Editorial sirio, S. A



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La atención

La primera fase, la atención, provoca la ruptura de los hábitos de la percepción estereotipada. La tendencia natural es “habituarse” al mundo circundante, sustituir los patrones cognitivos abstractos o las preconcepciones perceptivas por la cruda experiencia sensorial. La práctica de la atención tiene como fin la pérdida de las costumbres: afrontar los hechos desgastados por la experiencia, viendo cada hecho como si ocurriera por primera vez. El medio de perder las costumbres es la observación continua de la primera fase de la percepción cuando la mente está en un estado “receptivo” y un poco reactivo. La atención se limita a la mera observación de los objetos. Los actos de percepción se observan desde el momento en que aparecen por cualquiera de las cinco puertas de los sentidos, lo que en el “Visuddhimagga” constituye el sexto sentido. Mientras el meditante se ocupa de las impresiones sensoriales, la reacción se guarda para un mero registro de los actos de impresión observados. Si apareciese en la propia mente, con posterioridad a esto, algún comentario, juicio o reflexión mental, se convertirían en objetos de mera atención; ni son repudiados ni perseguidos, pero sí sustituidos después de su observación. La esencia de la atención es, en palabras de Nyanaponika Thera (1962), “el claro y decidido conocimiento de lo que nos sucede a nosotros y en nosotros, en los sucesivos momentos de percepción”.


En la búsqueda global de la atención es donde tiene su mayor utilidad el desarrollo de la concentración. Para adquirir y servirse de este nuevo hábito se necesita la simple percepción, la concentración y demás factores concomitantes de la concentración.
El nivel óptimo de concentración para practicar la atención es, como siempre, el más bajo: el acceso. Se debe poner atención a los procesos perceptivos de la consciencia normal, que cesan a partir del primer jhana. Un nivel de concentración menor que el de acceso, por otro lado, se vería eclipsado por pensamientos inoportunos y elucubraciones mentales y no sería útil para poner en práctica la atención. Sólo en el nivel de acceso es donde hay un equilibrio perfecto: la percepción y el pensamiento conservan todo su vigor; per la concentración es lo suficientemente poderosa para evitar que la mente se aparte de la atenta observación de los procesos de percepción y pensamiento.
El mejor método para cultivar la atención es empezar con el entrenamiento de las jhanas. Si tiene alguna habilidad en samadhi, el meditante aplica entonces su poder de concentración a la tarea de la atención. Hay, de todos modos, un método de “mera percepción”, en el que estas prácticas se acometen sin ningún logro previo en la absorción. Con la mera percepción, el nivel requerido de absorción se consigue mediante la práctica de la misma atención. Durante los primeros estados de mera percepción, la mente del meditante estará interrumpida intermitentemente por la divagación y los pensamientos molestos que surgirán durante los momentos de observación. Algunas veces se dará cuenta y otras, no. La concentración momentánea de la mente en la observación se irá fortaleciendo poco a poco, hasta que se observen virtualmente todos los pensamientos descarriados; tales pensamientos se podrán dominar tan pronto como se observan, para seguir inmediatamente después con la práctica que nos ocupa. Finalmente llegaremos a un punto en el que la mente no tendrá tendencia a divagar. Entonces, la observación de procesos perceptivos y cognitivos continuará sin interrupción; esto supone un funcionamiento equivalente a la concentración de acceso.
En la práctica hay cuatro tipos de atención, idénticos en funciones pero diferentes según su punto de vista. La contemplación puede centrarse en el cuerpo, en los sentimientos, en la mente o en los objetos mentales. Cualquiera de ellos sirve como un punto fijo para la mera atención en los procesos de experiencia. La atención del cuerpo consiste en estar pendiente en todo de la actividad del cuerpo, como es la posición y el movimiento de los miembros, sin tener en cuenta la naturaleza de la actividad que estamos realizando. Todas las funciones del cuerpo, en la experiencia diaria, deben captarse claramente observándolas, simplemente, según se van produciendo. Hay que olvidarse de la finalidad de la acción y considerar que el punto focal de nuestra atención está en el acto corporal en sí. La atención a los sentimientos supone el enfoque de las sensaciones internas, observando tan sólo si son agradables, molestas o indiferentes, pero sin detenerse en ellas. Todos los estímulos de la propia receptividad se observan, sencillamente, cuando llegan a la atención. Algunos se producirán como una primera reacción a la entrada sensorial, otros como consecuencias fisiológicas de los estados psicológicos, otros como subproductos de procesos fisiológicos vitales. Se registra la sensación, cualquiera que sea su origen.
En la atención de la mente, son sus estados, tal como llegan al conocimiento, los que sirven de tema. Cualquiera que sea el humor, el modo de pensamiento, o el estado psicológico, ha de registrarse como tal. Si, por ejemplo, hay indignación por un ruido molesto, en este momento uno observa, simplemente, “indignación”. La cuarta técnica, la atención de objetos-mente, es en esencia la misma, tal como se ha descrito, con la excepción del nivel en que se observen los trabajos de la mente. Más que advertir la calidad de los estados mentales tal como surgen, el que medita observa los temas de los pensamientos que ocupan estos estados, como, por ejemplo, “ruido molesto”. Cuando surge un pensamiento se advierte como un plan para clasificar los contenidos mentales que considera, de forma general, todas las formas del pensamiento como obstáculos o factores de iluminación.
Las etapas del discernimiento

Cuando algunas de estas cuatro técnicas de atención se efectúan con persistencia, rompen las normales ilusiones de continuidad y equilibro que mantienen los procesos cognitivos y perceptivos. La mente llega a presenciar la forma y los materiales a partir de los cuales se está estructurando continuamente la realidad. Allí surge una serie de verificaciones relacionadas con la verdadera naturaleza de estos procesos, y la atención se convierte en discernimiento. La práctica del discernimiento comienza cuando la contemplación se realiza sin demoras; la mente se fija en su objeto de tal forma que ella y su objeto siempre surgirán juntos en inseparable sucesión. Esto señala los comienzos de una cadena de discernimientos –en que la mente se conoce a sí misma- que culmina en el estado nirvánico (ver gráfico de la página siguiente).


De lo que primero te das cuenta es que estos fenómenos contemplados son diferentes de la mente que los contempla. La facultad por la que la mente presencia sus propios trabajos se siente como algo diferente de la que se presencia. Como en todos los estados del discernimiento, esta apreciación no pertenece en absoluto al grado de verbalización que se expresa aquí, sino más bien a la cruda experiencia. Aparece el conocimiento; pero no necesariamente como una articulación de esa inteligencia.
LA VIA DE LA INTUICIÓN



Cese

Nirodha: Cese total de la consciencia

Nirvana: La consciencia tiene como objeto el cese total de los fenómenos físicos y mentales.

Intuición sin esfuerzo

Contemplación rápida, sin esfuerzo, conocimiento instantáneo, cese del dolor, ecuanimidad.

Experimentación de un fuerte deseo de escapar, de huida

Experimentación de fenómenos desagradables o incluso povorosos, tanto en el orden físico como mental. Dolor físico agudo. Deseo de que desparezcan tales fenómenos.

Percepción de la irrealidad de los objetos mentales. Percepción rápida e impecable. Desaparición de luces, éxtasis, etc.



Pseudo Nirvana:

Conocimiento del nacimiento y de la desaparición



Percepción clara de la aparición y desaparición de cada momento mental, acompañada de:

Luces brillantes, sensación de éxtasis, tranquilidad, devoción, energía, felicidad, concentración extraordinaria, ecuanimidad hacia los objetos de la contemplación, apego a estos nuevos estados recién experimentados, percepción clara y rápida.




Etapas de las reflexiones

Experimentación de estos procesos, como si algo ni placentero ni digno de confianza. Experiencia de sukkha, insatisfacción. Se ve cómo estos procesos aparecen y desaparecen en cada momento de la contemplación.

Experiencia de anicca; impermanencia

Experimentación de estos procesos duales como desconectados del ser.

Experiencia de anatta, “no ser”

La consciencia y el objeto se perciben como procesos distintos y separados.


Atención

Atención a las funciones corporales, sensaciones físicas, estados mentales y objetos de la mente.

Inicio en la concentración

Concentración de acceso:

Práctica precia del Samadhi

Intuición desnuda:

Nivel de acceso de Samadhi alcanzado sin previa concentración



Una vez que se comprende la doble naturaleza de la mente y sus objetivos, llega a conocer el meditante que estos procesos duales tienen su origen en el yo. Se ve que surgen como efectos de sus respectivas causas, no como el resultado de la dirección de algún agente individual. Todo va y viene según su propia naturaleza, prescindiendo de “la voluntad propia”. Esto da al meditante la seguridad de que ninguna entidad se puede encontrar permanentemente en ningún lugar del entramado mental. Es una experiencia directa de la doctrina Budista del anatta, literalmente “no-yo”, que todos los fenómenos están desprovistos de una personalidad que los ocupe, incluida “la voluntad propia”. Toda nuestra vida pasada y futura tan solo se entiende como un proceso condicionado causa-efecto. Las dudas sobre si puede existir el “Yo” realmente han desaparecido: El “Yo soy” se considera un error. La verdad de estas palabras de Buda (Samyutta-Nikâya, 135) está demostrada:


Igual que cuando se unen las partes

Aparece la palabra “carro”,

Lo mismo ocurre con la noción de un ser

Cuando sus componentes están presentes.


La contemplación posterior revela que la mente observante y los fenómenos que ésta considera como sus objetos es algo que desaparece con una frecuencia que no está al alcance del que medita. Se ve que la fusión y el cambio caracterizan todo el campo de la consciencia. El que medita se da cuenta de que su mundo de realidad se está renovando continuamente, en cada momento-mental, como en una cadena sin fin de experiencias. La impermanencia, (En Pâli: anicca) se reconoce como lo más profundo de su ser. En vista de que estos fenómenos surgen y se disipan a cada momento, el meditante no llega a verlos ni gratos ni fiables. El desencantamiento muestra: lo que cambia constantemente no puede ser causa de satisfacción eterna. El proceso psicológico, que ha empezado al darse cuenta de que la realidad no tiene yo y está cambiando continuamente, culmina en un estado de desapego del propio mundo de la experiencia, hasta el punto en que puede verse como una causa de sufrimiento (En Pâli: dukkha).
El conocimiento de lo que aparece y desaparece.

Sin más reflexiones posteriores, continúa la contemplación. Sigue un estado en el que se conoce perfectamente el principio y el fin de cada contemplación. Con esta claridad de percepción, aparece entonces:


La visión de una luz brillante o cualquier otro tipo de iluminación, que puede durar sólo un momento o más tiempo.
Sensación de éxtasis que pone la carne de gallina, temblor en las piernas, sensación de levitar, etc. (tal y como se ha descrito anteriormente en los factores del primer jhana)
Una tranquilidad de la mente y del cuerpo, que hacen, más ligeros, moldeables y fáciles de manejar.
Sentimientos devotos y fe que pueden concentrarse en el maestro de la meditación. El Buda, su Doctrina –incluido el método de autoconocimiento- y el Sangha, acompañado por confianza jubilosa en las virtudes de la meditación y el deseo de instar a familiares y amigos a practicarla.
La energía firme y vigorosa de la contemplación, que ni es demasiado floja ni demasiado tensa.
Sublimes sentimientos de felicidad que cubren todo el cuerpo, una felicidad sin precedentes que parece interminable y mueve al meditante a contar a los demás esta experiencia extraordinaria.
La percepción rápida y clara de los fenómenos observados: este conocimiento es agudo, fuerte y lúcido, y sus características de impermanencia, impersonalidad e insatisfacción se ven claramente al momento.
Gran atención en la práctica del discernimiento, de tal forma que todos los momentos sucesivos de los fenómenos se van presentando sin trabajo alguno para la mente que observa.
Ecuanimidad con todas las formaciones mentales: los sentimientos indiferentes prevalecen sobre los sujetos del discernimiento, que procede a sí mismo sin esfuerzo.
Un apego sutil hacia la iluminación y otros factores ya citados, y hacia el placer de la contemplación.
El meditante se alegra cuando aparecen estos diez signos y puede explicar con claridad sus experiencias pensando que ha conseguido la iluminación y acabado el ejercicio de la meditación. Incluso, aunque no piense que son indicios de su liberación, puede tomarse un descanso y dormirse en los laureles. Por eso, estos diez signos se llaman en el “Visuddhimagga” “Las Diez Corrupciones del Discernimiento”; esto es un pseudo-nirvana. El mayor peligro está en “confundir con el Camino lo que no es el Camino”, o, lo que es lo mismo, en vacilar en la búsqueda del discernimiento por el apego a estos fenómenos. Cuando el que medita, por sí mismo o siguiendo la opinión de su maestro, se da cuenta de que estas experiencias son señales del camino y no su destino final, las observa con precaución, incluido el propio apego que les tiene.
Siguiendo así, el meditante se da cuenta de que estas experiencias disminuyen y la percepción de los objetos se hace más clara. La discriminación de los fenómenos sucesivos es cada vez más clara; la percepción es impecable. La percepción de los objetos se hace más rápida, y su fin o desaparición se percibe con más claridad que su principio. Sólo su desvanecimiento llega a percibirse en cada momento de la contemplación: la mente contemplativa y sus objetivos parecen desvanecerse emparejados en cada momento. El mundo real del que medita parece en un estado constante de disolución. De su experiencia va fluyendo una serie de verificaciones. La mente llega a cerrarse por temor y miedo; todas las formaciones mentales parecen de una naturaleza horrible. Lo normal, -por ejemplo el hecho de que se produzcan los pensamientos- se ve como un estado de terror. La sucesión de los fenómenos mentales –considerados normalmente como causa de placer- se ve sólo como un estado del ser continuamente oprimido, que la mente no tiene posibilidad de evitar.
Entonces empieza uno a darse cuenta de los fallos y de lo insatisfactorio de todos los fenómenos. Todas las formaciones mentales se ven completamente desprovistas de todo interés o satisfacción. En ellas sólo hay peligro. El que medita llega a sentir que en todo lo que le pasa no hay una sola cosa en la que pueda poner sus esperanzas o a la que agarrarse.
Todas las formaciones mentales –ya sean los objetos observados o la consciencia encargada de observarlos, o cualquier otro tipo de existencia que llegue a la mente- parecen anodinas. En todo lo que capta el que medita sólo ve sufrimiento y miseria.
Conocida la miseria de todos los fenómenos, el meditante llega a encontrarse completamente incómodo en ellos. Aunque siga practicando el discernimiento, su mente se ve dominada por los sufrimientos de disgusto e indiferencia hacia todas las formaciones mentales. Incluso pensar en la mejor forma de vida o en los objetos más deseados le resultará falto de atractivo y pesado. Se ha convertido en un ser completamente desapasionado y contrario a los diversos campos de las formaciones mentales y a cualquier tipo de alteración, finalidad o estado de consciencia.
Entre los momentos de percepción, puede surgir la idea de que sólo hay satisfacción en la supresión de toda actividad mental. Ahora la mente deja de agarrarse a las formaciones; el que medita llega a querer escapar del sufrimiento que le producen estos fenómenos. Pueden aparecer sentimientos de dolor por todo su cuerpo, y puede ser reacio a permanecer mucho tiempo en una postura. Se nota más que nunca la sensación de incomodidad de la mente; de lo más profundo de su ser aparece el deseo de liberarse de todo esto. Con este fuerte deseo de acabar con las formaciones mentales, el meditante intensifica sus esfuerzos en su intento de escapar de ellas. Entonces la naturaleza de estos fenómenos –su impermanencia, el elemento de sufrimiento, y su impersonalidad- quedará completamente clara. Es frecuente que, en este estado, el cuerpo del que medita tenga que soportar dolores cada vez mayores. Todo su cuerpo y su mente parecerán un aglomerado de sufrimientos; la inquietud puede confundir su atención; pero, al aplicar la práctica de la observación a estos dolores, llegan a desaparecer. En este punto la observación llega a ser fuere y lúcida. En todo momento conoce, con toda claridad, las tres características de estos fenómenos, y una de las tres llegará a dominar su entendimiento.
Ahora la contemplación aparece automáticamente, sin especial esfuerzo, como si se adelantase a sí misma. Se terminan los sentimientos de temor, desesperación, miseria, etc., que aparecieron antes. Los dolores corporales han desparecido por completo. Ya no se siente ni temor ni placer por los objetos de la mente. Nos encontramos con una sublime claridad mental y una penetrante ecuanimidad hacia todas las formaciones mentales. El meditante ya no necesita hacer más esfuerzos deliberadamente; la observación continúa en una corriente constante durante horas sin interrupción ni cansancio. La contemplación aparece por sí misma, y el discernimiento llega a adquirir una rapidez y una actividad especiales.
Ahora el discernimiento está cerca de su punto culminante; la observación es aguda, intensa y lúcida. Al ver su disolución, se sabe instantáneamente que todas las formaciones mentales son impermanentes, dolorosas o impropias. Todas las formaciones se ven limitadas y circunscritas, o faltas de atractivo o extrañas. La meta es lograr el despego de ellas. Desparece por completo la observación de toda formación. Entonces surge una consciencia que toma como finalidad la “falta de señales”, la falta de acontecimientos, la falta de formación”: el nirvana. Cesan por completo los fenómenos físicos y mentales. Este momento de percepción del nirvana no dura ni un segundo en su primera ocasión. Acto seguido, la mente reflexiona sobre la experiencia del nirvana que acaba de pasar.
NIRVANA

La experiencia del nirvana es una conmoción cognoscitiva de profundas consecuencias psicológicas. Su naturaleza es la de un reina más allá de la realidad fenoménica consensual desde donde se crea nuestro lenguaje, y así el nirvana, el estado incondicionado, sólo se puede describir según lo que no es. El nirvana es “No nacido, No originado, No creado, No formado”. La palabra en sí está formada por el presufijo nativo “nir” y la raíz “vana”, quemar; es una expresión metafórica para acabar con todos los tipos de llegar a ser: deseo, ligazón y ego. El cambio decisivo del comportamiento aparece a partir de este cambio de la consciencia. Al darse uno cuenta del nirvana, desaparecen los aspectos del ego, o de la consciencia normal, y nunca volverán a aparecer. El camino del discernimiento tienen diferencias significativas con el de samadhi en este punto: el nirvana destruye los aspectos “contaminantes” del ego –el odio, la avaricia, el engaño- mientras que jhana los suprime. Con el nirvana se consigue sila sin esfuerzos; de hecho, sila llega a ser la única conducta posible. Jhana desbanca las impurezas; pero sus semillas siguen latentes en la personalidad, como algo potencial; al salir del estado de jhana, se puede volver a estos estados según se van presentando las oportunidades adecuadas.


Niveles de percepción del nirvana

Hay cuatro niveles de percepción del nirvana, contingentes según la profundidad del discernimiento adquirido en su aproximación. Quienes han conseguido el nirvana se distinguen según su nivel de consecución. El número de veces que alguien entra en estado nirvanico determina su grado de dominio –por ejemplo, la capacidad de conseguir el nirvana en cualquier lugar, siempre, tan pronto como se quiera y durante el tiempo que se quiera-; pero esto no guarda relación con el nivel de consecución. Se puede entrar en nirvana con un nivel dado de discernimiento todas las veces que se quiera sin ningún cambio de nivel. Cuanto más profundo es el desarrollo del discernimiento adquirido antes de la entrada en nirvana, mayor es el nivel y más fuertes son los consiguientes cambios de personalidad. La experiencia del propio nirvana es la misma para cada nivel; la diferencia entre los niveles se considera según la correspondiente pérdida permanente del ego al salir del nirvana. Entrar en el estado nirvanico es el “despertar” propio; la consiguiente pérdida del ego equivale al “paso” de la esclavitud a la libertad. D.T. Suzuki (1957) habla sobre el prototipo de experiencias de iluminación de Buda:

El sentimiento de iluminación afecta a toda la personalidad, a su actitud hacia la vida y al mundo… La experiencia de Buda no fue sólo una especie de sentimiento que rodea la consciencia, sino que también es alfo que despierta en lo más profundo del ser humano.

El primer nivel es el Sotapanna, “El que entra en la Corriente”. Uno llega a ser El que entra en la Corriente en el primer momento de la primera experiencia de nirvana, y permanece así hasta que el discernimiento se intensifica y llega al nivel necesario que indique el paso a otro nivel. La “corriente” a la que ha entrado es la que conduce a la pérdida total del ego, al cese de todo devenir. Se dice que esta liberación final se produce, con toda seguridad, “en el tiempo de las siete vidas”. En este primer nivel se can cayendo las siguientes capas de rasgos de la personalidad y actitudes: avaricia para los deseos sensitivos y los resentimientos fuertes que pueden llegar a producir la ansiedad; avaricia para la ganancia, posesiones, o grandes elogios propios que pueden causar la incapacidad de compartir con los demás; incapacidad de percibir la naturaleza relativa e ilusoria de lo que parece placentero y bello; falso sensación de permanencia de lo impermanente (anicca) y de lo personal en lo que no tienen personalidad (anatta); apego a meros ritos y rituales, y creer que esto o aquello es “la Verdad”; la duda o incertidumbre en la utilidad del camino de vipassana; mentira, robo, lujuria, otros daños físicos o vivir a expensar de los demás.


Cuando el discernimiento profundiza tanto que la percepción de dukkha (sufrimiento), anatta o anicca ocupa, casi por completo, el propio ser, entonces hay un aumento del nivel cuantitativo del discernimiento: ahora se consigue el nirvana en un nivel donde de atenúa toda codicia por los deseos sensitivos y malévolos. Ahora uno es un sakadâ gâmi “El que ha Vuelto sólo Una vez”, que se liberará por completo en esta vida, o se reencarnará sólo una vez más en el mundo de los cinco sentidos; todas las reencarnaciones futuras serán en los planos superiores. A los elementos del ego abandonados con la Entrada de la Corriente hay que añadir los sentimientos groseros de concupiscencia sensitiva y los grandes resentimientos. Disminuye la intensidad de las experiencias de atracción y repulsión: uno puede dejar de verse atraído o repelido por cualquier fenómeno; el sexo, por ejemplo, pierde su atractivo, aunque se pueda seguir usando para la procreación. Es normal que se sienta una actitud imparcial ante todos y cada uno de los estímulos.
Al pasar al siguiente nivel cuantitativo de discernimiento, desaparecer, sin reminiscencias todo deseo sensitivo o malévolo. Lo que disminuyó al llegar a ser “el que ha Vuelto sólo Una Vez” desaparece ahora por completo. El estatus personal pasa a ser el anâgâmi; “El que No Vuelve”, que no vuelve a nacer en el mundo de los cinco sentidos, sino que alcanzará el estado final del nirvana en un reino de gran pureza, lo que se ha dado llamar “La Morada Pura” (sud-ahaâvêsa). Además de los elementos ya abandonados, desaparecen las últimas tendencias residuales de permanentes de avaricia o desaparecen. Desaparece toda aversión hacia los estados mundanos, como son fracaso, desgracia, dolor o culpa. Toda motivación, voluntad o palabra maliciosa resulta imposible –ya no se puede tener ningún pensamiento de mala voluntad hacia nadie; la categoría de “enemigo” se disipa desde el pensamiento, lo mismo que la de “odio”. De manera semejante, desaparece hasta el deseo más útil por los objetos sensibles. Es muy difícil que la actividad sexual, por ejemplo, se dé en estos momentos, ya que los sentimientos de anhelo o lujuria se han extinguido. Se tiene una total ecuanimidad hacia todo lo externo; para el que No Vuelve, su valor es completamente indiferente.
La madurez completa y final del discernimiento tiene como resultado el vencer todas las ataduras del ego y la disolución de cualquier intención subjetiva en el universo consensual y conceptual. Ahora es un arahant, un “Ser Totalmente Realizado” o santo. Se está totalmente liberado del sufrimiento y de la generación de cualquier nuevo karma. Al no tener sentimientos de “yo”, cualquier acto será puramente funcional, para el mantenimiento del cuerpo o para el bien de otros. Ya no queda ni un solo estado interno del propio pasado que pueda hacer que vengan a nuestra mente pensamientos de avaricia, odio, etc. Todo hecho pasado desaparece, al igual que todo futuro por venir; sólo permanece el ser puro. Los últimos vestigios del ego que se abandonan en este nivel final son: todos los deseos que aprueban o tratan de encontrar los estados mundanos del beneficio, fama, placer o prestigio; cualquier deseo de alcanzar algo, la felicidad material o los jhanas amorfos; la obstinación o la inquietud mental, el afán por cualquier cosa, sea cual sea. Es inconcebible la mínima tendencia hacia un pensamiento o acto deshonesto.
Desde el nivel de arahant, la validez de las verdades sublimes de impermanencia, sufrimiento, y desprendimiento es evidente en todo momento. Wei Wu Wei (1968) dice sobre el significado del sufrimiento en este nivel de consciencia:

Cuando Buda se dio cuenta de que estaba despierto… puede darse por sentado que observó que lo que hasta ahora había tomado como felicidad en comparación con el sufrimiento no era tal. Su única referencia, no era tal. Su única referencia, a partir de entonces, fue ananda o algo que consideraremos como bendición. Vio el sufrimiento como la forma negativa de la felicidad y la felicidad como la forma positiva del sufrimiento, los aspectos negativo y positivo de la experiencia respectivamente. Pero, desde el punto de vista nouménico que conoció el solo, podrían describirse ambos como dukkha (sufrimiento). Dukkha era la contrapartida del sukha, que suponía “facilidad y bienestar”,… Para Buda nada fenoménico podría resultar sukha, aunque en la fenomenología pueda aparecer también en contraposición a dukkha.


Es más fácil para un arahant comprender la verdad del no-yo. Suzuki (1958) lo dijo de una forma muy simple: cuando alguien alcanza este nivel encuentra, “por un conocimiento inmediato, que cuando el corazón está limpio de las impurezas de las tendencias normales y deseos centrados en el ego, no queda nada que pudiera considerarse como residuo del ego”. La impermanencia se percibe en un estado primario de cognición. Para un arahant la percepción en vipassana es perfecta: es un testigo de los mínimos movimientos del trabajo de la mente, la cadena de momentos de la mente. Siguiendo esta tradición, Buda presenció 17x1021 momentos mentales en un “abrir y cerrar de ojos”, cada uno de ellos distinto del anterior y del posterior. Al igual que él, el arahant ve que los componentes elementales del flujo de la consciencia están cambiando continuamente. En el universo de nuestra mente no hay nada constante y la propia realidad externa se produce desde nuestro universo interno. Por tanto, en ningún sitio hay estabilidad ni permanencia.
NIRODHA

Hay un estado diferente del nirvana y que se conoce poco en occidente que es el nirodha o cese. En nirvana el entendimiento tenía como objetivo del cese de la consciencia; en nirodha el conocimiento desaparece por completo, aunque sólo durante el tiempo que dura este estado. Es el cese absoluto de la consciencia y sus consecuencias. Sólo puede acceder a nirodha uno que ya no vuelve o un arahant que también haya conseguido el dominio de los ocho jhanas- Ni el que Entra en la Corriente ni el que ha Vuelto Una vez se han desprendido lo suficiente de los estratos del ego como para reunir la super-concentración que se requiere en nirodha –en el proceso de acceso a este estado de total falta de acontecimientos, hasta el menor de los residuos de un sentimiento de deseo será un obstáculo.


El camino que conduce a nirodha supone la práctica de vispassana, teniendo como base cada unos de los jhanas en sucesión ascendente hasta el octavo, que se define como ni percepción ni no percepción. Al cesar este estado último de la consciencia ultra sutil, se entra en nirodha. El cese es “completamente real” y desaparecen todos los datos de nuestra experiencia de la realidad, incluso los estados más sublimes. Aunque el nirodha puede durar hasta siete días del ritmo del tiempo de la humanidad, este estado en sí no tienen secuencia temporal: el momento inmediatamente anterior a él y el inmediatamente posterior se sienten como una sucesión inmediata. El límite de siete días dado para la duración del nirodha se puede deber únicamente la fisiología; el ritmo cardiaco y el metabolismo normal, de hecho, cesan junto con la consciencia, aunque el proceso metabólico continúe a un nivel residual para que el cuerpo del meditante pueda distinguirse de un cadáver. Antes de entrar en este estado, el meditante debe decidir el tiempo que va a permanecer en él. Al salir, deberá pasar los por distintos jhanas, en sentido inverso a la consciencia normal. En el octavo jhana, se recobra el conocimiento; en el tercero, las funciones normales del cuerpo; en el primero, el raciocinio y la percepción sensorial.
LOS DOS CAMINOS
SUS PUNTOS OPUESTOS

El camino de samadhi a través de los jhanas y el discernimiento hacia el nirvana tienden a encontrarse en sus puntos extremos. Entre estos estados finales de la consciencia enrarecida hay diferencias muy sutiles, pero drásticas. El séptimo jhana es un estado de entendimiento de la consciencia que no tienen objeto: la nada. En el octavo jhana la consciencia de la nada no puede decirse que sea operativa, sino que sigue como una función latente, de tal forma que no se puede decir que no existe: éste es el reino de ni percepción ni no-percepción. En nirvana, la extinción final de la consciencia empieza con un estado que es el conocimiento de la total no-consciencia. Este proceso de extinción culmina en nirodha, donde no hay entendimiento alguno. El logro de cualquiera de los jhanas superiores no debe afectar a la función normal del ego, mientras que la experiencia de nirvana la altera necesariamente.


Estos caminos diferentes mancar los dos extremos en una continuidad de exploración y control de la mente. Alguien que pudiese conseguir suficiente atención, es decir, que los jhanas amorfos pudiesen alcanzar el estado nirvánico, debería fijar su poderosa capacidad de concentración para observar su propia mente. Y, en sentido contrario, el que ha llegado al estado nirvánico tendría una mente tan indiferente a los obstáculos y distracciones que podría preferir centrarse en un solo tema de conocimiento y entrar y continuar por los niveles jhanicos. Por tanto, los seres que han seguido estos caminos distintos hasta sus límites extremos no pertenecen a uno solamente, sino a los dos. Con el pleno dominio del sahadhi o del discernimiento, se puede llegar al otro con facilidad y se funden las diferencias que hay entre las vías de meditación. Como dice el Zenrin:
Desde la antigüedad no había dos caminos

“Los que llegaban” seguían todos la misma senda.



EL MAPA DE BUDA


INDERENCIAS PARA LA BÚSQUEDA

En uno de mis primeros artículos (1971) propuse un estudio comparativo de las técnicas de meditación para ver si las diferencias en la técnica podrían tener consecuencias psicofisiológicas. La elaboración del viejo sistema de Buda puede ser un paso hacia esta investigación, al servir como soporte para una trama y una rampa en los estudios psicológicos de estas técnicas. Dalal y Barber (1969), revisando estudios de algunos yoguis, llegaron a la conclusión de que el “samadhi yóguico” es un hipotético EAC, considerado de forma inadecuada y sin ningún criterio para verificarlo con objetividad; el mapa de Buda de los EEM puede considerarse como un modelo para investigar el conocimiento de los requisitos metodológicos de Barber.


El Visuddhimagga es el único tratado antiguo que marca los EEM con parámetros psicológicos (ver tabla en la siguiente página); los diferentes niveles de los EEM que se muestran pueden considerarse como los estratos de un proceso psicofísico (ver Ashby 1970). Aunque este atlas psicofísico de los EEM no está completamente terminado, da suficientes datos básicos de estos reinos de la mente y puede servir como esqueleto al que se pueden aplicar diversas ampliaciones.

VIA DE JHÂNA

Características subjetivas



MEDICIONES

OBJETIVAS

VIA DEL DISCERNIMIENTO

Características subjetivas




Jhâna 8

Ni percepción ni no percepción



Caída de las funciones metabólicas

Metabolismo casi detenido



Nirodha: Cese total de la experiencia. Ni conocedor ni conocido.
Nirvana: Cese del conocimiento como objeto primario. No hay consciencia de fenómenos físicos o mentales.



Jhâna 7

Conocimiento de la nada




Funciones metabólicas mínimas

Discernimiento sin esfuerzo:

Conocimiento instantáneo de los momentos mentales; energía, sin esfuerzo; ecuanimidad; cesa el dolor.


Deseo de huir de los fenómenos físicos y mentales:

Experimentación de los desagradable de los hechos mentales. Dolor físico.


Rechazo del pseudo-nirvana:

Percepción clara del final de los momentos mentales. Disipación de las luces, éxtasis, etc.


Pseudo-Nirvana: Percepción clara del surgimiento y desaparición de los pensamientos, acompañada de luces brillantes, éxtasis, felicidad, devoción, energía, fuerte concentración, ecuanimidad con los objetos mentales, apego a estos estados.


Jhâna 6

Conocimiento de la consciencia infinita








Jhâna 5

Conocimiento del espacio infinito









Jhâna 4

Ecuanimidad y concentración. Cese de las sensaciones de placer. Felicidad.




Cese de la respiración.

Concentración impenetrable a las distracciones




Jhâna 3

Sensación de bendición, concentración y ecuanimidad. Cese del éxtasis








Jhâna 2

Sensaciones de bendición, concentración y éxtasis. Ausencia de pensamientos sobre objetos primarios.




Disminución de los indicadores metabólicos: ritmo cardiaco, ritmo respiratorio, etc..

Reflexiones:

La consciencia y sus objetos se ven como procesos distintos. Experiencia de impermanencia, insatisfacción e impersonalidad de las funciones mentales.




Jhâna 1

Concentración continúa y mantenida en los objetos primarios, acompañados de sensaciones de bendición y éxtasis, concentración, cese de los pensamientos que entorpecen la concentración, de la percepción sensorial y también de la percepción del dolor.



Ausencia de respuesta a los estímulos externos. Concentración. No percepción de dichos estímulos.




Atención:

Registro consciente de todos los estímulos y pensamientos (momentos mentales)




Concentración de acceso

Diversos pensamientos obstaculizan la concentración, al interferir con el objeto primario de la misma. Al ir, con la experimentación, venciendo, aparecen sensaciones de éxtasis, felicidad, relámpagos de luces y visiones, sensación de ligereza corporal, etc., aunque todo ello sin perder la consciencia de los estímulos externos y del estado del cuerpo.



Estados alfa y theta



Concentración de acceso

El primer paso en cada uno de los caminos es la concentración de acceso. Los mejores indicares psicológicos del nivel de acceso son una tranquilidad inicial de mente, cualitativamente distinta de la consciencia normal, aunque permanezcan los pensamientos y las percepciones sensoriales; la visión y las luces brillantes; sentimientos de éxtasis, felicidad, y de ligereza del cuerpo. Pudiera ser que el conjunto de estudios EEG sobre meditación hayan servido de tema en este nivel, y que el estado producido con más frecuencia por los mecanismos de retroalimentación de las ondas alfa con sujetos normales se asemeje a la concentración de acceso: Kamiya (1969) describe el “estado alfa” como “una completa sensación del calma en la mente”. Mi propia experiencia como sujeto en un experimento de retroalimentación alfa en el Harvard Medical School fue que yo tenía que emitir una mayor o menor sucesión de ondas alfa y mi consciencia estaba en el “nivel de acceso a la concentración de acceso”. Esto quiere decir que mi mente no estaba tan calmada como en el nivel de concentración de acceso, pero estaba cualitativamente más serena en comparación con su estado normal; había sentimientos de deseo, de éxtasis apaciguado, y satisfacción, mientras flotaban diversos pensamientos. Una vez que hube entrado en el acceso completo, es posible que el nivel alfa se hiciese más fuerte. En un estudio sobre los estados subjetivos relacionados con la actividad alfa, Brown (1970) encontró que los más elevados estados alfa tenían alguna relación con la reducción del conocimiento perceptivo y estados de sensaciones apacibles –dos componentes fundamentales de la concentración de acceso. Tanto los yoguis que practican el samadhi como los que hacen meditación zazen producen ondas alfa y a veces ondas theta (Anand et al, 1961, Kasamutseu and Hirai 1969), pero en ningún estudio se ha usado una escala para juzgar el nivel de absorción que ha alcanzado el sujeto.


Medidas psicofisiológicas

Cuando se han cursado los estudios apropiados, alfa, al dar paso a theta, puede tener alguna relación con los jhanas que hay por encima del nivel de acceso, así como con la hábil práctica de técnicas de discernimiento como es el caso del zanen, donde el dominio de la concentración en el nivel de acceso parece ser un tributo. Las ondas theta pueden tener relación tanto con los jhanas superiores como con los últimos pasos del discernimiento; las ondas delta pueden acompañar a los jhanas superiores y al nirvana, y nirodha hasta puede estar marcado por un EEG subdelta. Alguien podría anticipar un modelo que discrepase de medidas como los cambios de las ondas mentales, comparando la concentración y a las técnicas de discernimiento, siendo el primero más lento, por medio de los jhanas, mientras el segundo es más equilibrado en el nivel de acceso y da después un salto con el nirvana. Entre los jhanas y los pasos a nirvana, pueden darse, en un momento dado, cambios únicos en los modelos de las medidas psicofisiológicas –por ejemplo, la excitación debida al éxtasis que en el nivel de acceso puede producir un incremento del ritmo cardiaco mientras que el EGG muestra ondas alfa y a veces theta. Pero, hablando en general, los indicadores metabólicos, como el consumo de oxígeno, la tensión sanguínea, el pulso y el ritmo de la respiración, podrían decrecer, mientras que la mente se va sosegando cada vez más, tal como se indicó en “los principios psicológicos” de Elmes Green (Green, Green & Walters 19709:


Todo cambio en el estado fisiológico está acompañado por un cambio apropiado en el estado mental y emocional, y al revés, todo cambio en el estado mental y emocional, consciente o inconsciente, está acompañado por un cambio apropiado en el estado fisiológico.
Al alcanzar el primer jhana, el meditante podría experimentar el cese del resto de los pensamientos discursivos distintos al del objeto primario; pérdida del conocimiento de todos los estímulos sensoriales: éxtasis intenso, satisfacción, estabilidad de la mente en ese estado en sí. En cuanto a la conducta se refiere, los investigadores podrían comprobar este estado interno por falta total reacción del que medita ante los estímulos sensoriales externos. Orme-HJohnson descubrió que los que hacen meditación TM se acostumbran a los controles mucho antes que los que no meditan. En la India se han hecho test de hábitos con los yoguis que practican el samadhi y se ha visto que no tienen ninguna respuesta ante los sonidos exteriores (Anand et al. 1961), lo que demuestra que estos sujetos estaban, por lo menos, en jhana del primer nivel.
Los sucesivos pasos para subir del primer nivel jhana hasta el cuarto son difíciles de distinguir. Subjetivamente el cambio que experimenta en la transición desde el primero al segundo, en principio, que desaparece del entendimiento el objeto primario o cualquier pensamiento discursivo. Del segundo al tercero, se vuelve a dejar sentir los sentimientos de éxtasis, reemplazados por una actitud equilibrada. Según se va ascendiendo al cuarto jhana cesan todos los sentimientos de deseo, quedado tan sólo el equilibrio y la concentración; la respiración prácticamente cesa, y el meditante permanece impasible a cualquier distracción. Lo mismo que la mente se va serenando a cada jhana que va subiendo, la respiración también se va ralentizando, hasta el cuarto jhana, en que se dice que cesa por completo. Si en realidad se interrumpe la respiración o no, sigue siendo una cuestión empírica; podemos ver que la respiración en los jhanas superiores en realidad llega a ser ligera y lenta, a un ritmo de una por minuto, por lo que parece que no hay respiración. Uno de los pocos estudios con que contamos sobre los yoguis que practican el samadhi descubrió en algunos sujetos un ritmo respiratorio extraordinariamente lento, entre cuatro y seis respiraciones por minuto. (Bagchi et al. 1971). Los jhanas y su correspondiente retraso de la respiración constituyen lo que Wallace (1970, 1971) ha dado en llamar el “cuarto estado de la consciencia” y lo describe como “un estado fisiológico hipometabólico atento”. En la base de los estudios fisiológicos de los médicos de la “meditación trascendental” –una técnica de concentración- se plantea un cambio en el proceso de metabolización celular del oxígeno, con el que se podría conseguir una respiración lenta y, tal vez en caso extrema, hasta prescindir de ella. Los jhanas amorfos, por ejemplo del quinto al octavo, difieren del cuarto no en los factores de la consciencia, sino en el grado de refinamiento de estos factores y en el objeto primario. En el octavo jhana las funciones mentales permanecen paralizadas hasta su extremo más sutil. Esto mismo puede esperarse del metabolismo.
En el camino del discernimiento se puede distinguir, desde el principio, de las técnicas de concentración: en sus pasos iniciales, el que medita según el discernimiento está atento a cada uno de los sucesivos pensamientos o sensaciones y es así como no se habitúa (ver, por ejemplo, el estudio del zazen –una técnica de discernimiento- por Kasanmatzu & Hirai 1969). El paso siguiente es la etapa del “Conocimiento de los que Aparece y Desaparece” de los momentos mentales, el pseudo-nirvana. El meditante que discierne notará en este punto alguno de estos signos: visión de luces brillantes, sentimientos de éxtasis, tranquilidad, devoción, energía y felicidad; percepción rápida y clara, fuerte atención y equilibrio en la misma práctica; y apego a este estado. No hay necesariamente concomitancias fisiológicas en este paso, aunque se puede encontrar cualquier cosa, como ondas alfa o aceleración del ritmo cardiaco. Tampoco las hay en ninguna de las frases siguientes de la percepción, donde se nota claramente la disolución de cada momento mental y se desvanecen los indicios de las etapas previas. Pero, acompañando las siguientes series de percepciones sobre la pesada y terrible naturaleza de estos fenómenos y al surgir el deseo de escapar de ellos, es frecuente que fuertes dolores atormenten el cuerpo del que medita. Estos dolores no se terminan hasta la etapa siguiente, en la que prevalece el equilibrio. En este punto, no se necesita ningún esfuerzo para la contemplación y, entonces, el meditante puede continuar durante días y horas sin cansancio.
No es probable que se esté en condiciones óptimas de sacar provecho de los estudios psicofisiológicos hasta el final del camino del discernimiento. Al entrar en el estado nirvánico el conocimiento toma como su objeto el desconocimiento. Este apagón de la consciencia transmite todos los ceses metabólicos del octavo jhana, quizás en un grado mucho más marcado. Al ascender a nirodha, el entendimiento cesa por completo, lo mismo que hace el funcionamiento metabólico4. Parece que se para el ritmo cardiaco y todos los sistemas orgánicos; según el Visuddhimagga, la única diferencia entre un cadáver y un ser vivo en nirodha es que el último permanece caliente y no se descompone. Al igual que el ritmo respiratorio, el verdadero grado de lentitud del ritmo cardiaco espera una comprobación empírica. Los “siete días”, considerados por tradición como tiempo de duración de este estado, hacen pensar en un límite determinado por el metabolismo para el mantenimiento del cuerpo. Se han visto fenómenos similares de “un muerto resucitado” en raras circunstancias, en pacientes clínicamente muertos en un quirófano, y en algunas personas, a las que les ha caído un rayo, que han sobrevivido y se han recuperado por completo (Taussing, 1969).
En casi todas las escuelas y tradiciones lo específico de estos estados superiores no se considera tema adecuado para la enseñanza. Al ser realidades, trascienden las palabras y no se pueden expresar, por lo que hay que experimentarlas en vez de discutirlas. La mente que piensa dificulta la percepción. Los tratados detallados de la psicofisiología de estos estados pueden tomar sus principales jalones de las fuentes tradicionales, como el Visusshimagga; pero los datos de las complicaciones de la topología corporeomental de los EEM y ESC tendrán que conseguirse con una minuciosa investigación.
Hay una paradoja en la búsqueda de temas adecuados para el estudio que se podría desarrollar en esta área; los países acomodados y de alto nivel tecnológico no tienen las tradiciones y escuelas que puedan producir personas suficientemente evolucionadas en la meditación dignas de mención. Existe una excepción que es Japón, donde los Institutos Zen han sido pioneros en los estudio psicofisiológicos del zazen (ver, por ejemplo, Akishige, 1970).

Pero el mayor potencial se extiende desde Oriente Medio hacia el Este, por toda Asia no comunista, entre los sufíes y los faquires musulmanes, los yoguis de la India, los lamas tibetanos, y los monjes budistas. Una nueva dificultad es que los que más se han familiarizado con el EEM son lo que tienen menos probabilidad de hablar de sus logros, si no es el plan crítico. Si se quiere comprobar en laboratorios psicofisiológicos, habría que acercarse a ellos con la mayor discreción. En occidente, para hacer un estudio fructífero de los EEM no se debe recurrir a los estudiantes de las muchas técnicas que tanto proliferan, sino a sus maestros.




MAPA DE LA CONSICENCIA EN PERSPECTIVA

Esta exposición, basad en el mapa de Buda de los EEM, puede servir de ayuda a los que quieren formular teorías o programar y diseñar métodos de investigación en esta área. Esa ha sido mi intención. Los que con la práctica personal exploran por su cuenta estos estados pueden encontrar o no que estas ideas les sirvan de ayuda. El trabajo de sadhana es muchas veces amorfo, su delimitación varía, y las etapas de su progreso son tan complicadas como la experiencia de la vida misma. Hay tantos caminos hacia los estados superiores del ser como personas que los recorren: ningún esquema tiene, por fuerza, aplicación en una situación personal concreta. Hay un proverbio sufí que dice: “El que experimenta, conoce”. Tal y como dijo Meher Baba (1967):


En la vida espiritual no es necesario tener un mapa completo del Camino para empezar el viaje. Al contrario, empeñarse en poseer todo ese conocimiento puede, en realidad, ser más un impedimento que una ayuda para avanzar… El que especula desde la playa sobre lo que es el océano sólo conocerá su superficie. Sin embargo, quien realmente quiere conocer las profundidades el océano tiene que estar deseando zambullirse en él.

Om mani padme hum



1 Una excepción es la reciente “Teoría Z” de Abraham Maslow (1970), que junto con los trabajos de R. Assagioli y C.G. Jung, es la piedra angular para el conocimiento de los estados superiores de consciencia en Occidente.

2 Esta tipología es paralela al esquema psicoanalítico de los tipos de carácter, basado en los estilos cognoscitivos. El mismo orden (Shapiro, 1961): (1) el “paranoide”, que ve a los demás como distintos y sospechosos;(2) el “histérico” que juzga y actúa según su primer impulso; (3) el “obsesivo”, que está pendiente de los demás, y (4) el “psicópata”, que ve las cosas correctamente , pero cambia la realidad a su antojo.

3 Estos “reinos de los cielos” se conocen también, a veces, en otras doctrinas cosmológicas, como “planos astrales”, deva lokas, bardos, etc.

4 El ascenso al nirvana por el discernimiento se puede considerar similar, en lo psicológico, al “Principio de la Incertidumbre”, de Heisenberg, dado que la consciencia influye y afecta al objeto que observa. Nirodha es el caso penúltimo: cuando la consciencia se observa, el proceso culmina con el cese de la consciencia.





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