¿qué significa la expresión pathos de ser el centro del universo?.
Puede servirnos para comprender el términoxviii el recordar que frente a los estoicos, que buscaban la ataraxia o imperturbabilidad, la época helenística contó también con los escépticos, que buscaban la apatheia o insensibilidad. La diferencia entre ambos conceptos reside en que una persona insensible no siente ni experimenta los avatares del destino, simplemente le son indiferentes, mientras que una persona imperturbable es aquella que siente y experimenta los embates del destino pero los resiste sin ningún problema y sin alterarse lo más mínimo ni verse afectado por ellos; como el hombre racional que aparece al final del texto. El hombre intuitivo, sin embargo, no sería en absoluto homologable al escéptico helenístico porque en lugar de buscar la apatheia, se instala en la hiperpatheia, la hipersensibilidad que le lleva a experimentarlo todo con su más alto grado de vigor.
Aqui el pathos del hombre que se ufana de ser el centro del universo remite a un sentimiento de superioridad producido por un estado de ingenua autocomplacencia, así, tan insensible como el mosquito que se cree el centro del universo es el sentimiento antropocéntrico.
Antes hemos dicho que el humanismo continua vigente y que la lucha en contra de semejante mistificación perdura en nuestros días. Es momento de presentar brevemente al humanismo contemporáneo y esbozar las críticas antihumanistas que se derivan en su mayor parte de Nietzsche.
En un primer sentido, humanismo es la atmósfera intelectual emanada del interés renacentista por lo humano. Así, el humanismo renacentista vendría a rescatar la opción socrática del quehacer filosófico centrado en el hombre. El humanista del Renacimiento es aquel que se ocupa de las cosas humanas (ciencia y humanidades) frente al teólogo medieval, ocupado con las cosas divinas (teología escolástica), aunque ya empieza en su seno la separación entre ciencias y humanidades. En un segundo sentido, el humanismo viene a defender la dignidad humana frente a todo tipo de alienación, pero la determinación de lo que de valioso hay en el hombre difiere y diferencia a las doctrinas «humanistas» que serán por ello humanismos «liberales», «marxistas», «cristianos», «islámicos», etc. Los cuales, aun compartiendo la misma actitud general le darán a ésta distintos cometidos. El humanismo en ambos sentidos converge, a juicio de Heidegger, que publicará su 'Ueber der Humanismus' en 1947, en ser deudor de una determinada metafísica, una idea del hombre y de su destino que es necesario rechazar. Si atendemos, por un momento, a la genealogía efectiva del término «humanismo» es posible esclarecer algo más esta interrelación de ambos sentidos. En efecto, «humanismo» (Humanismus) es un término reciente: fue usado por vez primera por F.J.Niethammer, en 1808, aplicado a la revalorización de los estudios de lenguas clásicas y, en este sentido, conviene tanto al período renacentista, como al momento histórico que vive Alemania por aquel entonces. Es cierto que durante el Renacimiento se acuñó también el término «humanista» (umanista, desde 1512), pero su uso era eminentemente técnico: tenía el significado de «profesor de retórica» o especialista en los studia humanitatis. En su sentido de atmósfera espiritual propia del Renacimiento, el «humanismo» no es identificado como tal hasta el siglo XIX, y su nacimiento corre parejo con el surgimiento de una actitud intelectual que hoy reconocemos como «humanista» en el segundo sentido del término.
El protestantismo, con su enfática proclama de la necesidad de evitar que haya intermediarios entre el hombre y Dios, llegó a conectar con el liberalismo romántico decimonónico, para el que la libertad era un derecho de la dignidad humana; que sostenía, por tanto como los protestantes, que ninguna autoridad externa podía instruir al hombre en cuanto a su deber, lo que encajaba con la idea de que no debía haber ningún intermediario entre el alma y Dios. Los derechos del Hombre eran algo absoluto aun superior al derecho divino sobre el que se asentaba el poder de los reyes o incluso a los títulos teológicamente sagrados del Papa.
Tras la segunda guerra mundial es cuando el debate sobre humanismo/antihumanismo cobra vigencia. El primer acto de este debate podría decirse que se abre en 1946 con la publicación de la conferencia de J.P.Sartre en el club Maintenant: L'existencialisme est un humanisme, donde se presenta lo que dará en llamarse «humanismo existencialista».
Ya hemos aludido a la crítica heideggeriana al humanismo, que proviene de una contestación a Jean Beaufret y que sigue polémicamente a la declaración de Sartre. La polémica crecerá alcanzando un primer climax en 1956, fue aquel el año de la gran encuesta sobre el humanismo, dirigida por la Unesco a los más relevantes intelectuales europeos (publicada en tres grandes volúmenes por la revista 'Comprendre'), fue aquél el año del primer encuentro entre cristianos y marxistas, en Salzburgo, en la que una anunciada y mutua vocación humanista actuó como elemento aglutinante; y fue también aquél, finalmente, el año del XX Congreso del PCUS, en el que la crítica a los «excesos» del stalinismo, puso de relieve el carácter encubridor del «humanismo» abstracto imperante en los discursos oficiales, al tiempo que marcaba el inicio de la penetración del «humanismo burgués» en el seno de los discursos, prácticas y actitudes comunistas que apelaban al primer Marx de los Manuscritos de Paris.
El segundo acto de la disputa entre humanismo y antihumanismo tendrá lugar en Francia, en los años sesenta, y viene anunciada por la polémica entre Sartre y Lévi-Strauss. La crítica que éste realiza en el último capítulo de La pensée sauvage (1962) a los puntos de vista del Sartre de la Critique de la raison dialectique (1960) puede considerarse como el inicio de un debate que coincide con el «boom» parisino del estructuralismo, y en el que destacarán especialmente los nombres de L.Althusser y M.Foucault.
Althusserxix, contra Erich Fromm, Jorge Semprún, o Roger Garaudyxx, revelaba el carácter ideológico y encubridor del humanismo marxista y proponía una nueva lectura de Marx, separando al humanista ideólogo hasta 1848 del científico posterior, bajo la idea de un corte epistemológico en la obra marxiana. Según Althusser, el diálogo entre el socialismo humanista y la socialdemocracia, supone la absorción y anulación del comunismo por la ideología burguesa humanistaxxi: “...Tengo muchas más dudas que tú acerca de los «síntomas» de la existencia concreta de la universalidad del género humano actualmente. Los ejemplos que das (hambre en el mundo, subdesarrollo, sistema monetario mundial, cooperación científica internacional, contaminación de las aguas, año hidrológico internacional) me parecen muy irrisorios y sobre todo sospechosos. Sabemos perfectamente que las campañas contra el hambre en el mundo, las campañas por la cooperación imternacional contra el subdesarrollo, contra el cáncer, etc., son los «caballos de batalla», en el estado actual de las cosas, de los representantes hábiles del imperialismo y del concilio religioso. Los que «hablan» hoy del «hambre en el mundo» y del «subdesarrollo» son exactamente aquellos que los producen y los mantienen en ese estado. No son sino «palabras», ya que el sistema imperialista que produce «el hambre en el mundo» y el «subdesarrollo» (concepto anticientífico, por lo demás, ideológico), es absolutamente incapaz no sólo de remediar estos males, sino incluso de dejar de producirlos. Los discursos que se procuncian acerca de estos asuntos dramáticos no constituyen sino una cortina de humo para las buenas conciencias, les permite acomodarse a la realidad existente de la explotación y de la guerra, dándoles la contrapartida verbal de los «discursos» destinados a procurarles una «buena conciencia». La necesidad de dar esta buena conciencia prueba que existe cada vez más una «mala conciencia». Pero no debemos confundir la «mala conciencia», que pueda dar lugar a una toma de conciencia más objetiva, con el discurso que pretende adormecerla. No debemos unirnos al coro de los hipnotizadores, ya que el coro de los hipnotizadores es también el coro de los criminales (directos y cómplices). Debemos pronunciar un discurso diferente, que sea antes que nada una denuncia y que conduzca a la lucha, para no abusar de la gente en las perspectivas actuales. Entre los imperialistas es donde se reclutan estos constructores de ilusiones. Y no debemos disimular que esta distinción tiene una gran importancia política. No, el ecumenismo no está, objetivamente, a la orden del día, sino la lucha de clase y la lucha antiimperialista. Creer que el ecumenismo está a la orden del día es adoptar las posiciones ideológicas de la Iglesia católica. El ecumenismo está a la orden del día para la Iglesia, pero no para nosotros ni para los pueblos. El ecumenismo es la interpretación religiosa-reformista-idealista de nuestra tesis de la coexistencia pacífica. No podemos aceptarla ni hacerla nuestra sin traicionar nuestras posiciones. Para nosotros, la coexistencia pacífica, actualmente, consiste en la lucha antiimperialista por la paz. La lucha por la paz implica la lucha antiimperialista, y no el ecumenismo...”. (Louis Althusser «Acerca de los síntomas de la existencia concreta de la universalidad del género humano». Carta a Michel Simon del 14 de mayo de 1965. En: Louis Althusser, Jorge Semprún, Michel Simon, Michel Verret Polémica sobre marxismo y humanismo, ed.s.XXI, (1ª edición,1968), 6ª edición 1974, págs.195-196).
Foucault criticaba que se le diera importancia a un concepto de hombre procedente a lo sumo del Renacimiento y restringido al área geográfica europea y preconizaba su muerte de la mano del cambio de las estructuras que le dieron vida. Ambos, tanto Althusser como Foucault, fueron seguidos y contestados, pero la cuestión debatida no alcanzó un mayor grado de clarificación sino todo lo contrario
Con el desplazamiento, en la obra de Foucault, de la problemática del saber a la del poder, se da una radicalización de sus posiciones antihumanistas que, al tiempo que depura sus posturas anteriores, le dota de unas resonancias prácticas y políticas de gran alcance revulsivo. «Entiendo por humanismo -dirá entonces- el conjunto de los discursos a través de los cuales se le ha dicho al hombre occidental: Aunque no ejerzas el poder, puedes no obstante ser soberano. Mejor aún: cuanto más renuncies a ejercer el poder y más te sometas al que te impongan, más soberano serás. El humanismo es el que ha inventado sucesivamente todas éstas soberanías sometidas, tales como el alma (soberana del cuerpo, sometida a Dios), la conciencia (soberana en el orden de los juicios, sometida al orden de la verdad), la libertad fundamental (soberana interiormente, pero que consiente y está «de acuerdo» exteriormente), el individuo (soberano titular de sus derechos, sometido a las leyes de la naturaleza o a las reglas de la sociedad). En resúmen, el humanismo es todo aquello con lo que, en Occidente, 'se ha suprimido el deseo de poder', se ha prohibido querer el poder y se ha excluido la posibilidad de tomarlo».
Un debate televisivo entre Foucault y N.Chomsky (publicado en 1974 con el título de 'Reflexive Water') brinda una ocasión inmejorable para reflexionar sobre el estado último del debate, que poco después va a desaparecer, momentaneamente, del primer plano de la escena filosófica. No obstante, si en el curso de este debate parece que los argumentos de Foucault contra toda forma de 'soberanía sometida' le ganan la partida, en cuanto a radicalidad, a las posiciones de Chomsky, la polémica de éste contra el antihumanismo efectivo de corte totalitario de Skinner ('The case against Skinner', 1972) nos obliga a dejar abierta la evaluación de la cuestión. Si ante Foucault, Chomsky mantiene una postura que puede parecer blanda y bienpensante, frente a Skinner su alegato cobra una impresionante dignidad moral.
También el antihumanismo es una posición ambigua y generalizada que se divide en diferentes determinaciones con ciertos puntos de contacto. El antihumanismo de Heidegger reclama una opción más originaria que el hombre para llevar a cabo la tarea de pensar. El de Levi-Strauss denuncia el humanismo como etnocentrismo (cfr. Leçon inaugurale au College de France, 1960).
Levinas intentará remontar la polémica reivindicando el humanismo del otro (Humanisme de l'autre homme, 1972) desde una opción postheideggeriana con raíces teológicas judeo-ecuménicas, que convierte su filosofía en algo ajeno a los no religiosos. Algo paradójico para la filosofía misma, puesto que ésta queda sustentada sobre un ambiente extraño, Grecia erigida sobre Jerusalén.
La polémica humanismo/antihumanismo se relaciona estrechamente con la discusión 1) sobre la prioridad y relación entre la Ontología (investigación sobre el ser) y la Etica (investigación sobre el deber ser), y 2) con la discusión sobre la prioridad y relación entre la Teoría (Ontología) y la Práxis o Acción (Ética; acciones no morales; etc).
En la actualidad el humanismo continúa plenamente vigente y la corriente antihumanista que procede de Nietzsche, pasando por Heidegger y Foucault, también da muestras de pervivencia aunque mermada por el retorno de la discusión etico-políticaxxii de tendencias principalmente humanistas. A la actual prioridad de la Ética (que en su mayor parte es y no puede ser más que humanista o teísta) sobre la Ontología o el teoreticismo se opone la practica totalidad del pensamiento postmoderno, que tiene a Nietzsche como su principal fundador.
En un reciente diálogo entre Umberto Eco y el Arzobispo de Milán (Carlo Maria Martini) publicado en forma de libro, con otras colaboraciones, bajo el título ¿En qué creen los que no creen? (1ªed.italiana,1996; trad.española.Temas de Hoy, Madrid 3ªde.1998), el humanismo y el teísmo aparecen como dos fuerzas muy presentes entre los interlocutores; notablemente en la exposición de Claudio Martelli, que intenta mediar entre ambos: “El cristianismo es un gran humanismo, tal vez el más grande, el único que, por encima de héroes y semidioses, de inmortalidades, de reencarnaciones y de inmóviles teocracias ha concebido al Dios que se hace hombre y el hombre que se hace Dios, y en su nombre ha evangelizado el Occidente, y el Occidente cristiano ha liberado al hombre” (Op.cit.págs.141-142).
Por el contrario, el estructuralismo es un antihumanismo, no solo epistemológico sino también metodológico, puesto que trata de disolver el concepto de la esencia humana como principio explicativo: “Vemos que las ciencias humanas no son un análisis de lo que el hombre es por naturaleza; sino más bien un análisis que se extiende entre aquello que el hombre es en su positividad (ser vivo, trabajador, parlante) y aquello que permite a este mismo ser saber (o tratar de saber) lo que es la vida, en qué consisten la esencia del trabajo y sus leyes y de qué manera puede hablar” (M.Foucault Las palabras y las cosas, Op.cit. pág.343). El rechazo foucaultiano del hombre como principio teórico y de las ciencias humanas como intermediarios precarios y peligrosos, se debe en definitiva, al peligro de una antropologización del saber, ya denunciada por Heidegger, como la tendencia al sometimiento, del conocimiento y la comprensión, por su previa aclaración antropológica (Cfr. Heidegger Kant y el problema de la metafísica. FCE, pág.175). (Cfr.Foucault op.cit.pág.338). “El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin” (M.Foucault Op.cit. pág.375).
Levi-Strauss no comparte la visión inestable de las ciencias humanas de Foucault, pero si les asigna también la tarea de proceder a la disolución del hombre, para poderse desplegar con efectividad. El antihumanismo epistemológico es también un antihistoricismo (Cfr.Foucault Op.cit. pág.361). Ser finito significa la posibilidad de una cierta intelección y al mismo tiempo, la imposibilidad de que ésta sea alguna vez universal y definitiva. El estructuralismo desemboca en un trascendentalismo del inconsciente frente al trascendentalismo autoconsciente del cogito. Las funciones simbólicas, una vez disuelto el mito del hombre, se enraizan en una lógica del inconsciente estructural, que pertenece al orden de la naturaleza. (Cfr.Levi-Strauss El pensamiento salvaje, pág.359, nota 2).
El humanismo renacentista (estudio de las ciencias y las letras; propedéutica de la filosofía), después de su etapa metafísica, tras haber sido apropiado por burgueses beatos e hipócritas, volvió bajo el nombre de antihumanismo teórico a reivindicar su esencia original. ¿Habrá hoy orejas que lo oigan?


i Citamos bajo las siglas QF su obra: ¿Qué es la filosofía? El lugar de la filosofía en la educación. El papel de la filosofía en el conjunto del saber constituido por el saber político, el saber científico y el saber religioso de nuestra época (2ª edición aumentada) (25-XI-1995 / Pentalfa Ediciones, Oviedo).

ii Citamos bajo las siglas CM11: Cuaderno de materiales. Filosofía y Ciencias Humanas. Nº 11: Filosofía, Educación y Mercado. Febrero-marzo del 2000; Entrevista a Juan Bautista Fuentes: «La educación en filosofía» (Noviembre de 1999). Universidad Complutense de Madrid.

iii Claude LÉVI-STRAUSS Tristes trópicos. (1ªed.1955) Ed.Paidós Barcelona 2ªedición española 1992, pág.324, (Citaremos TT). En el heládico reciente, alrededor del s.XV a.C., en plena Edad de Bronce, es cuando se adaptó el griego a la técnica de la escritura. Las tablillas cretenses en el sistema silábico Lineal B, obra de los escribas palaciegos de Cnosos, que llevaban las cuentas del imperio Micénico, así lo atestiguan. Hecho que refuerza la tesis de la relación escritura-imperialismo.

iv TT. op.cit. pág.324.

v Ibid.

vi Ibid.

vii Ibid. (léase: incumplimiento)

viii TT. op.cit. pág.325.

ix Gustavo Bueno explicaba con las siguientes palabras sus apariciones en la televisión y sus intervenciones en la prensa: “Ante los medios de comunicación de masas caben dos opciones: a) retirarse a la vida privada, al Jardín. Resguardarse como élites que se han liberado, o b) Utilizar el medio, dada su inmensa proyección (un libro de filosofía lo leen 200 personas, pero un programa de televisión tiene audiencias de millones) para fines culturalmente positivos”. Conferencia de Gustavo Bueno «Sobre la televisión», Paraninfo de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid del 9 de mayo de 1995.

En febrero de año 2000 la Sociedad General de Autores y Editores de España, preocupados por la “cultura”, es decir, por sus beneficios empresariales y su nivel de ventas, realizaron una macroencuesta de 24.000 entrevistas para analizar los hábitos culturales de los españoles. Los resultados eran ilustradores: el 75% de los españoles no va nunca al teatro y el 50% jamás lee un libro ni va al cine, la prensa apenas la lee el 30% de la población. Junto a dormir y trabajar, las clases medias y bajas lo que más hacen es ver la televisión, a pesar de que dicen sentirse insatisfechos con los programas que ponen, a excepción del fútbol, claro. Lo más curioso es que toda esa población ha sido escolarizada, habría que preguntarse para qué.

Según una encuesta realizada durante el año 1999, ese año, los españoles pasamos una media de 213 minutos diarios viendo la televisión, casi cuatro horas diarias. Considerando nuestra esperanza media de vida resulta que, a lo largo de ella se acumulan 12 años ininterrumpidos de sometimiento voluntario a la pantalla del televisor, un tiempo vital que excede con creces el que la gran mayoría de los ciudadanos pasa en la escuela o en la universidad. (Cfr.Revista En Cartel, nº 6, febrero 2.000, pág.37).

En vista de las estadísticas precedentes podríamos concluir, con Freud, en que la mayoría de los ciudadanos jamás se alzarán sobre las concepciones ideológicas adquiriendo una conciencia crítica: “Mi estudio sobre -El porvenir de una ilusión-, lejos de estar dedicado principalmente a las fuentes más profundas del sentido religioso, se refería más bien a lo que el hombre común concibe como su religión, al sistema de doctrinas y promisiones que, por un lado, le explican con envidiable integridad los enigmas de este mundo, y por otro, le aseguran que una solícita Providencia guardará su vida y recompensará en una existencia ultraterrena las eventuales privaciones que sufra en ésta. El hombre común no puede representarse esta Providencia sino bajo la forma de un padre grandiosamente exaltado, pues sólo un padre semejante sería capaz de comprender las necesidades de la criatura humana, conmoverse ante sus ruegos, ser aplacado por las manifestaciones de su arrepentimiento. Todo esto es a tal punto infantil, tan incongruente con la realidad, que el más mínimo sentido humanitario nos tornará dolorosa, la idea de que la gran mayoría de los mortales jamás podrá elevarse sobre semejante concepción de la vida” (Sigmund Freud El Malestar en la Cultura (1930). Alianza editorial. Madrid 1970, p.17).

Y contra la amenaza de acriticismo ideológico la formación universitaria no constituye ningún antídoto infalible: “Todas las mañanas iba a clases a la Sorbona y aplaudía al profesor. Aplaudía fuerte, más fuerte que los demás alumnos, aplaudía por Merceditas y aplaudía por mí. Uno tras otro los profesores abandonaban los anfiteatros aplaudidamente, vestidos de azul marino, y después entraba un viejito que limpiaba la pizarra para que entrara otro señor azul. Debían ser unos sabios esos profesores, porque los anfiteatros estaban siempre repletos, a pesar del calor tropical, repletos hasta el punto de que si uno no llegaba una hora antes de la clase, tenía que quedarse parado toda la hora, y apoyando papel y lápiz sobre la espalda del de delante, si quería tomar notas. Y ahí todo el mundo quería tomar notas. O sea que unos sentados, sacando manteca, y otros parados, con un lápiz medio incrustado en la espalda, tomábamos y tomábamos notas mientras los profesores hablaban y hablaban y yo no entendía nada, pero, en fin, poco a poco. En todo caso el asunto era tomar bien las notas porque a fin de año el que mejor las memorizaba y las pasaba a la hoja de examen obtenía la mejor nota. Era un mundo circular y perfecto, en el que los profesores recibían lo mismo que daban, y daban lo mismo que pensaban recibir”. (Alfredo Bryce Echenique La vida exagerada de Martín Romaña. Editorial Plaza&Janés, Barcelona 1989, pág.38-39). (Merceditas era su profesora en Perú).Error: Reference source not found



x “Utilizamos el término Idea en el sentido preciso de las Ideas objetivas que brotan de la confluencia de conceptos que se conforman en el terreno de las categorías (matemáticas, biológicas, &c.) o de las tecnologías (políticas, industriales, &c.). El análisis de las Ideas, orientado a establecer un sistema entre las mismas, desborda los métodos de las ciencias particulares y constituye el objetivo positivo de la filosofía. La Idea de Libertad, por ejemplo, no se reduce al terreno de la política, del derecho, de la sociología, de la moral o de la psicología; también está presente en la estadística o en la mecánica («grados de libertad»), en la física o en la etología: cada una de estas disciplinas puede ofrecer conceptos categoriales precisos de libertad, pero la confrontación de todos estos conceptos, desde la perspectiva de la Idea de Libertad, rebasa obviamente cada una de esas disciplinas y su consideración corresponde a la filosofía”. (QF, pág.37, nota 4).

xi Constitución de la República Islámica de Irán. Adoptada en: 24, oct. 1979. Efectiva desde: 3, dic. 1979. Enmendada en: 28, jul. 1989. Capítulo IV: Economía y Finanzas (Artículos: 43-55). El texto completo, en inglés, es accesible a través de Internet, en la dirección:

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


La base de datos está protegida por derechos de autor ©absta.info 2016
enviar mensaje

    Página principal