Editorial sirio, S. A



Descargar 313,78 Kb.
Página1/2
Fecha de conversión20.02.2017
Tamaño313,78 Kb.
  1   2

Las meditaciones y los estados superiores de consciencia Daniel Goleman


Traducido del inglés por Pedro Aguado Saiz

Primera edición: 1987

Segunda edición: 1997

© de la presente edición

EDITORIAL SIRIO, S.A.

C/ Panaderos, 9 c/ Castillo, 540

29005 Málaga 1414 Buenos Aires

Argentina

I.S.B.N.: 84-7808-218-2

Depósito Legal: B-32.183-1997
Impreso en los talleres gráficos de

Romanyà / Valls

Verdaguer, 1

08786 Capellades (Barcelona)



Printed in Spain

PROLOGO A LA EDICIÓN EN CASTELLANO



Sidddharta Gautama, el Buda, formaba parte de la cadena de grandes Iluminado, encargados de mantener, perpetuar y transmitir el Dharma (la Doctrina).
Cada determinado periodo de tiempo aparece un Buda sobre la tierra que, con su presencia e instrucción, insufla nueva energía y vigencia a la Enseñanza. Siddharta Gautama, el Buda, fue uno de los más hábiles investigadores del sufrimiento y de la mente humana que jamás hayan existido. Por su propia experimentación personal, descubrió las corrupciones de la mente (ignorancia, sensualidad y anhelo de existir) y las superó. Trabajó incansablemente sobre sí mismo y penetró intuitivamente las tres características de la existencia: impermanencia, insatisfactoriedad e impersonalidad. Meditó sin tregua y pudo así realizar existencialmente las cuatro nobles verdades: la del sufrimiento, la del origen del sufrimiento y la de que hay un camino para obtener la aniquilación del sufrimiento. Conquistó en vida la iluminación definitiva y, tras la misma, invirtió el resto de su existencia humana en mostrar a los demás el camino hacia el Nirvana, ese estado liberatorio que escapa a las palabras y del que únicamente puede ser dicho que es “no nacido, no originado, no creado, no constituido” y, puesto que así, es posible “librarse de todo lo nacido, originado, creado y constituido”. Facilitó una enseñanza de excepcional precisión, mediante la cual es posible superar lo perjudicial (avidez, ofuscación, odio) y fomentar lo provechoso; trascender las trabas (la ilusión de tener un yo, la duda, el apego a ritos, la concupiscencia, la malevolencia, el deseo de estados sutiles, el deseo de estados inmateriales, la presunción, el desasosiego y la ignorancia); desarrollar la capacidad de ver las cosas tal y como son y aprehender el conocimiento liberador. Señaló la necesidad de cultivar la genuina moralidad, el entrenamiento mental y el desenvolvimiento de la Sabiduría. Mostró los métodos para potenciar los siete factores de iluminación (atención, indagación de la realidad, energía, gozo, sosiego, concentración y ecuanimidad) y las técnicas meditacionales como realmente son. Enfatizó la necesidad de estimular la atención consciente y, sobre su sabia y diestra aplicación, se extiende el famoso Sermón Sobre los Fundamentos de la Atención (Satipatthana Sutra), donde declara:
“Este, monjes, es el único camino para purificar a los seres, para superar la pena y el lamento, para eliminar el dolor y la aflicción, para obrar con acierto, para realizar el nibbana, a saber, los cuatro fundamentos de la atención”.
Tales fundamentos de la atención son: la contemplación del cuerpo, la contemplación de las sensaciones, la contemplación de los estados mentales y la contemplación de los objetos de la mente.
Instó a la cultura de la mente y del corazón. Acentuó la conveniencia de desarrollar las cuatro sublimidades: benevolencia, compasión, alegría altruista y ecuanimidad. Dedicó toda su vida a enseñar a los otros lo verdaderamente útil para poner fin al sufrimiento, sin perderse en especulaciones vanales y facilitando los conocimientos necesarios para que cada uno pueda encender su propia lámpara.
A lo largo de los últimos años, y en compañía de Almudena Haurie, he tenido ocasión de entrevistar a destacados monjes budistas: Walpola Rahula, H. Saddhatissa, Nyanaponika Thera, Kassapa Thera, Piyadasse Thera, Ananda Maitreya y tantos otros. Todos ellos insisten en la conveniencia de la meditación. Porque la meditación hará posible la escalada a niveles superiores de la consciencia que permita la visión liberadora, pondrá las condiciones para reorganizar nuestra vida psíquica de manera más fecunda para la aprehensión de la Realidad; hará posible la verdadera mutación interior y real modificación de nuestras coaguladas estructuras mentales, disponiéndonos para la captación del conocimiento liberador.
Con motivo de nuestros diversos encuentros con el Venerable Nyanaponika, en Ceilán, Almudena Haurie y yo hemos tenido ocasión de seleccionar una serie de obras del fondo de la Sociedad de Publicaciones Budistas, que el Venerable fundara hace muchos años. Entre dichas obras seleccionadas (parte de las cuales ya han sido publicadas y otras lo irán siendo sucesivamente), se encuentra la presente, que es un estudio muy valioso y esclarecedor sobre la meditación y los estados de consciencia. Su autor, él mismo un buscador incansable, es un destacado psicólogo transpersonalista, ha viajado extensamente por Asia y ha publicado notables trabajos.
RAMIRO A. CALLE

INTRODUCCIÓN

Las enseñanzas de los maestros occidentales, que comparan estos estados de consciencia discontinuos con los normales, con como el trabajo de los cartógrafos europeos de principio de siglo XVI, que componían los mapas del Nuevo Mundo según las noticias de los exploradores sin haberlo visto nunca. El informa de Pizarro sobre el Nuevo Mundo tendría que centrarse en Perú y el resto de Sudamérica y omitir la información sobre Norteamérica, mientras que el de Hudson debería ser válido para Canadá y el resto de Norteamérica, per perjuicio para Sudamérica. Lo mismo ocurre con los exploradores del espacio psíquico: cada informe sobre los estados de consciencia es una configuración única, que depende de las experiencias del viajero que lo realizó. El que los informes concuerden nos hace estar más seguros de que dentro de este terreno hay una solo topografía, independiente y reflejada en su propio mapa. Las diferencias entre los diversos mapas nos demuestran que hay varios caminos para llegar a los estados de consciencia, que se puede llegar a ellos de distintas formas y expresarlos con diferentes sistemas de metáforas y de símbolos.

Quizá los mapas más perfectos, dentro del mundo de la consciencia, estén en la actualidad en las doctrinas de las religiones orientales. El bardo tibetano o el loka de los vedas y los budistas son, dentro de su sentido esotérico, metáforas de los estados mentales estudiados tradicionalmente por la Psicología occidental. Buddhadasa Bhikkhu (1968), por ejemplo, da una interpretación psicológica a los términos encontrados en las inscripciones del Theravada: “Infierno” significa ansiedad; preta loka, el “reino de los espíritus hambrientos”, significa la motivación basada en el anhelo o la imperfección; asura loka, el “reino de los espíritus aterrorizados”, es el temor irracional; y el “cielo” es la felicidad sensual de los órdenes mayores. Todos estos estados de consciencia existen aquí y ahora. Tras estos estados de consciencia más familiares, las religiones orientales siguen describiendo reinos de la mente que han empezado a reconocer y estudiar los psicólogos occidentales desde hace poco tiempo. Lo que ha constituido durante siglos una experiencia religiosa fundamental y trascendental, y se ha descrito así en la terminología de una creencia religiosa, está a punto de traducirse a la terminología de la Psicología moderna como estados “alterados” o “superiores de consciencia” (EAC y ESC respectivamente), constituyendo a su vez otro sistema de fe.

Este libro trata una subcategoría de los estados alterados de consciencia (EAC): los estados específicos de meditación (EEM). Los estados de meditación difieren de los estados alterados de consciencia (EAC) en que comprenden sólo los estados de consciencia conseguidos por la meditación y trascienden las condiciones normales del entendimiento y la cognición sensorial. Los EAC abarcan un tiempo, más amplio que los EEM y comprenden los estados alterados de consciencia, como los producidos por la hipnosis y la psicodelia (fuera de los propósitos de este libro), así como los estados específicos de meditación (EEM). En sus efectos sobre los tres estados normales de vigilia, sueño y ensueño, los EEM producen un estado de consciencia superior, según Tart (1871):1) Se dispone en ellos de todas las funciones de los estados superiores de consciencia, como vigilia, sueño y ensueño, y 2) se cuenta además con algunas funciones nuevas producidas por el estado contemplativo de la consciencia.

Lo que he llamado en otro lugar “quinto estado de consciencia”, tiene, por definición, las características de los estados superiores de consciencia (ESC); los estados específicos de meditación que vamos a tratar en este libro no son los ESC de la fórmula de Tart.

Según se avanza en la investigación de los estados de consciencia, queda demostrado que las diferencias aparentes entre los orígenes tradicionales, que describen y delimitan la meditación y los estados superiores, se deben a la idiosincrasia individual de los que los han estado experimentando y han hablado de ellos, más que a la naturaleza innata de los propios estados. Puesto que la mayoría de las doctrinas sobre los estados específicos de meditación (EEM) y estados superiores de consciencia (ESC) están dentro del marco religioso, el sistema de fe que abarca las experiencias de los ESC se han interpretado y también se puede considerar como la justificación de alguna de sus diferencias. Aquí, al igual que en cualquier otro lugar, prevalece el efecto Schachter (1962); Las predisposiciones cognitivas determinan la interpretación y la clasificación de los estímulos internos. Ramana Maharsi, por ejemplo, después de experimentar los estados superiores por sí mismo, dice de la gran experiencia de San Pablo camino de Damasco que, cuando volvió al estado normal de consciencia, la interpretó en términos de Cristo y Cristianismo, porque ésta era la idea que le preocupaba en aquel momento. San Pablo identificó entonces el suceso con su propia idea predominante (Cahdwick, 1966). Otro ejemplo más reciente es R.M. Bucke (1961), que entró en un estado superior de consciencia sin darse cuenta mientras volvía a casa después de una velada de lectura de poesía vedántica de Witman, identificando después su experiencia como una “consciencia cósmica”. Como Suzuki (1958) apuntó, en toda religión ha sido la experiencia íntima de un estado alterado de consciencia la que ha precedido y servido de base para las estructuras posteriores de la intuición y la Teología. Con frecuencia ha sobrevivido la última a la primera; así pues, la crisis actual de las iglesias establecidas debe considerarse como la desaparición, en nuestra era, de estados transcendentales experimentados personalmente, el “espíritu vivo” que es la base común de todas las religiones.

Este libro presente un estudio detallado del relato “Visuddhimagga” de las enseñanzas de Gotama Buddha sobre la meditación y los estados superiores de consciencia (quizá el informa más extenso y detallado sobre la exploración de la mente de un ser). En la base de estas enseñanzas, se discuten sus consecuencias para la investigación en la psicología de la meditación y se propone un marco de señales para crear un método de test de laboratorio sobre meditación y estados meditativos de la consciencia.

VISUDDHIMAGGA

EL MAPA BUDISTA DE LOS ESTADOS

SUPERIORES DE CONSCIENCIA

Quizá el estudio más amplio y detallado de los estados superiores de consciencia sea la “Enciclopedia Abhidhamma”, atribuida a la interpretación que los discípulos de Gotama Buddha hicieron de sus discursos durante más de cuarenta años. Algunas de las doctrinas básicas del “Abhidhamma” quedaron compendiadas en el siglo V en el voluminoso “Visuddhimagga”, el “camino hacia la purificación”. Buddhaghosa nos explica que debemos entender la purificación como nirvana. Mientras se describe este camino, se trata virtualmente el otro camino hacia los estados alterados de consciencia; se dice que Buddha para por todos antes de alcanzar el estado nirvánico. Verdaderamente, el sistema de caminos y sus estados respectivos tratados en el “Visuddhimagga” comprende o tiene en cuenta las principales prácticas de la mayoría de las escuelas orientales traspasadas a occidente.

El sistema de Buddha empieza con “sila” (pureza virtual o moral), el cultivo sistemático del pensamiento, la palabra y el hecho, convirtiendo las energías derrochadas en energía productivas o sanas; entendiéndose como “sanas” la falta de codicia, odio y engaño, que pueden llevarnos a las estados meditativos de la consciencia, y, finalmente, al nirvana. En el proceso que culmina con el nirvana, “sila” es principio esencial, la “serenidad” que sirve de base para alcanzar los estados específicos de meditación. “Sila” es una de las tres divisiones superiores del entrenamiento en el esquema buddhista, y los otros dos son samadhi o concentración, y prajña o discernimiento. Existe una interacción psicológica entre sila, samadhi y prajña. Con esfuerzo sila, facilita la concentración inicial, que ayuda a discernir. Establecido en samadhi o en prajña, sila, que antes era un acto de voluntad, se presenta sin esfuerzo y de forma natural. Prajña puede reforzar la pureza mientras ayuda a la concentración; la concentración profunda puede aportar, como subproductos, el discernimiento y la pureza. La dinámica de la interpretación no es lineal; la evolución de cualquiera de los tres ayuda a los demás. No se da, necesariamente, una progresión, sino, más bien, una simultaneidad y una espiral de interacciones en el transcurso de una forma dada de meditación. Aunque esta presentación es necesariamente lineal, hay que tener en mente que, en realidad, existe una interrelación compleja en la evolución de la pureza, concentración y discernimiento moral del individuo. Estas son tres facetas de un proceso único.

Para alcanzar sila sin esfuerzo, debe “morir” el ego (los deseos producidos por los propios pensamientos dejan de ser los determinantes primarios de la conducta). Según el “Visuddhimagga”, si esta “muerte” llega por el desarrollo del samadhi, el ego permanecerá en estado de tendencias latentes donde quedará inoperante durante el tiempo en el que la mente esté en estado de concentración, apareciendo de nuevo cuando ésta disminuya. Si muere el ego, es porque ha madurado prajña; dejará de ser una fuerza que influye en la conducta, aunque puede permanecer en el pensamiento como un viejo hábito de la mente. Cuando tiene pleno discernimiento, la mente se libera de los deseos del ego, al darse cuenta de que son transitorios, insatisfactorios y ajenos a nosotros. Al conseguir por primera vez el nirvana (la “corriente de entrada”), se perfecciona sila y se pierde por completo la posibilidad de cometer actos impuros. Desde el punto de vista oriental, este estado se conoce como vayragya, elección de sila. Sila no es sólo abstenerse de hacer algo proscrito, sino también supone evitar todo intento de actuar o hablar de forma prohibida, ya que las intenciones se consideran como la raíz de la acción. Así, por ejemplo, el “Visuddhimagga” estimula al que medita, caso de surgir pensamientos sensuales, para responder inmediatamente a esos pensamientos teniendo en cuenta lo grosero que es el cuerpo. El objeto de la práctica de la pureza moral es liberar al que medita de remordimientos, culpas o vergüenzas.

Lo que en principio era una práctica difícil, ahora facilita un cambio de la consciencia hacia estados superiores, donde las actitudes propias de sila son un subproducto secundario, fácil y natural del propio estado de consciencia. En estos estados, las leyes del pensamiento y la conducta vienen determinadas por las experiencias de felicidad, satisfacción y desapego que prevalecen en ellos. Las viejas psicologías occidentales, basadas en supuestos fundamentales como los dinamismos sexuales y el ansia de poder, ya no tienen aplicación en estos nuevos estados de la mente, lo mismo que la física de Newton resultó inadecuada para comprender la física nuclear1. Los estados meditativos y superiores son, para la mayoría de las psicologías occidentales, “trascendentales” por ser un campo que está más allá de su forma de pensamiento; pero los estados específicos de la meditación y los estados superiores de consciencia no existen sin leyes ni reglas propias.

Sila, en la tradición del “Visuddhimagga”, empieza con la observancia de los códigos de disciplina en los seglares, novicios, y la totalidad de los monjes ordenados. Los preceptos para seglares son hasta cinco: prohibido asesinar, robar, el contacto sexual ilícito, mentir y las bebidas alcohólicas. Para los novicios la lista asciende hasta diez y para los monjes hasta doscientas veintisiete prohibiciones y observancias que regulan su vida monacal. Mientras la práctica de sila varía según el proprio modo de vida, su intención es la misma: la necesaria purificación de nuestras palabras y actos como preparación a la meditación. Hasta cierto punto, es un código para llevar una conducta social mejor, en esta tradición buddhista, tiene una importancia secundaria para llevar una vida de conducta correcta y pureza de intenciones. Hay que entender a sila no sólo en el sentido externo y común de perfección, sino también como una serie de actitudes mentales y predisposiciones psicológicas, de las que surgen palabras, acciones y pensamientos correctos. La conducta debe controlarse mientras afecta a la consciencia. Sila es la limitación consciente e intencionada de la acción, con el fin de conseguir la tranquilidad y el dominio de la mente. La pureza moral no tiene más propósito que la pureza de mente.

Satipatthana

Al ser el control de la mente la finalidad de sila, conseguirlo supone una limitación de los sentidos. El medio de conseguirlo es Satipatthana, o la atención. Se controlan los órganos de los sentidos, adquiriendo el hábito de observar las percepciones sensoriales y no permitiendo que lleven a la mente hacia cadenas de pensamiento que son reacciones ante dichas percepciones. Esta actitud de no prestar casi atención a los estímulos sensoriales, cuando se hace en el vipassana de forma sistemática, viendo las cosas tal como son, es la avenida que nos lleva al estado nirvánico. En la práctica cotidiana, esto facilita la separación hacia un universo interno propio de percepción y pensamiento. Uno se convierte en observador de su propia corriente de consciencia, preparando así el camino que lleva a otros estados que trascienden la consciencia normal.


En las etapas iniciales, antes de haberse anclado firmemente en la atención, se es vulnerable a las distracciones que llegan del exterior. Por eso “Visuddhimagga” da instrucciones al posible meditante para que se plantee la mejor forma de vida. Se debe llevar una “vida correcta” de tal forma que el dinero no sea causa de temor. En el caso de los monjes, están completamente prohibidas profesiones como la quiromancia, la astrología y la interpretación de los sueños, recomendándose, en cambio, la mendicidad. Las propiedades han der ser las mínimas. Un monje tan solo tiene ocho cosas: tres hábitos, un cinturón, un tazón una navaja para afeitarse, aguja e hilo y un par de sandalias. La comida debe tomarse con moderación, la suficiente para sobrevivir pero menos de la que se comería para abotargarse. Debe vivir lo más apartado del mundo, en un lugar solitario; los que no puedan vivir apartados del mundo deberían disponer de una habitación aislada para la meditación. Hay que evitar todo lo que perjudica al cuerpo; pero, en caso de enfermedad, se debe conseguir la medicina apropiada. Las cuatro necesidades de ropa, comida, morada y medicina deben satisfacerse tan sólo si son necesarias para el bienestar y sin ambiciones, para que incluso las necesidades materiales sean puras e inmaculadas.
Cuando el estado de la mente propia se vea afectado por el de la que nos rodean, se aconseja que el que medita se relacione con gente de ideas parecidas. Esta es una de las ventajas de una sangha (en sánscrito: satsang), definido escuetamente como el que ha alcanzado el estado nirvánico y, aplicado en su más amplio sentido, la comunidad formada por las personas que están en el camino. La meditación resulta más fácil si se está en compañía de personas atentas y concentradas, y es más difícil con los “vividores”, que están excitados, distraídos e inmersos en los asuntos mundanos. Es posible que este último mantenga unas conversaciones que no conducen al desapego, el desapasionamiento ni a la tranquilidad. La serie de tópicos que son característicos de conversaciones intrascendentes y banales los enumera Buddha como:
Hablar de reyes, ladrones, ministros, ejércitos, hambre y guerra; sobre comida, bebida, ropas, vivienda; sobre guirnaldas, perfumes, familiares, vehículos, ciudades y estados; sobre mujeres y vinos, charlatanes callejeros; sobre antepasados y distintas pequeñeces, cuentos sobre el origen del mundo, charlas sobre esto y aquello y otras cosas parecidas.

(Nyanaponika Thera, 1962, p.172)



Obstáculos

Cuando se han conseguido todos los estímulos y ventajas que se pueden encontrar en un sangha se ha entrado decididamente en la meditación, puede ser que en las últimas etapas se vean obstáculos donde antes se veían ayudas. El “Visuddhimagga” tiene una lista de diez categorías de posibles apegos e inconvenientes para el progreso en la meditación: 1) Cualquier domicilio fijo, si su conservación es la causa de preocupación, 2) la familia, si su bienestar nos produce inquietud, 3) el aumento de dones y fama, si comprometen y hacen perder tiempo con admiradores, 4) seguir estudios o dedicarse a la enseñanza, 5) actividades o proyectos, que tienen “algo que hacer”, 6) viajes, 7) seres queridos que necesitan ayuda, 8) todo lo que produzca enfermedad, 9) estudios teóricos faltos de práctica, y, 10) fuerzas físicas supranormales, cuya práctica nos resulte más interesante que la meditación. El principio que se deduce de esta relación es que desprenderse de las obligaciones mundanas libera a uno para dedicarse de lleno a la meditación. Esto es una purificación puesto que libera a la mente de todo lo que podría perturbarla.


Hay otro grupo de trece prácticas de auto-purificación, además de sila, que se tratan en el “Visuddhumagga”. Estas prácticas ascéticas son opcionales en el “camino medio” de Buddha. Si alguien que se dedique a la vida contemplativa encontrase algo que condujese a tal fin, puede ponerlo en práctica; pero ha de ser discreto en la observancia y es mejor que no diga lo que hace. En estos medios ascéticos de purificación entra llevar ropas hechas sólo de trapos; mendigar para comer; comer sólo un tazón, y sólo uno, de comida al día; vivir en el bosque bajo un árbol; morar en un cementerio o en el campo; velar durante la noche. Aun siendo opcional Buddha elogia a los que siguen este tipo de vida “buscando la frugalidad, satisfacción, austeridad y desapego; mientras que critica a los que se precian de austeros y desprecian a los demás. En todas las facetas de sila, el orgullo espiritual va contra la pureza. El fin de sila es una mente impasible a lo exterior, tranquila y madura en lo interior y que presta atención a la meditación.
SAMADHI

EL CAMINO DE LA CONCENTRACIÓN

Con el desarrollo de sila, se prepara una base psicológica para entrenarse en samadhi: la concentración. La esencia de la concentración estriba en no estar distraído; sila es la poda sistemática de las distracciones. Ahora, el trabajo del que medita consiste en alcanzar la unificación de la mente, la concentración. La corriente del pensamiento tiene normalmente miles de implicaciones. La finalidad de samadhi es romper con ellas u mantener el pensamiento continuo concentrando la mente en un solo pensamiento. Este pensamiento único es el tema de la meditación. En samadhi, la mente no sólo está fija en el tema, sino que entra en él, lo absorbe y se hace una con él. Se evita la distracción fijando la mente firmemente en este punto.

Cualquier cosa que pueda ser objeto de atención puede ser tema de meditación samadhi. Samadhi es, sencillamente, mantener la atención en un solo punto. Pero el carácter del tema que nos ocupa tiene consecuencias concretas en el éxito de la meditación. La compilación de sutras, conocida como Nikayas, tiene la relación más completa de temas de meditación recomendados por Buddha, llegando a 101.


El “Visuddhimagga” enumera cuarenta temas de meditación:
Diez kasinas, tema de meditación: tierra, agua, fuego, aire, azul oscuro, amarillo, rojo sangre, blanco, luz atmósfera.
Diez asubhas, cadáveres repugnantes y descompuestos: un cadáver hinchado, un cadáver corroído, un cadáver lleno de gusanos, un esqueleto.
Diez reflexiones: sobre los atributos de Buddha, su Doctrina, el sangha, el propio sila, la propia generosidad, nuestras propias cualidades divinas, o sobre lo inevitable de la muerte; la contemplación de las treinta y dos partes del cuerpo, o de la inspiración y la espiración.
Cuatro estados sublimes: afecto, compasión, gozo por la alegría de los demás y ecuanimidad
Cuatro estados amorfos: contemplación del espacio infinito, consciencia infinita, el reino de la nada y el reino donde no hay ni percepción ni no percepción.
La grosería de la comida, y
Los cuatro elementos físicos (aire, tierra, fuego y agua) como fuerzas abstractas.
Cada uno de estos temas tiene consecuencias características para la naturaleza, profundidad y subproductos de la concentración. Todo ello puede servir como base para el desarrollo de la concentración hasta la profundidad necesaria para alcanzar el estado nirvánico. La concentración producida por los que tienen una naturaleza complicada (por ejemplo, los atributos de Buddha) estará menos unificada que la producida por un objeto simple (por ejemplo, la tierra kasina, una rueda de color arcilla). Prescindiendo del tipo de concentración producido por un tema de meditación concreto, cada uno de ellos tiene distintos subproductos psicológicos. Meditar sobre el desinterés, por ejemplo, tiene como consecuencias: que el que medita se acuesta y se despierta con comodidad, no tiene pesadillas, todo el mundo lo quiere, su mente se concentra con facilidad, su expresión es serna y muere teniendo las cosas claras. Quizás, la consecuencia más importante de un tema sea la profundidad de absorción (jhna) que pueda producir.



Tema de meditación

Máximo nivel de Jana que se puede conseguir

Kasinas; Atención a la respiración; Ni-percepción-ni-no-percepción

Octavo

La nada

Séptimo

Consciencia infinita

Sexto

Espacio infinito

Quinto

Ecuanimidad

Cuarto

Caridad, desinterés, compasión

Tercero

Partes del cuerpo, cadáveres

Primero

Reflejos, Elementos, repugnancia por la comida

Acceso

Buddha advirtió que personas de temperamentos diferentes se adaptarían mejor a unos temas de meditación que a otros. La tipología de temperamentos estables que estableció como norma para conocer a qué persona habría de adjudicar cada unos de ellos se divide en cuatro tipos principales: 1) el propenso al odio, 2) el lujurioso, ilusorio o excitable, 3) el confiado, 4) el inteligente2. Los temas adecuados para el primer tipo son los cuatro estados sublimes y los cuatro kasinas de color; para el segundo, los diez asubhas, las partes del cuerpo y la respiración: para el tercer tipo, las seis primeras reflexiones; para el cuarto tipo, la reflexión sobre la muerte, la grosería de la comida, y los elementos físicos. Los demás temas sirven para todas las disposiciones cognoscitivas.


El maestro ideal para la meditación fue Buddha, de quien se ha dicho que desarrollo la facultad de conocer la mente y el corazón de los demás y, de esta forma, pudo asignar perfectamente a cada persona el tema de meditación apropiado. Al igual que Buddha, el “Visuddhimagga” aconseja al posible meditante que busque un maestro, según el nivel que haya alcanzado en la meditación, siendo el mejor maestro el de mayor experiencia.
Su ayuda y sus consejos son decisivos para la construcción del camino propio a través del desconocido mundo de la mente. El discípulo se “refugia” en el maestro, y debe hacer un pacto de sumisión a él. Lo que se entrega es la predisposición del ego, los “obstáculos”, que podrían evitar que el discípulo siguiera la meditación tal y como se la ha propuesta hasta el punto en el que estas tendencias del ego puedan trascender. Pero en verdad, la responsabilidad de la salvación cae sobre los hombros del discípulo, y no sobre el maestro; el maestro no es el tradicional gurú occidental, sino un “buen compañero” de camino. El maestro señalará al discípulo el sendero por el que debe caminar por sí mismo. La esencia del papel del maestro en esta tradición se puede ver en estas líneas del “Zenrin”.
Si quieres conocer el camino para subir a la montaña.

Deberás preguntar al hombre que vuelve de allí.




Jhana: Niveles de Absorción

Una vez encontrado el maestro adecuado, instruido en un tema de meditación apropiado y establecido de algún modo en sila, el meditante llega a la honestidad. Este primer paso se caracteriza por la tensión psicológicamente entre la concentración sobre los objetos primarios de la atención –el tema de la meditación- y los pensamientos que distraen y dificultan la concentración. Estos obstáculos son principalmente deseos; malevolencia, desesperación e ira; pereza y torpeza; agitación y preocupación: duda y escepticismo. Con un esfuerzo constante se llega al primer momento en que estos obstáculos se vencen por completo, en el que hay un renacer de la concentración. Por el momento, estos componentes de la consciencia, que madurarán hasta la total absorción, llegan a dominar. Este es el primer logro notable de samadhi ya que es el estado más cercano a la total absorción, siendo su nombre concentración de “entrada”.


Este estado de la concentración se puede comparar con un niño que todavía no puede mantenerse en pie, pero lo intenta continuamente. Los factores de una mente que caracterizan la absorción total no son fuertes en nivel de entrada; su aparición es precaria y la mente vaga entre ellos y el “propio lenguaje”, las meditaciones normales y los pensamientos vagos. Todavía influyen en el meditante las percepciones sensoriales y permanece atento a los ruidos cercanos y los estados del cuerpo. El objeto principal es un pensamiento dominante; pero no ocupa totalmente la mente todavía. En esta etapa puede aparecer (aunque no siempre) algo de lo siguiente: fuertes sentimientos de gozo y éxtasis, felicidad y placer, ecuanimidad, un primer contacto con el tema primario, como un ataque, o una relación constante con él, como si tuviésemos presente repetidas veces. Algunas veces, se notan contornos luminosos o destellos de luz brillante, en especial si el tema de la meditación es un kasina o la respiración. A este nivel se pueden producir experiencias de visiones, relacionadas con los estados específicos de la meditación, que purifican la mente aunque puede estar aún ocupada con el nombre y la forma. Se puede sentir también una sensación de ligereza física como si se flotara en el aire. No es seguro que se pueda llegar a la concentración y, si no se afianza uno en la total absorción al mismo tiempo, hay que tener precaución entre sesiones y evitar encuentros e influencias que nos distraigan.
Primer jhana

Teniendo la mente pendiente continuamente del objetivo principal se llega a la primera ruptura total con la consciencia normal. Este se conoce como la absorción total o jhana. La mente, repentinamente, parece sumergirse en el objetivo y fijarse en él. Los pensamientos inoportunos desaparecen por completo. No hay ni percepción sensorial ni la atención normal al propio cuerpo; el dolor corporal no existe. Además de la atención inicial y la mantenida hace el objeto primario, sólo hay éxtasis, felicidad y atención. Hay una sutil diferencia entre “éxtasis” y “felicidad”; el éxtasis en este primer jhna se puede comparar con el placer inicial y el estímulo por conseguir algo que codiciamos; la felicidad es poder disfrutar ese objeto. El éxtasis se siente como una felicidad pasajera que aparece en un momento dado y desaparece al poco tiempo como un relámpago; como una lluvia que cae sobre el cuerpo; como si se levitara, o como el baño penetrante de una felicidad que nos conmueve. La felicidad es un estado más sosegado de éxtasis continuo. La atención es la propiedad mental que se centra en el estadio jhánico. La primera experiencia del jhana dura un solo momento en la consciencia. Con una práctica continua, se puede mantener el estado jhánico durante intervalos cada vez mayores, hasta que se domine el jhana, se puede perder este logro inestable. El dominio total se consigue cuando el que medita puede llegar el primer jhana cuando y donde quiera y por todo el tiempo que desee.


Segundo jhana

Según progresamos en la meditación, se irá intensificando la concentración, al ir eliminando sucesivamente el éxtasis, la felicidad y la atención. La energía que se empleaba en los factores ya eliminados la absorbe la concentración, en los niveles jhánicos superiores. El proceso por el que se consigue la concentración continúa, después de dominar el primer jhana, con la eliminación sistemática de la atención inicial y la mantenida hacia el objeto primario, que, según la reflexión que hay después de emerger del estado jhánico, parece tener mucha relación con los demás factores mentales. Del mismo modo que se van venciendo los obstáculos para alcanzar la meta y se van acallando los pensamientos al alcanzar el primer jhana, al llegar al segundo se abandona la atención aplicada y mantenida en el objeto primario. Para esto hay que entrar en el nivel de absorción basándose en el tema primario y después, cuando ya se ha resuelto, fijar la atención en los sentimientos de éxtasis, felicidad u concentración, libres ya de cualquier idea del tema primario. Este nivel de absorción, al mismo tiempo, más sutil y más estable que el primero; la mente está ahora completamente libre de formaciones verbales o ideas de forma incluidas en el tema primario. Este jhana hay que dominarlo como el anterior.


VIA DE LA CONCENTRACIÓN
ESTADOS SIN FORMA

Octavo jhana Ni percepción ni no-percepción.

Ecuanimidad y concentración.
Séptimo jhana Conocimiento de la nada.

Ecuanimidad y concentración.


Sexto jhana Consciencia infinita, sin objeto

Ecuanimidad y concentración.


Quinto jhana Consciencia del espacio infinito.

Ecuanimidad y concentración.



ESTADOS MATERIALES

Cuarto jhana Ecuanimidad y atención. Cesan la satisfacción y todos los sentimientos de placer físico. Cesa la respiración.


Tercer jhana Sentimientos de satisfacción, atención y ecuanimidad. Cesa el éxtasis.
Segundo jhana Sentimientos de éxtasis, satisfacción y atención. No hay pensamientos de objeto primario.
Primer jhana Cesan los pensamientos que obstaculizan, la percepción sensorial y el conocimiento de los estados dolorosos del cuerpo. Empieza a mantenerse fija la atención en un objeto primario. Sentimientos de éxtasis, satisfacción y atención.
Acceso Aparecen pensamientos que obstaculizan, permanecen otros pensamientos (conocimiento de los estímulos sensitivos del cuerpo). El objeto primario domina el pensamiento. Sentimientos de éxtasis, satisfacción, ecuanimidad. Empiezan y se mantienen pensamientos del objeto primario. Destellos de luz o luz corporal.

Tercer jhana

Después de dominar el segundo jhana, al salir de él y revisarlo, el meditante ve el factor del éxtasis (una forma de perturbación) como algo denso comparado con la felicidad y la concentración. Al tercer nivel de los jhanas se puede llegar también por la contemplación del tema primario, abandonado sucesivamente los pensamientos del tema y, después, el éxtasis. El tercer nivel de absorción se caracteriza por una sensación de equilibrio e imparcialidad, que se distingue por la desaparición del éxtasis. Este jhana es de una sutileza extrema y la mente se vería empujada al éxtasis, si no volviese a aparecer esta ecuanimidad. Una felicidad excesiva satisface al meditante y, al salir de ese estado, siente la felicidad en todo su cuerpo. Porque, a este nivel, la felicidad va acompañada del equilibrio; la mente se mantiene centrada en estas dimensiones sutiles, resistiendo el empuje del éxtasis. Una vez dominado el tercer jhana, como los anteriores, al revisarlo, el que medita ve la felicidad como algo denso y molesto comparado con la concentración y la ecuanimidad.


Cuarto jhana

Prosiguiendo con la secuencia de los jhanas y el abandono de todas las formas de placer mental, el meditante llega al cuarto nivel. Con la total desaparición de la felicidad, los factores de ecuanimidad y agudeza logran toda su energía. Todos los estados mentales que podrían oponerse a estos otros dos factores están superados. Las sensaciones de placer corporal han desaparecido por completo, las sensaciones de dolor se acabaron en el primer jhana. No hay no una sola sensación ni pensamiento. La mente descansa concentrada y en equilibro en este nivel de extrema sutileza. Al mismo tiempo que la mente se ha ido sosegando progresivamente en cada nivel de absorción, la respiración se ha hecho más tranquila. En este cuarto nivel, según dicen, la respiración se para por completo. Aquí, la concentración es imperturbable; el meditante saldrá después del tiempo límite preestablecido antes de entrar en ese estado.


Cada jhana se apoya en el anterior. Cuando se entra en un jhana, la mente recorre sucesivamente cada uno de los niveles inferiores eliminando sus elementos uno a uno.
Con la práctica, la travesía de los niveles jhánicos se convierte en algo casi instantáneo y la mente permanece en cada nivel durante los breves momentos de consciencia. Según se eliminan los factores mentales, se intensifica la concentración.
Los jhanas “sin forma”

El siguiente paso en el desarrollo de la concentración culmina con los cuatro estados conocidos como “sin forma”. Mientras que los cuatro primeros jhanas se consiguen al concentrarse en algo material o que derive de ello, los estados sin forma se alcanzan al trascender toda percepción de forma. Mientras que los cuatro primeros jhanas se consiguen al separar los factores mentales, con los jhanas amorfos la superación completa de un estado significa la entrada en el siguiente. Todos los jhanas sin forma comparten los factores de concentración y ecuanimidad, pero estos factores se refinan progresivamente en cada nivel.


La primera absorción sin forma –el quinto jhana- se consigue entrando primero en el cuarto jhana por cualquiera de los kasinas. Extendiendo mentalmente los límites del kasina como uno pueda imaginarse, el meditante pone su atención en el espacio que ha alcanzado. Con este espacio infinito como tema de contemplación y con la plena madurez de la ecuanimidad y la concentración, la mente se queda en una esfera en la que ha desparecido toda percepción formal. La mente se asienta tan firmemente en este nivel de consciencia superior que no hay ningún tipo de sensación externa que pueda perturbarla o interrumpirla. Subsisten todavía en el quinto jhana las tendencias de los mecanismos relacionados con la percepción sensorial, aunque no se les presta atención: si se rompiera la absorción, la atención volvería a ellos.
Se llega al siguiente nivel (una vez dominado el quinto jhana) adquiriendo consciencia del espacio infinito, y fijando después la atención en el elemento de la infinita sabiduría. De este modo se abandona el pensamiento del espacio infinito, mientras que permanece la consciencia infinita, sin tema alguno. Esto es lo que caracteriza al sexto jhna. Una vez dominado el sexto, el meditante llega al séptimo jhna entrando primero en el sexto y fijando la contemplación en la no-existencia de la consciencia infinita. Así, el séptimo jhana tiene por objetivo la absorción con la nada, o el vacío. O sea, la consciencia tiene como finalidad conocer la falta de toda finalidad. Cuando se denomina este jhana, el meditante lo revisa y encuentra cualquier tipo de percepción como algo perjudicial, siendo su ausencia más sublime.
Animado con esto, el meditante puede llegar al octavo jhana pasando primero por el séptimo y dirigiendo su atención hacia el concepto de tranquilidad y apartándola de la percepción de la nada. La sutileza de esta operación se deduce al saber que no se puede entorpecerla ni siquiera el deseo de alcanzar esta paz o el evitar la percepción de la nada.
Contemplando la tranquilidad, se puede llegar hasta el estado ultra-sutil donde sólo hay formaciones mentales residuales. No hay ningún tipo de percepción densa, como la “no-percepción”; hay percepción ultra-sutil: “no-nopercepción”. A este octavo jhana se le conoce como la esfera de la “ni-percepción-ni-no-percepción”. Este mismo grado de sutileza se da en todo lo relacionado con la consciencia. Los estados no mentales están decisivamente presentes; pero los residuales permanecen en un grado de cercana-ausencia. El “Visuddhimagga” dice sobre los estados mentales del octavo jhana que “no habiendo existido, empiezan a existir, una vez que han empezado a existir se desvanecen”. Lama Govinda (1969) lo describe como el límite último de la percepción. Lo que pasa con la mente pasa con el cuerpo: el metabolismo se ralentiza progresivamente al pasar por los jhanas sin forma, hasta llegar al octavo, donde también se puede aplicar a los procesos fisiológicos la caracterización de la cognición de Kashyap’s (1954): es un estado “tan sutil que no se puede decir si es o no es”.
Los estados de consciencia correspondientes a los jhanas son característicos de lo que en sistema del “Visuddhimagga” se ha dado llamar los “reinos de Brahma”, los “planos de iluminación”, y las “moradas puras”. Lo mismo que los jhanas están fuera del mundo relativo de la percepción sensorial, el pensamiento, el tiempo y el espacio, están impregnados de esta felicidad y/o ecuanimidad, tienen una consciencia infinita, etc., de igual forma se considera que estos otros planos simplemente existen en estas dimensiones jhánicas. Los seres pueden nacer a una existencia dentro de uno u otro de estos planos, según los karmas de vidas pasadas y, en especial, el nivel que han llegado en el dominio de los jhanas3. Así pues, se dice, por ejemplo, que desarrollar el segundo jhana y practicarlo hasta su grado más alto hace que se nazca en el reino de los “Brahmas radiantes”, de cuyo cuerpo salen rayos de luz, como si fuesen relámpagos.
La sección que trata de las fuerzas supranormales es la parte del “Visuddhimagga” que más dudas ofrece a la mente occidental, ya que se trata como algo real cosas que sobrepasan los límites incluso de las más avanzadas ciencias físicas. El “Visuddmimaga" enumera entre estos logros supranormales: el conocimientos de la mente ajena, conocer cualquier hecho pasado o futuro, materialización de objetos, ve y oír a grandes distancias, andar sobre agua, volar por el aire, te. Como algo más interesante, el “Visuddhimagga” describe con detalles técnicos como se interpretan estos hechos, mientras que en el presente la ciencia occidental no puede aceptar su posibilidad. Incluso todas las escuelas de meditación los reconocen como sub-productos de estados avanzados del dominio, aunque sólo sea para prevenir contra su mal uso. El “Visuddhimagga” los ve como frutos de la concentración, que pueden ser un obstáculo para adquirir un conocimiento global, y dicta firmes preceptos como requisitos previos para las fuerzas supranormales, avisando que son frágiles y difíciles de mantener. El grado de dominio de la mente que se requiere para hacer uso de ellos es muy grande. En un principio, se debe tener dominio completo de los catorce métodos de control mental, empezando por lograr los ocho jhanas, y teniendo como base cada uno de los ocho kasinas hasta el blanco, incluyendo tanto las acciones como las omisiones, alternando, al mismo tiempo, los kasinas y los jhanas. Por ejemplo, llegando primero al primer jhana en la kasina de la tierra, y después al tercero en la kasina del fuego, etc. El “Visuddhinagga” estima que sólo una de cada cien mil o un millón logra el nivel de dominio requerido. Se considera, además como una infamia buscar la fama al tener facultades para poner en práctica tales cosas.
Desde el punto de vista budista el logro de los poderes es una ventaja insignificante, sin ningún valor propio para el proceso hacia la liberación. Los poderes, en alguien que no ha alcanzado el estado nirvánico, se ven como un impedimento, ya que puede correr peligro su evolución fomentando su propia estima y fortaleciendo el amor propio. En la tradición budista, sólo se deben utilizar los poderes cuando puedan beneficiar a alguien. Es un pecado contra la comunidad de monjes que un monje budista demuestre, antes de su secularización, tener unos poderes psíquicos superiores a los de cualquier hombre normal. Un falso alarde de sus facultades podría suponer la expulsión de la orden.


PRAJÑA

EL CAMINO DEL DISCERNIMIENTO


Desde el punto de vista del “Visuddhimagga”, el dominio de los jhanas, y la sublime felicidad y poderes sobrenaturales que se pueden adquirir con él, son de importancia secundaria para el desarrollo de prajña (en pali: pañña), que discrimina el saber. El dominio del jhana forma parte de un entrenamiento integran; pero las ventajas se notan al ver que se está haciendo una mente dócil y manejable para ayudar al entrenamiento en prajña. Realmente, los estados más profundos de samadhi se consideran algunas veces, en pali, el lenguaje del “Visuddhimagga”, como juegos de concentración, el “juego” de los que han avanzado más en la práctica. Pero la importancia de este entrenamiento que empieza con la atención (satipatthana), continúa por el conocimiento (viapssana), y termina en el nirvana.

  1   2


La base de datos está protegida por derechos de autor ©absta.info 2016
enviar mensaje

    Página principal