Editorial columba



Descargar 406,21 Kb.
Fecha de conversión08.06.2017
Tamaño406,21 Kb.

Vicente Fatone

Introducción Al Existencialismo



Vicente Fatone

Introducción Al Existencialismo

Cuarta edición

EDITORIAL COLUMBA

L i b e r a l o s L i b r o s



Alguna vez se ha dicho que si cuando pensamos nos limitásemos a pensar, todos estaríamos de acuerdo. Se ha dicho, también, que el pensamiento puro, el pensamiento que es sólo pensamiento, sin contaminacio-nes sentimentales ni de ninguna otra clase, es siempre infalible. Si nos equivocamos, si discrepamos, si duda­mos, es porque agregamos a la pura luz del pensamiento nuestras pasiones, nuestros intereses, nuestros deseos, y enturbiamos esa luz. Cualquier cosa que se agregue a esa pura luz del pensamiento tiene que enturbiarla. El pen­samiento puro nos permite siempre alcanzar la verdad; el pensamiento enturbiado por elementos extraños no nos dará nunca la verdad: nos dará opiniones. La verdad es válida para todos; es lo objetivo, lo universal; la opinión sólo es válida para mí; es lo subjetivo, lo particular. La filosofía es la ciencia objetiva de la verdad; tiene que al-canzar siempre la forma de la universalidad. Pensar es siempre un sacrificio; pensar exige la renuncia a todo lo que sea individual, privado, propio. Cuando pensamos, pensamos en algo que es lo que queremos conocer; pen­saremos mal siempre que a ese algo que queremos cono­cer le agreguemos algo nuestro. Un pensamiento, para ser pensamiento, es decir, para ser pensamiento puro, tie­ne que dejar de ser el pensamiento de alguien, de una persona determinada, y ser un pensamiento totalmente despersonalizado, anónimo. El pensamiento puto nos exi-

7

ge colocarnos, ante el objeto que queremos conocer, con total imparcialidad; con la serenidad de un dios a quien nada ni nadie pudiese perturbar; nos exige ser jueces que tengan la imparcialidad de los muertos; nos exige estar por encima de todas las luchas, de todas las inquietudes, de todas las preferencias.



Pero ese pensamiento puro, desinteresado, abstracto, ¿podrá efectivamente revelarnos la verdad, toda la ver-dad del universo? Supongamos que un pensador se coloca ante el universo, disponiéndose a contestar a la pregunta: ¿Qué es el universo? Podrá llegar a darnos un sistema de ideas, con fórmulas precisas, y podrá pretender que el universo, toda la realidad, es eso. Pero ese pensador que se ha colocado ante el universo como ante un espectáculo se ha olvidado de sí mismo, de sus angustias y sus ale­grías, de su propio interés de pensador que quiere saber qué es el universo; y cuando nos ofrezca su sistema de ideas podremos objetarle que eso no es el universo; y podremos hacerle esa objeción precisamente porque en su sistema falta algo que también forma parte del universo: él, sus angustias, sus alegrías, su interés apasionado por resolver el problema del universo. Todo eso está, tam-bién, en el universo: todo eso es, también, una realidad, tan realidad como el paralelogramo de las fuerzas, como el seudópodo de un organismo unicelular, como la velo­cidad de la luz, como todas esas otras cosas de que nos habla. Ese pensador que se olvida de sí mismo no podrá, nunca, decirnos qué es toda la realidad; al olvidarse de sí mismo ha cercenado, arbitrariamente, la realidad. Y, además, ese pensador se olvida de que al ofrecernos su sistema, y por el simple hecho de ofrecérnoslo, agrega a la realidad algo que en la realidad antes no estaba: ese

8

sistema, precisamente. Se olvida de que en cuanto piensa su sistema de la realidad, ese sistema ya deja de ser el sistema de la realidad. Y deja de serlo por esta razón: el pretendido sistema de la realidad prescinde del sistema mismo, que también es una realidad. En otras palabras: quien se coloque en actitud de espectador ante el universo no podrá tener la visión de todo el universo, pues no ten­drá la visión de sí mismo, que también integra el uni­verso.



El pensamiento puro tiene pues dos deficiencias. Es deficiente porque prescinde del hombre que piensa, de ese hombre que no es pensamiento puro y que forma parte de la realidad. Y es deficiente, además, porque no puede nunca colocarse en la actitud del espectador y mirar desdé fuera: su sistema, cuando lo construya, será una parte del universo, de la que no nos dice nada; y si luego quiere colocarse como espectador de su propio sis­tema, para decirnos algo también de él, tampoco conse­guirá salirse, colocarse totalmente fuera. Estará siempre trabado, comprometido en lo que llama su espectáculo del mundo.

Si pensar es llevar algo "a la forma de la universa­lidad", como decía Hegel, pensar es prescindir de la rea­lidad de las personas y del interés infinito que las perso­nas tienen por sí mismas y también por el mundo. Éste no es un universo de "cosas", sino de cosas y de perso­nas. La filosofía abstracta de Hegel se definió como "cien­cia de la idea que se piensa a sí misma". Pero esa idea que se piensa a sí misma sin ser idea de nadie nos exige una renuncia mayor que la de los ermitaños que se reti­raban del mundo para vivir en el desierto, decía Kierke-gaard, el pensador dinamarqués padre del existencialismo

9

contemporáneo. Los ermitaños hacían abstracción de to-do, menos de sí mismos; el pensador abstracto quiere ir más lejos aún, y olvidarse de sí mismo, como si la infinita pasión que todo hombre pone en su existencia no signi-ficase nada. La trágica irrealidad del ermitaño es prefe-rible, concluía Kierkegaard, a la cómica irrealidad del pensador puro.



Podríamos decir que este pensamiento puro desperso-nalizador y anónimo es la versión occidental del nirvana oriental. Nosotros los occidentales hemos reprochado a los orientales que diluyesen la personalidad en ese nirvana donde ya nadie es nadie. Pero nuestro pensamiento puro tiene el mismo defecto —o la misma virtud—. También en el pensamiento puro nadie es nadie; el pensamiento puro es un pensamiento que nadie ha pensado, un pensa-miento donde toda la personalidad se diluye; un pensa­miento que nunca nos incita a preguntar: ¿Quién? En esa universalidad del pensamiento, ya no existe nadie, como nadie existe en el nirvana. En uno y otro caso, todo aquello de lo que pueda decirse "eso es mío", "eso soy yo", ha desaparecido. En uno y otro caso estamos más allá de todas las pasiones, más allá de todas las ansias, más allá de lo humano. En uno y otro caso creemos que para encontrarse es necesario perderse.

Y esto es lo que, desde sus comienzos, no ha querido el existencialismo. El existencialismo es una filosofía en primera persona, y en primera persona concreta que pone en la filosofía todo lo suyo, y no nada suyo, como exigía el pensamiento abstracto. La "idea que se piensa a sí mis-ma" es una abstracción, precisamente porque se limita a pensarse: esa idea no se sufre a sí misma, ni tampoco su­fre por los hombres; a esa idea todo, en definitiva, le da

10

lo mismo: esa idea juega un juego solitario en el que no hay quien gane ni quien pierda. Los individuos no sig­nifican nada para esa idea, porque sólo son medios de que la idea se vale para jugar su juego. Contra esa filosofía abstracta que quería convertir a toda la realidad en idea y nada más que en idea, protestó Dostoievski con estas pa­labras : "Si seguimos así, pronto vamos a querer nacer de una idea". Es la misma protesta que había formulado Kierkegaard y, antes de Kierkegaard, muchos otros, sos­pechando que esa filosofía "pura" era una aberración del espíritu. Por eso Rousseau había podido llegar a decir que "el hombre que medita es un animal depravado"; al de­cirlo pensaba, también, en la filosofía "pura". De lo que se trataba, en todas las protestas, era de repudiar ese pen­samiento impasible, considerándolo incapaz de dar cuenta de lo que constituye el supremo interés del hombre: su propia existencia. ¿No habrá que oponer a la filosofía "objetiva", "abstracta", a esa filosofía que pretende ser "pura", una filosofía concreta en que el interés subjetivo sea forzoso y en que haya que comprometerse íntegra­mente, como hombres?

Esto fue lo que se propuso hace cien años Kierkegaard y a esto llamó filosofía existencial, es decir, filosofía que no elude el más difícil de los problemas, que es el de la existencia: "La dificultad del pensamiento abstracto se revela precisamente en todos los problemas de la existen­cia, donde la abstracción escamotea la dificultad y la aparta. Y luego se jacta de explicarlo todo... El pensa­miento abstracto es desinteresado, pero la dificultad de la existencia consiste en el interés infinito que en la existen­cia pone quien existe". El pensador abstracto —conti­nuaba Kierkegaard en su Post-sciptum, que es para este

11

problema su obra fundamental— debería, por lo menos, tratar de ver cómo se comporta su pensamiento abstracto con respecto a ese hecho de que él es un hombre existen­te ? de lo contrario su existencia no es sino como el bastón que deja por ahí antes de subir a la cátedra. Ese pensador nos habla del ser y hasta llega a decirnos que el pensa-miento y el ser son una sola y misma cosa; pero ese ser que es igual al pensamiento no es, por cierto, el ser hom­bre. Su pretendido pensamiento puro es una curiosidad psicológica, una construcción fantástica: el ser puro. Po­drá su pensamiento puro montar pieza por pieza un sis­tema. Pero cuando no se quiere renunciar al "paroxismo de la pasión subjetiva", cuando se quiere saber no cómo la realidad se reduce a un juego lógico sino cuál es la ver­dad de esta existencia concreta, cuando en el pensamiento lo que se juega es el propio destino personal, el destino de la propia realidad, entonces se comprende que el pen­samiento abstracto no basta. Parecería que la vida de un pensador debiese ser la más rica de las vidas; pero la del pensador abstracto no lo es. El pensador abstracto se olvida de que para un ser existente hay verdades que en la abstracción no son verdades; toda la verdad, para ese pensador abstracto, está en el ser puro. Y esto sucede porque el pensador abstracto se olvida de que existe. Pero al hombre le está prohibido olvidarse de que existe.



Frente a los sistemas del pensamiento puro, a los sis­temas como el de Hegel, que vedaban el ingreso de todo lo que fuese "mío", de alguien, hay dos actitudes posi­bles, decía Kierkegaard: "El hegeliano puede acercarse solemnemente al confesonario y decir: —No sé si soy un hombre; pero he comprendido el sistema. Yo, sin em-

12

bargo, prefiero decir: Sé que soy un hombre y sé que no he comprendido el sistema".



A comienzos de este siglo, la filosofía propugnada por el pragmatista William James introdujo —sin establecer relación alguna con el pensamiento de Kierkegaard— un nuevo criterio acerca de la verdad. El pragmatismo soste-nía, ante todo, que no hay un mundo de verdades ya dadas y que el hombre se encargaría simplemente de des-cubrir. Si lo hubiese, ése sería un mundo de verdades co­mo dormidas y que hay que despertar; un mundo de verdades que son verdades eternamente, aunque nadie las piense, aunque nadie llegue nunca a pensarlas jamás; verdades que serían como un traje que les queda bien a todos, aunque nadie se lo haya puesto ni haya de ponér­selo jamás; verdades que son como una música perfecta, maravillosa, pero que nadie ha oído, que acaso nadie com-ponga nunca, que acaso nadie llegue a oir nunca. Pero ¿tiene algún sentido hablar de verdades que son verdades aunque no las piense nadie, de música que es música aun­que nadie la componga ni escuche? Verdades fuera del tiempo y del esfuerzo del hombre; música fuera del tiem­po y del esfuerzo del hombre. ¿No es eso una aberra-ción? Esas verdades eternas, que son lo que son, y que en su mundo ideal están a salvo de todo riesgo, son sim­ples fantasmas sin sangre, simples ideas; creer en ellas, creer que esas verdades son la verdad última e insupe­rable, es adorar abstracciones.

A esas verdades que llamaba esenciales, William James oponía las verdades que llamaba existenciales, ver­dades concretas, pensadas por alguien, vivas, construidas por el hombre en la lucha y el esfuerzo. Cuando un mú­sico ha compuesto una sinfonía, puedo decir, después,

13

que hay tal sinfonía, aunque nadie la ejecute; puedo de-cir que la música duerme, en un mundo ideal, a la espera del ejecutante que la despierte. Pero antes de que el mú­sico la haya compuesto no puedo decir eso; antes, no hay nada. Sólo es música la música compuesta; no hay un mundo de músicas posibles, que con sus partituras tam-bien posibles descansen en el puro reino de las esencias eternas. Únicamente de la música que ya existió puedo decir que descansa en ese puro reino de las esencias eter-nas. Lo mismo sucede con las verdades; antes de que el hombre las construya —y para construirlas tiene que entregarse a un esfuerzo creador como el del músico—, no hay tales verdades esenciales; para que haya verdades esenciales es necesario, antes, haber construido las verda-des existenciales. Hay verdades esenciales, pero después de las existenciales.



El pragmatismo quería, con esto, invertir el orden establecido por los pensadores a quienes llamaba "inte-lectualistas", y que son los "pensadores abstractos" de que hablaba Kierkegaard. Los "intelectualistas" —decía William James en su libro The Meaning of Truth ("El sentido de la verdad")— han invertido la relación real entre las verdades esenciales y las verdades existenciales. Y la relación real es ésta; la verdad en acto, la verdad existencial, es, tanto desde el punto de vista lógico como desde el punto de vista del ser, anterior a la verdad abs-tracta, a la verdad esencial.

Para el existencialismo, el punto de partida de la in­vestigación filosófica es la existencia y no la esencia; en el orden lógico, la existencia es pues anterior a la esencia. Esto no significa que el existencialismo sea una mera in­dagación de la existencia. Lo que el existencialismo se pro-

14

pone, como la filosofía tradicional, es responder a la pre-gunta: ¿Qué es el ser? La obra fundamental de Hei-degger confiesa ese propósito desde el título, pues se llama El ser y el tiempo; la obra fundamental de Sartre se llama El ser y la nada, y confiesa el mismo propósito; la última obra de Gabriel Marcel se llama, por la misma razón, El misterio del ser. En todos los casos, de lo que se trata es de resolver el problema último de la filosofía; y en todos los casos, también, de lo que se trata es no de partir del "ser puro", abstracto, sino de la existencia hu­mana, que es el ser concreto, y que es, además, el ser que formula la pregunta por el ser.

Pero la prioridad no se limita a ser prioridad lógica, es decir, prioridad del problema de la existencia sobre el problema de la esencia. Como para el pragmatismo de William James, para muchos existencialistas, aunque no para todos, hay una prioridad de la existencia sobre la esencia también en el orden del ser; la existencia misma es anterior a la esencia. El existencialismo de Sartre po­pularizó la fórmula "la existencia precede a la esencia". Pero como la existencia de que se habla es, como luego veremos, simplemente la existencia humana, lo que esa fórmula quiere significar es que la existencia humana pre­cede a la esencia humana. Si retomamos la imagen de William James, con eso quiere decirse que nadie es una esencia, un ser ideal que luego cobra existencia, así como no hay músicas ideales que luego hayan de componerse; y así como la música ya compuesta se convierte en una esencia, la existencia ya vivida se convierte también en una esencia. No somos fantasmas que cobran vida: somos vidas que se convierten en fantasmas. Desarrollando un pensamiento que fue grato a los griegos, los existencialis-

15

tas repiten, desde Kierkegaard, que de alguien podrá de­cirse qué es sólo cuando ese alguien se haya muerto, cuan-do ya nada le sea posible; en cambio, mientras exista, ese alguien será siempre la posibilidad de otra cosa, porque existir es ser un ser posible.



Esta idea de la posibilidad constituye la clave del existencialismo. Su manera de entender la posibilidad es su característica fundamental. Coherentemente con la po­sición según la cual no hay un reino de esencias que luego se concreten en existencias, el existencialismo sostiene que no hay un reino, ya dado, de posibilidades que luego se conviertan en realidades. Las posibilidades son siempre posibilidades de alguien. No hay posibles que sean posi­bles de nadie; todo posible es posible de alguien.

El ser del hombre es un poder ser. El filósofo Schel­ling ya había observado que en algunas lenguas, como el árabe, el verbo "ser" no es un verbo sustantivo sino un verbo transitivo que admite un complemento en acu­sativo; o sea, que la acción del verbo pasa a otra cosa, sin lo cual esa acción no sería tal acción, ni el verbo tal verbo. Así se explica que haya podido decirse, para carac­terizar el existencialismo, que éste es una filosofía en que el verbo ser es transitivo. Todo el existencialismo es, efec­tivamente, un esfuerzo para mostrar eso: la transitividad del ser, el ser como ser posible.

Existir es ser un ser posible. Para el existencialismo, no existe la piedra, que es sin por ello ser un ser po­sible; es decir, la piedra es sin que nada le sea posible. La piedra es, y es lo que es. Y así el mundo físico; nada le falta, como nada le faltaba a aquel ser eterno, in­finito, inmutable, colmado, lleno de sí mismo, que sería la realidad última, y que Parménides tradujo con la ima-

16

gen de la esfera compacta, sin resquicios. De la misma manera, llegan algunos existencialistas a decir que Dios no existe porque también Dios es un ser sin posibilidad, ya que es eterno, infinito, perfecto, es decir, un ser al que nada le falta y que, por lo mismo, no necesita, para colmarse, realizar ninguna posibilidad.



El hombre no es sino su posibilidad. Recurramos a un ejemplo. Un niño que acaba de nacer es un hombre. Una definición tradicional dice que el hombre es un ani­mal racional. Supongamos que ese niño muera inmedia-tamente después de nacer. Diremos que ha muerto un hombre. Pero ¿en qué sentido podemos decir que ha muerto un animal racional? ¿Es, ese niño que muere en seguida de nacer, un animal racional? ¿Dónde estaba su racionalidad? ¿Qué tenía ese niño más que un animal cualquiera que hubiese muerto en seguida de nacer y del que no decimos que es un animal racional? Sólo su posi­bilidad. El niño que acaba de morir era un animal ra­cional no porque lo fuese sino porque su posibilidad era ésa: la de ser un animal racional.

El hombre es posibilidad siempre. No se cierra nunca para lograr una totalidad en la que pueda descansar y decirse a sí mismo: "Esto soy". Siempre es posible el nuevo acto que dé a la vida de ese hombre otro sentido que el que hasta entonces parecía tener, y que nos lo muestre como siendo otra cosa. Si fuese posible "trazar la raya", como decía Kierkegaard —esa raya que en las su­mas permite obtener el "total"—, sería posible decir: "Esto soy". Pero esa raya —la raya de la muerte— está ya fuera de nuestra vida. No he de ser yo quien haga la suma; no he de ser yo quien, ante el último de mis actos, diga: "Esto soy".

17
El hombre es un ser posible; pero no hay posibilida­des dentro de las cuales el hombre elija ésta o aquélla. El hombre elige su posibilidad, sí; pero esa elección no es sino el mismo acto de crearla. Si dijésemos que hay posibilidades entre las cuales el hombre elige, las posibili-dades constituirían un reino aparte, un reino de esencias, un mundo ideal previo al hombre, un mundo dentro del cual el hombre estaría condenado a elegir, un mundo con leyes propias al que el hombre debería obedecer. O sea, que habría un mundo abstracto —el de las posibilida-des— que regiría al mundo concreto —el de la existencia.



Ese mundo de las posibilidades, con sus leyes invio­lables, es el mundo contra el cual se rebelaron, en tono patético, especialmente los existencialistas rusos. Ese mun­do de las posibilidades a cuyas normas debería obedecer el hombre es lo que Dostoievski llamaba "el muro", el muro de piedra más allá del cual nadie puede ir. Ese mundo le señala al hombre qué puede hacer y, al mismo tiempo, qué no puede hacer. Es, ante todo, el mundo de las leyes lógicas que ya han dictaminado, desde la eter­nidad, qué es posible y qué no es posible; y que lo han dictaminado no sólo para el hombre sino también para Dios. Dios, igual que el hombre, sólo puede lo posible, dicen esas leyes; y sólo es posible lo que no sea contra­dictorio. El mundo de las esencias ordena obedecer a esa ley suprema; hay que sentirse esclavo de ella, sin espe­ranza de liberación. "Dos y dos son cuatro" (cuatro, y no cinco) es la inscripción que en ese helado mundo de las posibilidades reemplaza al lasciate ogni speranza del lla­meante mundo infernal. Pero acaso ese "dos y dos son cuatro" no sea más que un hábito, dice el existencialista ruso Chestov; un hábito como el del pez que sintiendo

18

en su estanque la resistencia de un tabique de vidrio res-tringió sus movimientos para no seguir chocando contra el obstáculo, y se acostumbró a nadar sólo en una peque­ña parte del estanque, aun cuando el tabique había sido retirado.



No hay posibilidades que vengan desde fuera a im-ponérsele al hombre. El hombre es el ser por el cual hay posibilidades. "Nada le llega al hombre desde fuera", dice una fórmula de Sartre. Nada puede imponerle nada al hombre: ni el mundo de los posibles ni esos otros mundos abstractos que se llaman el "Estado", la "Clase", la "Iglesia exterior", dicen los existencialistas rusos. Y nada puede imponerle nada al hombre porque el hombre no es parte de nada. El hombre nunca es parte; todo forma parte del hombre; y por eso el hombre es quien impone la ley, no quien la acata. Los mundos abstractos, aun esos que reverenciamos como el "Estado", o los "Prin­cipios lógicos", tienen menos dignidad que la de un pe­rro, decía Berdiaeff, porque un perro está más cerca que ellos de esa forma suprema de realidad que es la persona.

Existir es ser un ser posible. El existente es el ser por el cual y para el cual algo es posible. En estas, como en otras fórmulas a que el existencialismo recurre, aparece siempre el ser. Y puede intentar mostrarse qué es el exis­tencialismo valiéndose de esas fórmulas dispersas que per­miten confirmar que el problema fundamental del exis­tencialismo es el problema del ser, si bien el existencialis­mo no parte del problema del ser en general, del "ser puro", sino del ser del existente. Todas las expresiones o fórmulas de que ahora nos valdremos son tentativas existencialistas para precisar el ser de la existencia o del existente o del existir.

19

Existir es ser un ser de lejanías. Los existencialistas devuelven a la palabra existir su sentido etimológico. Existir quiere decir estar fuera, ir hacia fuera. En la pa­labra existir lo importante es el ex, que indica el movi-miento de algo hacia otra cosa. Existir es estar fuera del propio centro, salirse de él. Nietzsche decía de sí mismo, en ese sentido, que era un excéntrico, un ser fuera de su centro, fuera de sí mismo. El hombre, en cuanto existe, es el ser que está fuera de sí, el ser que se extraña a sí mis­mo, el ser lejos de sí.



El hombre está siempre separado de sí mismo, dis­tante, "manteniéndose a raya". Pascal ya había dicho, con sentido semejante a éste, que el hombre es infinitamente más que el hombre. O sea, que el hombre no se limita a ser lo que es "aquí" y "ahora". El "aquí" y el "ahora" en que el hombre está no lo agotan. El hombre está "allí", también, en el lugar al que tiende, en el que quiere estar, en el que se imagina sufriendo o gozando con las criaturas de su imaginación, o con las criaturas reales con que su imaginación juega. La realidad del hombre es también ésa, y hasta puede el hombre tiranizarse a sí mismo desde el "allí" o el "mañana", tiranizarse desde la lejanía.

El hombre está siempre extrañado de sí, siempre fue­ra de sí; siempre es esa lejanía que no es, y nunca es sim­plemente esto que es. La realidad del hombre es como un irrealizarse en la lejanía. Puede el hombre avanzar hacia la lejanía, como avanza hacia el horizonte; pero la lejanía, como el horizonte, está siempre allí, después. Siempre hay una distancia que separa al hombre de sí mismo, una dis­tancia con la que el hombre se separa de sí mismo. Su ser es ese alejarse de su ser.

20

Existir es ser un ser que se elige a sí mismo. El hom­bre, único existente, es el ser que elige su ser; es el ser que tiene que elegir a cada instante. Porque es elección de sí mismo, elige esto o aquello, y no puede no elegirlo. Así como es posibilidad y por eso tiene esta o aquella po­sibilidad determinada, de la misma manera es elección y hace esta o aquella elección determinada. Y lo que elige son sus posibilidades; y se elige proyectándose hacia esto o aquello. Toda la existencia es una elección constante; pero no es sólo elección la elección consciente y delibera­da; nuestros impulsos más secretos, nuestras tendencias más oscuras, son, también, elección. El hombre, ser que se crea a sí mismo, se crea eligiéndose y eligiendo sus po­sibles; si no los eligiese, no se crearía a sí mismo, y sería creado por los posibles que actuarían sobre él desde fuera. Elegimos todo lo que somos, y somos eso que elegimos; y eso que elegimos lo elegimos creándolo, no escogiéndolo dentro de un juego ya dado de posibles.



("Hay que elegir a cada instante", no es una fórmu­la exclusivamente existencialista. Sin ir muy lejos, pode­mos encontrarla en dos filósofos de comienzos de siglo, por completo ajenos a las preocupaciones existencialistas. Apa­rece literalmente en Bergson: A tout moment, on doit choisir. Pero Bergson no limitaba la obligatoriedad de elegir a la existencia del hombre, sino que la hacía ex­tensiva a todos los seres vivos dotados de cerebro. El ce-rebro es el órgano de la elección. La médula puede res-ponder a las excitaciones exteriores, contestando a ellas de una determinada manera, y sólo de una; pero, en algunos casos, en vez de responder remite las excitaciones al cerebro, para que éste responda; y el cerebro no res­ponde de una manera determinada:. elige, entre diversas

21

respuestas posibles, una. La elección de esa respuesta, que no es la única respuesta posible, constituye el acto crea­dor. Tener que elegir a cada instante es tener que crear y crear a cada instante. Pero es necesario ir aún más allá de Bergson y admitir que también la médula elige, ya que elige entre los excitantes, para responder a unos y re­mitir los otros al cerebro. Blondel, que ha condenado el existencialismo con palabras fuertes —"nueva moda que constituye un peligro mortal para el pensamiento y para el futuro de la civilización"; "sucedáneo del opio, acom­pañado de encantamientos magnéticos"—, insistió tam­bién en señalar la diferencia entre el "hecho", propio de lo físico, y la "acción", propia de los hombres, como au­sencia o presencia de una elección constante. El hecho es la respuesta que toma un camino único; la elección es el cierre de todos los caminos posibles, menos uno. En la elección nos desprendemos de nosotros mismos y ejerci­tamos nuestra capacidad creadora, que es el triunfo de un punto del universo sobre todo el resto. Triunfo, porque es creación de algo nuevo; es decir: devolución, al todo, de algo más que lo que el todo nos envía: a la simple distensión de dos labios en una sonrisa, podemos respon­der con una pasión.)



Existir es ser un ser libre. Cuando se preguntó cómo era posible la posibilidad, en qué se fundaban las posi­bilidades del hombre, Kierkegaard concluyó que el hom­bre era posibilidad, la posibilidad fundamental gracias a la cual surgían las otras posibilidades. Había posibles para el hombre, porque el hombre no era sino eso: posibili­dad. Y a esa posibilidad anterior a todas las posibilidades concretas la llamó la libertad. Existir es ser posibilidad antes de las posibilidades; y esa posibilidad fundamental,

22

que no es posibilidad de nada determinado, y que tiene que crear sus posibilidades, es la libertad.



La existencia se funda en la libertad y es, por ello, un continuo proceso de liberación, un continuo ejercicio de sí misma. Ha podido decirse que el niño nace viejo, y no sólo en el sentido de que por el simple hecho de nacer "ya está maduro para la muerte", sino por esto otro: el niño que acaba de nacer es toda la vejez del mundo y con-tiene la tremenda carga de los millares de millares de si­glos que han sido necesarios para hacerlo surgir, toda la tremenda carga del universo, porque todo el universo co-laboró oscuramente para que ese niño fuese posible. (En el niño están —no lo olvidemos— todas las leyes del mundo: el niño tiene toda la vejez de la materia; la vejez de las leyes físicas, químicas, fisiológicas; la vejez de ese mundo cuya criatura es. Es ejemplar de una especie vie-ja, también, que viene repitiéndose y haciendo que el hijo de un hombre sea siempre un hombre como "el hijo de un perro es siempre un perro", según decía el personaje de Las moscas, de Sartre.)

De toda esa vejez tiene que liberarse el niño. El niño, podríamos decir, no es sino el acto ininterrumpido en que se libera de esa vejez. Toda su existencia será un proceso de rejuvenecimiento: habrá de crearse como ser nuevo, irrepetible, nunca dado. Habrá de construir, construyén-dose, el mundo nuevo, el "mundo antinatural" de la li­bertad ; habrá de introducir ese otro mundo en el mun­do; habrá de ser "un escándalo". Porque es libertad, po­drá dejar de responder al dolor con un grito, como res­ponde al nacer; o podrá, también, responder otra vez con un grito, sin tener nunca la certeza de que la respuesta que dé habrá de ser la que dé siempre en el futuro. Podrá

23

aprender a sonreir a lo inexistente, como cuando sonríe ante las imágenes de su fantasía; podrá aprender a no ser su pasado, a poner en el mundo natural de su organismo ese otro mundo antinatural de las pasiones. Y podrá crear los mundos del amor y el odio, del sacrificio y del crimen, de la belleza y de la lógica, de la ética y de la política, de la ciencia y de la religión. El hombre es el ser posible, posibilidad de sí mismo y, por eso, posibilidad de los mundos. Porque es posibilidad antes de todas las posibili-dades, es libertad. Y esa libertad, que es ejercicio, es su propia liberación, su propia creación y creación de los mundos. Podemos pues decir que para el existencialismo el hombre es libertad creadora.



Existir es ser un ser que se cuida de su ser. A la pie-dra, nada le importa de su ser; a la piedra, su ser "ni le va ni le viene"; la piedra no se cuida de su ser. La piedra no existe, no es un ser de lejanías; a la piedra nada le es posible; la piedra no tiene que elegir nada, no tiene que elegir su ser, no tiene que crearse. Pero el hombre existe, está fuera de sí; por ello, no puede sino sentirse amenazado, siempre inseguro de ese su ser en permanente riesgo; y por ello el hombre tiene que cuidar su ser, po­ner curia en él (curia, lo contrario de incuria). El hom-bre, a diferencia de la piedra y de Dios, tiene que cuidar su ser, cuidarse de las cosas, cuidarse de sí mismo, cui-darse de los otros. Y ese cuidado forzoso, esa curia, esa cura, no le dan sosiego.

El hombre es ante todo el ser que se cura de su ser. Y porque se cura de su ser, porque es cura, puede condu­cirse de tal o cual manera, tener este o aquel impulso o tendencia. El fundamento de todas las conductas, impul­sos, tendencias, reside en la cura: gracias a la cura que

24

el hombre es, surgen tales o cuales comportamientos par­ticulares. El hombre es, ya por su misma estructura, cura. La voluntad, el deseo, se funda en esa cura que el hombre ya es; el hombre no se cura de su ser porque disponga de voluntad, de deseo, sino al revés: el hombre dispone de voluntad, de deseo, porque es cura.



Puede el hombre disimularse esa cura que estructural-mente es; puede, en apariencia, hasta suprimirla con com­portamientos especiales que son como sus sucedáneos ino­fensivos. Puede, por ejemplo, mostrarse curioso. La cu­riosidad es una de las maneras con que el hombre se si­mula, sin poder suprimirla, la responsabilidad de cuidarse de su ser. Pero la curiosidad, que es un como descuido de nuestro ser, contiene, aunque no lo quiera, el cuidado que trata de disimular. La curiosidad es pariente de la cura o curia. (Ya San Agustín había aludido a esta rela­ción entre la curiosidad y la cura —que ahora es uno de los temas del existencialismo de Heidegger— en un pa­saje de su tratado sobre La Música: "De ahí nace la cu­riosidad —curiositas—, que recibe su nombre del cuida­do —cura— y es enemiga de la seguridad —securi-tas—... y de la verdad.")

En el poema de Goethe, es la Cura quien le dice a Fausto: "A aquel de quien yo me apodere una vez, de nada le valdrá el mundo entero... No alcanzará la po­sesión de ningún tesoro." La cura tiene esto de paradóji­co: es cura, cuidado, pero no da nunca securitas, seguri­dad. El hombre, que es cura, es el ser inseguro, expuesto, el ser que constantemente corre el riesgo de su ser.

Existir es ser un ser incumplido. Las cosas, que no se curan de su ser, están cerradas, acabadas, perfectas: son lo que son, ni más ni menos; nada les falta ni nada

25

les sobra. Pero el hombre, que es un ser de lejanías, que es un ser posible, es un ser siempre abierto, para el cual hay siempre un "todavía no". Dios es, como la piedra, ser cumplido, acabado, perfecto. El hombre, ser existente, no puede lograr la "perfección" de la piedra ni la de Dios. No hay nunca para el hombre un "ya no más", pues el hombre es, siempre, posibilidad, deficiencia.



El hombre no puede realizar un todo acabado, ni aun en la muerte: en la muerte el hombre no logra la perfec-ción de su existencia, pues la muerte no es existencia. El hombre no existe en su muerte, ni puede existir en ella, pues existir es ser siempre una posibilidad. Aun en el mo­mento de la agonía, el hombre es un ser posible, que se anticipa a sí mismo; aun en la agonía se anticipa a sí mismo y desde su anticipación puede imaginarse muerto, y anticiparse aún más, dictando para "después" su "úl­tima voluntad". Lo que el hombre no podrá, nunca, es completarse, hallarse realmente sin distancia con respecto a sí mismo, alcanzar la vecindad absoluta que consigo tiene la piedra o tiene Dios. Puede, sí, realizar la expe­riencia de su agonía, pero ésta no es la experiencia de la muerte: el "sentirse morir" es una experiencia de la vi­da, no de la muerte. Quien agoniza, vive, y su sentirse agonizar es no un sentirse morir sino un sentirse vivir.

La Cura también había dicho a Fausto que aquel de quien ella se apoderase sería siempre un ser "incumpli­do". El hombre es siempre "para mañana"; el hombre tiene siempre un "después". En cuanto existe, no puede sino perseguir ese mañana, perseguir ese después; pero no ha de alcanzarlo —como el viajero no alcanzará el hori­zonte— y será siempre un ser deficiente. En su persecu­ción de sí mismo, en su aspiración a realizar el ser cum-

26

plido, no puede sino fracasar. El hombre quiere realizar lo imposible: ser perfecto, pero no como la piedra, sino como Dios; ser perfecto y saberse perfecto, y amar su propia perfección. Pero saberse perfecto y amar su propia perfección es ya ser un ser a distancia de sí mismo y no un ser perfecto, acabado. Por eso Sartre declara al hom­bre un "dios fracasado", una "pasión inútil". (Y al mis­mo tiempo declara inexistente a Dios, porque Dios sería un concepto contradictorio: el ser perfecto que se sabe ser perfecto: una piedra opaca atravesada de luz. Y por esa misma razón declara Heidegger que Dios no existe: en el sentido de que Dios no está fuera de sí mismo, de que no es un ser de lejanías, de que no es un ser para el cual haya posibilidades, de que no es un ser deficiente.) Existir es ser un ser en el mundo. El hombre y la piedra están en el mundo; pero el hombre no está en el mundo de la misma manera en que está en él una piedra. La piedra está en el mundo sin que para ella haya un mundo; ese mundo en que la piedra está no es su mun­do, no es un mundo con el que la piedra se halle en esa actitud de "familiaridad" en que sí se halla el hombre. En rigor, mundo no hay sino para el hombre; el hom­bre es el ser para quien hay un mundo. Pero no hay por un lado una realidad hombre y por otro una realidad mundo; no hay un hombre que venga de pronto a po­nerse en relación con el mundo, sino que el hombre, por el simple hecho de ser hombre, es, ya, ser en el mundo, ser abierto al mundo.



El mundo en que el hombre es no viene a agregár­sele como algo que antes le fuese ajeno y que ahora le es propio; el hombre es, por su propia estructura, hombre-en-el-mundo. El hombre, el "ser ahí", no está primero

27

encerrado en sí mismo y luego abierto al mundo. Un ser cerrado al mundo y que luego se abriese a él sería un mis­terio incomprensible, un absurdo, como el de una piedra que, cerrada al mundo, entrase de pronto en relación de familiaridad con el mundo y pudiese conocer, sentir, ac-tuar.



La piedra está en el mundo y puede ser cambiada de lugar. Pero el hombre está en el mundo sin poder "cam­biar su lugar" por otro. En ese sentido: no hay lugares ya dados en los que esté situado el hombre; el hombre es aquel por quien hay lugares; el hombre es el ser por quien hay un "aquí", un "allí"; el hombre es el ser gra­cias al cual están situadas las cosas. El hombre es el ser que impone la perspectiva que llamamos perspectiva del mun­do. Y como sin perspectiva no hay mundo (entendiendo por mundo una estructura de partes relacionadas de cier­ta manera entre sí), sin hombre no hay mundo, porque sin hombre no hay perspectiva. (Aunque sin hombre hay mundo en el otro sentido: en el de simple totalidad de las cosas.)

Pero ser ahí, ser en el mundo, es lo mismo que tener un cuerpo. Yo soy un punto de vista sobre el mundo. Cada uno de nosotros es un punto de vista, y desde ese punto de vista hace surgir el mundo. Lo que llamamos la perspectiva espacial, por ejemplo, que hace que las co­sas se dispongan de cierta manera, ocultándose total o parcialmente las unas a las otras, ofreciéndose en tamaños variables y en formas diversas, es una necesidad metafí­sica. La perspectiva es forzosa para que haya mundo. Un mundo no visto desde ningún punto, no sería mundo; pues si no estoy en un punto dado, no puedo distinguir unas cosas de otras, establecer relaciones entre ellas (y un

28

mundo, si no es un sistema de relaciones, no es tal mun-do). ¿Qué sería, por ejemplo, un paisaje, sin este lugar desde el cual lo miro y lo hago surgir, precisamente, como paisaje?



Pero la necesidad metafísica de la perspectiva es lo mismo que mi necesidad, en cuanto existente, de tener o ser un cuerpo. Mi cuerpo es el punto de vista sobre el mundo; ese punto de vista puede "trasladarse", y al tras­ladarse modificar el paisaje del mundo. Lo que nunca puedo es dejar de ser "punto de vista"; lo que nunca puedo es verme a mí mismo como objeto entre los obje­tos del mundo. Quien puede verme es otro, desde otro punto de vista. Yo puedo, a mi vez, ir a ocupar ese pun­to de vista; pero no puedo dejar aquí mi cuerpo para ir a verlo desde allí.

Mi cuerpo es lo que me individualiza, lo que me hace ser quien soy: "yo, aquí". No puedo, como Dios, estar en todas partes, y mirar el mundo simultáneamente desde todos los puntos de vista. (Por eso, sabiamente, coheren­temente, las concepciones que hacen de Dios la mirada simultánea desde todos los puntos de vista tienen que ne­gar que Dios sea un cuerpo.) Esa "necesidad metafísica" del punto de vista es la necesidad metafísica de mi cuerpo. Decir que no puedo ocupar, para verme, el punto de vista que ocupa otro, quiere decir que yo no puedo tener el cuerpo de otro. No puedo sino tener mi cuerpo, este cuer­po; el cuerpo es lo que no puedo cambiar.



El cuerpo me acompaña, decía Kierkegaard, como una "cataplasma caliente". "Bestia anhelante" que me acom­paña ; "pegado a mí como un gusano", es lo más mío, y, sin embargo, lo que me es más impenetrable. El cuerpo, sin el cual yo no sería; el cuerpo, que me hace ser quien

29

soy, que impide mi confusión con los otros yo; el cuerpo, que me individualiza, es la oscuridad total. Procede como independientemente de mí; parece mi instrumento, mi esclavo, pero de pronto "yo" parezco su instrumento, su esclavo.



De este mi cuerpo, no puedo decir, en rigor, que es mío, que lo tengo; ni puedo decir que soy de mi cuerpo, que el cuerpo me tiene. Yo soy la relación misma "mi cuerpo": soy lo que el existencialismo de Gabriel Marcel llama, con reminiscencias católicas, "ser encarnado". En-vejece a pesar mío; se parece cada vez más al "cadáver que habrá de ser un día"; y nada puedo contra eso, por-que no estoy en relación externa con él: no puedo eva­dirme de mi cuerpo, como no puedo evadirme de mi épo­ca. Y así como no puedo pedir para mí otra época histó­rica, la Edad Media, el siglo XXI, no puedo pedir otro cuerpo, ni clamar, en el momento en que me siento morir, como clamaba el poeta imaginado por Kierkegaard: " ¡ Otro cuerpo! ¡ Denme otro cuerpo!", a la manera del jinete derribado que clama en la batalla: " ¡ Otro ca­ballo!"

Este cuerpo es, sin embargo, el fundamento de mis posibilidades, de mis proyecciones, de toda mi acción. Mi cuerpo es el "aquí", "ahora"; y con respecto a ese "aquí", "ahora", que mi cuerpo es, se estructuran el "allí", el "después", hacia los cuales me proyecto.

No puedo ver mi cuerpo, y otros pueden verlo, colo­carse en ese otro punto de vista desde el cual mi cuerpo es una cosa más entre las cosas. Los otros, por poder ver­me como soy, como yo no puedo verme, son "el infier­no" de que habla Sartre. "El infierno" es la mirada aje­na. Toda la literatura sartriana desarrolla este tema, es-

30

pecialmente la literatura teatral. Los otros son el infierno, porque nos descubren como somos. Aparentemente, yo puedo también descubrirme como soy, mirándome al es­pejo. Pero siempre me quedo yo desde este lado del es­pejo, como quien mira, no como quien es visto; y puedo, al juzgarme, quedar salvado en toda mi inocencia, como si "yo" fuese aquel que está allí, y no este "yo" que está aquí. Pero "yo" soy este que está aquí; y al creer verme, no me veo: sigo mirando desde un punto de vista.



Por eso el tema de la mirada aparece con tanta fre­cuencia en el existencialismo, desde Kierkegaard. Quisié­ramos ser la mirada que todo lo ve, y que no es vista por nadie. Quisiéramos ser como Dios, a quien se concibe pre­cisamente como la mirada que todo lo ve y a la que nadie puede ver. Quisiéramos espiarlo todo como espiábamos cuando niños por el ojo de la cerradura. Pero no nos con­formamos con eso; queremos ver y que los demás se sien­tan vistos, para que así se sientan cosas inermes bajo nues­tra mirada. Cuando cruzo mi mirada con otro, entablo con él un duelo; y si lo obligo a bajar la vista y entre­garse como cosa bajo mi mirada, habré conseguido que deje de mirarme y convertirme en cosa; yo seré su in­fierno, y no él el mío.

Existir es ser un ser temporal. Existir es ser fuera de sí mismo; el hombre no es sino ese extrañamiento que de sí mismo hace; pero ese extrañamiento no es sino tem-poralización. Pasado, presente, futuro, son mis propias proyecciones, mi temporalización. Pasado, presente y fu­turo son, dice Heidegger, mis tres "éxtasis", mis tres maneras de estar fuera de mí mismo, las tres maneras de mi ex-tensión (o, como mucho antes que Heidegger ha-

31

bía dicho San Agustín, aunque con propósito un tanto diferente, el tiempo no es sino la dis-tentio del alma).



Las cosas tienen consigo mismas una solidaridad to-tal, una solidaridad que es como una solidificación, una identificación absoluta. Las cosas son lo que son y no se ex-tienden en presente, pasado y futuro. Yo tengo tam-bién solidaridad conmigo mismo, pero sin que esa solida-ridad me solidifique. Tengo solidaridad con mi pasado, que es mío, y no de otro ser; pero no soy mi pasado. Es­toy también solidarizado con mi futuro, que es mi futu­ro; pero no soy mi futuro. Y estoy solidarizado con mi presente, pero no soy mi presente. Puedo decir que tengo un pasado, que tengo un presente, que tengo un futuro; pero no soy ninguno de ellos; y, aunque no soy ninguno de ellos, gracias a ellos puedo decir que soy. El pasado lo fui, no lo soy; y lo fui de modo tal que me es imposi­ble no haberlo sido. En este sentido el pasado es irreme­diable, es lo que ya carece de posibilidades, lo que yo no puedo cambiar, lo que yo no puedo construir. El futuro es lo que no soy, pero puedo serlo. Es al futuro a lo que estoy abierto, no al pasado; a lo que me proyecto es al futuro, no al pasado. Pero toda proyección se hace desde el presente, que a su vez es también proyección, pues mi presente no es sino esta situación en que hago surgir un mundo, que es el esquema de mis posibilidades.

Existir es ser un ser culpable. Es corriente limitar la culpa del hombre y su responsabilidad a la de los actos conscientes y deliberados. El existencialismo hace al hom­bre totalmente culpable y responsable, tanto de sus actos voluntarios como de sus tendencias oscuras, de sus lla­mados instintos, de su fantasía, de sus sueños. El hombre es responsable de todo lo que es, porque el hombre es res-

32

ponsable de su ser. El "ser así", el "ser uno como es", no exime de culpa. Es la culpa misma. Cada uno de nos-otros puede argumentar que no es culpable de su ser, pues no lo eligió. Pero, para el existencialismo, el hombre es el ser que elige y que se elige, y que, al elegirse, se asume a sí mismo. Por el simple hecho de ser, elegimos ser, asu-mimos nuestro ser; por el simple hecho de ser en el mun-do, aceptamos además este mundo en que somos; y con-fesamos, junto con la culpa de nuestro ser, nuestra culpa de ser en el mundo. Ni nuestro ser ni el mundo están ahí fuera de nosotros; nosotros no estamos aquí en la actitud de jueces que nada tuvieran que ver con el delito; somos actores y no espectadores; somos el delito mismo. Todos somos cómplices, podríamos decir; cómplices de esto que ya los filósofos de los primeros siglos de nuestra era lla-maban la "conspiración"; y también por eso pudo decirse que no hay ni siquiera niños inocentes, porque también los niños son responsables de lo que somos responsables todos: de ser lo que somos. El ser lo que se es, es la culpa primera, original. Sin preocupaciones existencialistas, Cal­derón había dicho: "Pues el delito mayor — del hom­bre es haber nacido".



Y no somos culpables sólo del presente. Aunque nin­gún existencialista haya ido tan lejos, podríamos decir que somos culpables también del pasado y del futuro. Somos culpables del pasado, porque el pasado tendía al futuro y no podía no tender a él. Nosotros somos el fu­turo al que el pasado tendió; y por haber tendido al fu­turo, el pasado sufrió y gozó lo que sufrió y gozó; es decir, que el pasado fue lo que fue porque tendió a este futuro que nosotros somos; fue lo que fue por nosotros. Y de la misma manera somos culpables del futuro, por-

33

que a él tendemos y porque el futuro no podrá ser sino porque nosotros somos. (Ni aun cuando me negase a exis­tir y resolviera suicidarme, quedaría eximido de mi culpa y de mi responsabilidad. Si me suprimo, asumo la res­ponsabilidad de que el mundo sea diferente de lo que hubiera sido con mi presencia. Suicidándome, introduz­co en el mundo una variante, nada más. ¿Cuántas situa­ciones no se modificarán con mi ausencia? ¡Todo lo que hubiera podido no suceder y que sucederá con mi ausen­cia ! I Todo lo que hubiera podido suceder y que no su­cederá I Las consecuencias de este acto con el que creo librarme de la responsabilidad de cuanto suceda, son infi­nitas; tan infinitas como las consecuencias de este acto de seguir viviendo.)



Existir es hacer la experiencia de las situaciones últi-mas. He aquí otra definición de la existencia, dada por los existencialistas. Pero ¿qué es una situación, y qué es una situación límite o última?

El existencialismo dice que el hombre es un ser en situación. Estar en situación significa estar comprome­tido, trabado en una relación de la que no se puede salir. Yo estoy situado en mi época, y no puedo salir de ella como sale del tablero una pieza de ajedrez. Puedo imagi­nar a la pieza de ajedrez, y de hecho sucede eso, intervi­niendo en tantas partidas como quiera. Yo, como hombre, no puedo sino ser en esta que llamo mi época, y en nin­guna otra. Entretenerme en pensar qué hubiera sido yo en otra época ("si yo hubiese vivido en la Edad Media...", por ejemplo) no tiene sentido alguno. Yo, en otra época, no sería yo; yo soy lo que soy, soy yo, en mi época. La situación es el límite que no puedo violar. Soy hijo de quienes soy hijo, y no puedo evadirme de, eso e ima-

34

ginarme hijo de otras personas, pues ese yo que imagino hijo de otras personas no sería yo. Hay situaciones que pueden cambiar: estoy, por ejemplo, en la situación que llamo "mi país"; puedo hallarme en otra situación: tal o cual país al que me traslado; pero lo que no puedo es suprimir mi ser en situación; siempre estaré en tal o cual situación.



No puedo no morirme, no puedo no sufrir, no puedo no luchar, no puedo no ser culpable. Todas éstas son si-tuaciones últimas (estudiadas especialmente por Jaspers); son horizontes dentro de los cuales estoy forzosamente. El horizonte puede desplazarse; pero el horizonte no puede ser suprimido. Y he de tener el coraje de aceptar mis si­tuaciones: aceptar la muerte, sin hacerme ilusiones, que son siempre las ilusiones de creer que podría no morirme. Aun cuando se me ofrezcan pruebas de mi inmortalidad, lo que esas pruebas hacen es demostrarme precisamente que me moriré: me hablan de un después de la muerte; es decir: no la niegan, la afirman. En las preocupaciones cotidianas puedo no pensar en la muerte, disimulármela, ocultármela; pero cuando procedo así, procedo como un ser empírico. Como ser empírico me disimulo esa realidad de mi situación. Como existente, no: tengo que afron­tarla.

No puedo vivir sin sufrir, sin hacer sufrir, sin matar: mi simple hecho de vivir exige que otros mueran y su­fran; hasta biológicamente tengo que matar, para sub­sistir, o hacer que otros maten por mí. De nada vale que me olvide y disimule esa mi situación: alguien sie­ga vidas por mí, y tácitamente delego en otros la función de dar el mazazo en el testuz al ternero que ha de ali­mentarme, o la función de cargar la escopeta que herirá

35

al ave, o de poner el cebo en el anzuelo, o de manejar la hoz. Puedo rehuir a los que sufren; puedo hasta no que­rer vivir cerca de un hospital, porque eso me deprime. Todo puedo disimulármelo; pero no por ello salgo de la situación: hago sufrir y mato. Y también lucho, aun­que crea a veces poder eximirme de luchar, en la actitud pasiva: esto es, siempre, lucha, pugna; el otro, aun mi amigo, es quien se halla ante mí, frente a mí; y con él lucho, siempre.



La situación última es el mundo. Yo soy en el mun­do, y no puedo sino ser en el mundo; y no puedo sino ser en este mundo y no en otro. Mi ser es un ser en este mundo: un ser aquí. Puedo entretenerme en pensar que hubiera podido no haber mundo; pero entretenerme, nada más. El mundo es mi horizonte más opaco. La vieja pre­gunta de Leibniz (¿por qué hay algo en vez de nada?) era ya la expresión de esta experiencia de ser en el mundo. Hay algo, y lo que hay es esto. Aquí mi situación se con­vierte en misterio: el sencillo y tremendo misterio de que haya algo, que es mi situación; el sencillo y tremendo misterio del ser y de mi propio ser.

(La definición del hombre como ser situado, como ser comprometido en una situación de la que no puede salir para observarse, no es exclusiva del existencialismo, y puede considerarse propia de todo el pensamiento de nues­tra época. Hasta la misma ciencia ha venido afirmando —y no por influencia del existencialismo, sino indepen­dientemente de él— que la llamada observación objetiva, la observación en que por un lado tenemos un observador y por otro la cosa observada, perfectamente diferenciables, es imposible. Toda "observación" en el mundo atómico, por ejemplo, exige el envío de ondas al campo que se

36

quiere observar; pero esas ondas modifican el campo que se quiere observar; lo que luego se observa no es pues el objeto "tal cual es", sino el objeto modificado por la ac­ción del observador; y resulta imposible distinguir, en lo que se observa, qué corresponde "realmente" a lo que se quiere observar y qué corresponde a lo que el observador ha puesto para hacer su observación. La ciencia rechaza ya el concepto de "observador puro" y, con ello, el con­cepto de "cosa observada pura". Y esto puede extenderse a cualquier observación : para observar un cuerpo es nece­sario iluminarlo; y cuando decimos que observamos un cuerpo, no estamos observando simplemente el cuerpo sino también la luz que le enviamos. Todo observador está pues comprometido en una situación de la que no puede salir. En el siglo pasado, el positivismo planteó, al criticar el método introspectivo de la psicología, un pro­blema semejante. El método introspectivo, o de observa­ción directa de los estados de conciencia por el mismo su­jeto en quien se dan esos estados, fue sometido a esta sen­cilla crítica: no puedo observar mi cólera, pues en cuanto quiero observarla modifico esa cólera; lo que observe no será ya lo que quise observar, sino algo que yo mismo he producido o modificado. No hay "observador puro"; no hay "cosa observada pura". H. W. Garrod, el profesor de Poética de la Universidad de Oxford, hombre comple­tamente ajeno a las preocupaciones existencialistas, en su libro Poetry and the Criticism of Life hizo, sobre la función poética, estas consideraciones: "Mis valores re­siden en lo que puedo llamar mi escenario: en la multi­plicidad que yo mismo no soy..., en las cosas no mías en que he puesto a resguardo mi corazón. Yo soy lo que no soy. En cuanto me abstraigo del contorno natural o hu-

37

mano, que es el material de mi pensamiento, cobro con­ciencia de cuán poco, de cuán nada tengo, o soy, mío. Muy pocos de nosotros sabemos qué vacíos están nuestros espí­ritus. Sin embargo, esta vacuidad espiritual es una especie de fuerza..." También para el agudo crítico de la poesía, el hombre no es sino su situación.)

Existir es ser un ser "con otros". El hombre está abier­to a las cosas, es el ser que se presenta a las cosas; pero está también abierto a los otros hombres, es el ser que se presenta a otros. Es eso, y lo es por su misma constitu­ción. No hay un hombre que, después, se presente a las cosas; y, de la misma manera, no hay un hombre que, después, se presente a los otros. Por el simple hecho de ser hombre, el hombre ya es esa presentación, ese abrirse a las cosas y a los demás. En otras palabras: el hombre es un diálogo; y por eso, porque es diálogo, puede dialogar.

La vieja definición del hombre, según la cual éste es un animal racional, un animal lógico, tiende a ser com­pletada, en el existencialismo, por esta otra: el hombre es un animal dialógico, dialogante. El hombre no es hom­bre sino por el "otro" a quien se abre. Y así como el he­cho de que sea un ser abierto al mundo le hace posible conocer las cosas, de la misma manera el hecho de que sea un ser abierto al "otro" le hace posible descubrir las personas. Decir simplemente "yo" implica el reconoci­miento del "tú"; gracias a ese "tú", gracias a que puede distinguirse de él, hay un "yo". Pero el "yo", que en cuanto dice "yo" ya reconoce al "tú" del que se distin­gue, reconoce por eso mismo el "nosotros" en que el "yo" y el "tú" están unidos sin confundirse.

Porque el hombre es un diálogo, es posible el lengua­je. Las palabras tienen su fundamento en el diálogo que

38

el hombre es. Así como todas las posibilidades particula­res se fundan en el hecho de que el hombre es posibili-dad; así como la muerte de todo lo que emprendemos se funda en el hecho de que el hombre es un ser para la muerte, de la misma manera todas las palabras que arti­culamos se fundan en el hecho de que somos diálogo.



(Algunos existencialistas han llegado a hacer de ese diálogo un simple "dialecto". Heidegger nos dice, por ejemplo, que ese ser "con otros" es un ser con los del pro­pio pueblo. Lo que el filósofo quiere es justificar filosófi­camente la fidelidad al propio pueblo, a su historia, a su destino. Lo que parecía ser la universalidad del ser "con otros" se convierte, así, en un provincianismo. El diálogo, según Heidegger, tiene una palabra escondida que sólo los hombres de su pueblo —el de Heidegger— conocen. Parecería, entonces, que ese dialecto al que pertenece la palabra escondida, es el único diálogo. ¡ Sólo dialogan los de ese pueblo! Los demás, los que no conocen ese dialecto de la palabra escondida, son simplemente "bárbaros", en­tonces : "bárbaros" eran para los antiguos precisamente los que no sabían hablar la lengua de uno; también en esto algunos existencialistas retoman una posición que consiste en abrir el abismo entre "nosotros" y "los otros", entre "el pueblo elegido" y "los otros pueblos".)

Existir es ser para la muerte. Existir es ser para la nada. Existir es ser para el naufragio. He aquí tres va­riantes de una misma concepción, y que pertenecen, res­pectivamente, a Heidegger, a Sartre y a Jaspers.

Heidegger hace del existente el ser para la muerte, porque, en su pensamiento, la muerte es la posibilidad fundamental del hombre. En rigor, lo único posible para el hombre es morirse; y también lo más que el hombre

39

puede hacer es morirse. La muerte es el "gran" posible, gracias al cual se dan los otros posibles, los pequeños, los de cada instante. Somos "para" la muerte; y por eso po­demos ser "para" esto, "para" aquello. Nos proyectamos hacia la muerte, somos esa proyección hacia la muerte, y por eso podemos proyectarnos hacia tal o cual cosa. Cada uno de los "mañanas" a que nos proyectamos son como ejemplos menudos de ese "mañana" único al que nos proyectamos; mañana único que no podrá ser nunca "hoy". La muerte es la posibilidad imposible, porque, a diferencia de los otros posibles, que puedo realizar, ése es el que no realizaré; jamás podré decir "Me he muer-to". La muerte es la posibilidad de que todo me sea im­posible ; y como soy para la muerte, como he de morirme y nadie puede reemplazarme en esa muerte, la muerte, que puede sorprenderme ahora mismo, es la posibilidad de que todo lo que me es posible me sea imposible.



De esto, a afirmar que existir es ser para la nada, no es ni siquiera necesario dar un paso. La muerte es la im­posibilidad de la existencia. Todo es "para nada". Nos proyectamos hacia el futuro, somos esa proyección, nos vemos siempre en un mañana desde el que nos goberna­mos como dictadores de nosotros mismos (en función de lo que para ese mañana quiero conscientemente o no, hago esto que hoy hago); nos construimos continuamente, co­mo si no hubiésemos de morir nunca, como si hubiésemos de ser eternos; pero sabemos que la muerte ha de venir a desbaratarlo todo. (No sólo la muerte de cada uno de nosotros. La muerte de todos. La aventura ha de desem­bocar en la nada, pues este accidente que es el hombre desaparecerá de la faz de la Tierra, y el planeta rodará en los espacios vacíos sin que queden ni rastros de las angus-

40

tias con que cada uno de los hombres construyó su histo-ria y todos los hombres construyeron la Historia.)



Fausto, en el poema de Goethe que tantos temas de meditación ha dado a los existencialistas alemanes, como Pascal a los existencialistas franceses y Dostoievski a los existencialistas rusos, dice a Mefistófeles, señor de la ne­gación y de la nada: "Quiero con el espíritu alcanzar a esa humanidad en lo más elevado y en lo más profundo; y que su bien y su mal se adentren en mi pecho. Y dilatar este mí mismo hasta su sí mismo. Y al final, como ella y con ella, naufragar". Pero Jaspers, en quien aparece la tercera variante de la fórmula, no ve en este naufragio simplemente la nada. Heidegger se abstiene de hablar del último "después"; Sartre niega ese "después"; Jaspers ve en el naufragio mismo la negación de la muerte y de la nada. El naufragio está "más allá" de todo horizonte, más allá de toda finitud; y, por eso mismo, ningún pen-samiento puede resolver el enigma. La visión de la Tierra rodando muerta en el espacio no es, sin embargo, la res-puesta final. En esa Tierra muerta queda el ser. El ser sigue siendo. Podemos decir que existir es ser para la muerte; pero eso no prueba que el ser sea ser para la muerte. Esta convicción del ser que subsiste y que no es para la muerte ni para la nada, es la convicción que no puede ser destruida ni por la certeza de nuestro naufragio; en el naufragio subsiste el ser. Ante el naufragio, no valen, ya, las palabras. Sólo cabe el silencio, o la breve palabra que en vano quiere llenar el silencio: Es, y que por pre-tender decirlo todo no dice nada. Pensar el naufragio, que­rer penetrar en él con nuestros conceptos, o con nuestra

41

experiencia de seres en el mundo, es absurdo. Todos nues­tros conceptos, todas nuestras experiencias se dan aquí, en el mundo, en la temporalidad, en la existencia. Y el nau-fragio es el naufragio de la existencia. Todo lo que preten­damos saber o experimentar de ese naufragio es una sim­ple superstición. Pero es precisamente la aceptación lú­cida de ese naufragio lo que nos da, en vez de quitár­nosla, la certeza del ser.



Existir es ser un ser finito. Somos para la muerte des­de nuestro nacimiento. En cuanto nacemos, ya podemos morirnos. La muerte es el fin; el nacimiento, el origen. Pero el fin es el no haber de ser; y el origen es el no haber sido. Muñéndonos, somos fieles a nuestro nacimiento; nuestro fin es fiel a nuestro origen. Nuestro no haber de ser es la fidelidad a nuestro no haber sido. Existiendo, somos fieles: asumir la muerte y el naufragio con lucidez no es sino asumir nuestro origen, y repetirlo, recuperarlo.

Esta finitud de la existencia entre un no haber sido y un no haber de ser es el fundamento de la finitud de todas nuestras posibilidades particulares. Cuanto realice­mos ha de ser finito, como nuestra existencia: dejará de ser, y repetirá, así, su no haber sido. Actuamos como si hubiésemos de ser eternos, y construimos en el tiempo como si construyésemos para la eternidad. Pero nuestro fundamento último es esa nada, ese "no" de nuestro fin y de nuestro origen; y esa nada, ese "no" es, por ello, el fundamento último, el abismo de cuanto construimos. Mo­rirás, porque has nacido; y cuanto hagas llevará su se­llo: morirá, porque ha nacido. Y esto se cumple en la vida de los hombres, como en la de los pueblos, como en la historia toda. El fin recupera el origen. La muerte es muerte de lo que se originó, así como el futuro es siempre

42

futuro de un pasado. También el futuro es recuperación, fidelidad.



En el pensamiento de Sartre, existir es hacer que un futuro venga a anunciarnos qué somos. Sólo el futuro des-cubre el sentido del presente y del pasado. Puede, mi pre-senté, aparecérseme como teniendo tal o cual sentido; pero mañana puedo, de pronto, descubrir que no, que ése no era el sentido de aquel presente. Puedo, como el per-sonaje de una de las novelas de Sartre, cometer un delito y creer que tiene sentido porque es un delito que cometo por amor; pero el mañana —el futuro— puede descu-brirme que aquello que creí amor no era amor, y entonces mi acto se me aparece como desprovisto del sentido que le atribuí. Nadie puede, por eso, nunca, descubrir el sen-tido de su vida; porque ese sentido es siempre revocable por el mañana, y porque no hay un mañana último, un "hoy" último desde el cual pueda contemplar mi vida y reconocer su sentido.

Pero en el pensamiento de Heidegger no es el futuro el que descubre el sentido del presente, porque el futuro es siempre futuro de un pasado al que vuelve, es repe-tición, recuperación de ese pasado. Y es allí, en el pasado, donde está el sentido. De ahí el énfasis que Heidegger pone en la "fidelidad" a sí mismo, y al propio pueblo. Por donde es fácil ver que si para Sartre la existencia es una "revolución perpetua", para Heidegger es, podría­mos decir, una perpetua repetición.

Pero para todos los existencialistas vale la fórmula "existir es ser un ser finito". Nuestra posibilidad es po-sibilidad de finitud; nuestra elección es elección de fini-tud. Somos para la muerte, y la muerte es posible en cualquier momento; por eso, todo lo que elegimos, todo

43

lo que construimos, está amenazado de muerte, y de una muerte posible a cada instante. Inseguros, expuestos, ame­nazados, sólo construimos lo inseguro, lo expuesto, lo amenazado.



Junto a Dios y a la piedra, este ser que es el hombre es, podría decirse, la gran traición al ser: el hombre es el ser que se ha elegido finito, el ser que puede siempre decir "¡no!" a su existencia, que puede siempre traicionarse, que siempre puede suicidarse, y que no puede sino mo­rirse.

Existir es ser un ser histórico. Sólo el hombre tiene historia. Y la tiene porque es temporalización en que el futuro no se limita a ser futuro, sino que es futuro de un pasado, así como el pasado no se limita a ser pasado, sino que es pasado de un futuro. El hombre, ser "con otros", tiene con esos otros un pasado, un presente, un futuro. Y así como cada hombre recupera en el futuro su propio pasado, también "los hombres" recuperan en el futuro su propio pasado; y también así como ningún hombre pue­de ser un ser perfecto, acabado, concluso, sino que tiene siempre un futuro en el que puede progresar en la reve­lación de su propio ser, "los hombres" tienen siempre un futuro en el que pueden progresar en la revelación de su ser como ser "con otros".

Esta revelación nunca acabada, nunca definitiva, es la historia. No hay un término de la historia, ni puede haberlo, como no hay un término de la existencia de cada hombre, ni puede haberlo: ni en uno ni en otro caso es posible trazar "la raya" de que hablaba Kierke-gaard. El hombre no puede realizar un todo cumplido ni como individuo ni como comunidad. También la his-toria es, siempre, un "todavía no"; también en la histo-

44

ria el hombre está condenado, como lo estuvo Fausto por la Cura, a ser un ser insatisfecho, un ser para quien hay un "día siguiente", o un "mañana y mañana y mañana", como dice el famoso verso de Shakespeare. Y así como la muerte puede sorprendernos en cualquier instante y de-jarnos sin mañana, el "fin" puede sobrevenir en cual­quier instante y dejar también a la historia sin mañana. Y ni en uno ni en otro caso podremos realizar la experiencia de la plenitud; ni en uno ni en otro caso podremos saltar al otro lado de "la raya" para contemplar el "todo".



Existir es ser un ser que se sostiene en la nada. Nues-tra conversación cotidiana más simple exige el uso fre-cuente de las palabras "no", "nada", "nadie", "nunca". Son palabras que encierran un grave problema. ¿Cómo es que podemos decir, en general, "no"?; ¿cómo es que podemos negar?

Afirmo, por ejemplo, que sobre la mesa hay una copa, y lo afirmo porque veo la copa, porque me resulta evi-dente que sobre la mesa hay una copa. Pero cuando digo que en la mesa no hay una copa, ¿no es porque también en ese caso resulta evidente que no la hay? Si es evidente que no hay tal copa, debemos aceptar que lo que no es, lo que no existe, lo que no está ahí, se nos aparece como se nos aparece lo que es, lo que existe, lo que está ahí. La nada se nos aparece, como se nos aparece el ser. Y por eso el hombre puede afirmar (cuando se le aparece lo que es) y negar (cuando se le aparece lo que no es).

El hombre es el ser que niega, porque el hombre es el ser al que la nada se le aparece. Pero al hombre la nada se le aparece además en su propio ser, internamente. El hombre se proyecta hacia el futuro; y el futuro no es (si fuese, no sería futuro, sino presente). El hombre no es

45

sólo su presente; es también su futuro al que se proyecta; el hombre es ese no ser. El hombre pues, por ser su futu-ro, es lo que no es. Pero si es lo que no es, ya su ser con-tiene la nada.



Hegel había dicho que no hay nada, en el cielo ni en la tierra, que no contenga tanto el ser como la nada. El hombre tiene que construirse a sí mismo, y se construye negándose, diciéndose "no" a sí mismo. Hegel extendía ese proceso de la negación a toda la realidad. El existen-cialismo va a distinguir dos tipos de negaciones: una, que es la negación interna; y otra, que es la negación exter­na. La negación interna es la que el hombre hace de sí mismo; se trata de una negación que afecta a su ser, que lo atraviesa, que lo hace dejar de ser lo que es para ha-cerlo ser lo que no es. Las cosas, en cambio, no contienen esa negación interna. Las cosas no se niegan a sí mismas, no se proyectan hacia el futuro. Una copa no es una ja­rra ; pero el no ser una jarra deja a la copa inafectada; a la copa "ni le va ni le viene" el que no sea una jarra; pero al hombre "le va y le viene" lo que él no es. El que la copa no sea una jarra es una negación externa. En rigor, la copa no niega nada, ni siquiera externamente; quien puede negar que la copa sea jarra es el hombre, al colo­carse ante ellas; se trata de una negación hecha desde fuera, y por eso es una negación externa. La negación que el hombre hace de sí mismo es, en cambio, siempre interna.

Negándose, el hombre se libera de sí mismo, se cons­truye, y es siempre otra cosa. El hombre es una negación perpetua de sí mismo. El hombre no se identifica nunca consigo; las cosas, sí. Si no se negase, si simplemente se afirmase, el hombre no se distinguiría de las llamadas "co-

46

sas". El hombre, por ejemplo, no dice "sí" a su pasado; si dijese "sí" a su pasado, se confundiría con él, y sería nada más que su pasado: no seguiría proyectándose, tem-poralizándose, y viviría el presente intemporal de las co­sas. El hombre no dice tampoco "sí" a ese pasado que lla­mamos "la historia". La historia no se ha terminado, ni puede terminarse, porque el hombre dice "no" al pasado histórico y, por eso mismo, hace que siga habiendo una historia. El hombre es el ser que niega perpetuamente, que lo niega todo, para poder realizarlo todo. El hombre es, dice Sartre, una "revolución perpetua"; y Barth, el teólogo protestante suizo —sin influencia alguna del pen­samiento de Sartre—, dice que el hombre es una "refor­ma perpetua". Sólo el hombre existe, porque sólo el hom­bre dice "no"; sólo gracias al "no" es posible la existen­cia.



La existencia se convierte, así, en una como actividad del "no". Pero, como antes dijimos, el "no" —la nega­ción, en general— es posible gracias a la nada. En los casos de la conversación corriente, no nos encontramos nunca con la nada; nos encontramos con la ausencia de la copa, por ejemplo, o con la ausencia de alguien a quien buscamos, pero no nos encontramos con la nada, con la ausencia total. Pero ¿no habrá alguna experiencia de la nada y que difiera de la experiencia en que sólo descu­brimos una nada particular, como cuando descubrimos que no hay nada de lo que buscábamos?

Siguiendo a Kierkegaard, algunos existencialistas cou-temporáneos sostienen que la angustia es esa experiencia de la nada. En la angustia no nos angustiamos de esto, ni de aquello; nos angustiamos de nada. En la angustia es como si todas las cosas particulares desapareciesen, de-

47

jasen de ser "esto", "aquello". La angustia lo anonada todo, y nos anonada a nosotros mismos; pero sin ani­quilar nada ni aniquilarnos a nosotros mismos. Porque en la angustia, en que ya no distinguimos "esto" de "aquello", en que todo lo que es "esto" y "aquello" se anonada, surge, sin embargo, el todo; es decir, surge lo que es, en su plenitud: el ser que ya no es "esto" más "aquello" más "aquello otro". Nos angustiamos de nada, porque lo que nos angustia es el todo. En la nada de la angustia surge el todo; y surgimos nosotros mismos como una nada que se angustia de nada. La nada hace surgir el ser y nuestro ser. En la angustia descubrimos que el ser se sostiene en la nada. La angustia es la experiencia que nos revela, según la fórmula de Heidegger, que "exis­tir es estar sosteniéndose dentro de la nada". (Pascal ya había señalado, en el siglo XVII, que hay experiencias, como la del aburrimiento —el aburrirse "de todo", no de "esto" o de "aquello"—, en que descubrimos la nada de nuestra existencia.)



Por eso algunos existencialistas han terminado por de­cir que la realidad última no es óntica, no es la realidad del ser, sino meóntica, la realidad del no ser; y hasta in­vocaron en su apoyo a los místicos que a través de los siglos han venido sosteniendo algo semejante.

En otros momentos de la historia de la filosofía, apa­reció la nada provocando el escándalo. Primero, cuando los atomistas griegos recurrieron al vacío para explicar el movimiento. Los eleáticos habían declarado imposible el movimiento, pues el ser no podía sino ser eternamente idéntico a sí mismo, compacto, como una esfera infinita donde no era posible advertir diferencia ni multiplicidad alguna. Los heraclíteos afirmaron, por el contrario, el flu-

48

jo universal en que la realidad, a manera de un río, era siempre diferente de sí misma, siempre otra. Los atomis­tas, para explicar este cambio sin dejar de afirmar la in-variabilidad del ser, rompieron en infinitud de átomos la esfera de los eleáticos, convirtiéndola en un infinito tor-bellino de átomos que se mueven en el vacío, es decir, en la nada. Pero esos átomos seguían siendo eternos, ina-fectables, siempre idénticos a sí mismos, aun cuando pu­diesen entrar en combinaciones diferentes gracias al movi-miento que los animaba. El cambio de los atomistas era, en rigor, una simple apariencia, pues lo único que cambia­ba eran las relaciones exteriores en que esos átomos se hallaban. Cada uno de los átomos seguía siendo tan eter­no, tan inmutable, como la esfera de Parménides. Todo cambiaba, pero en realidad nada cambiaba.

El segundo momento de la intervención de la nada para explicar la multiplicidad y el cambio fue el del cris-tianismo. La realidad toda procedía de la nada, de donde la había sacado el Creador. El todo había salido de la nada; y por eso todo era, frente a su creador, una nada. Nada era el mundo, incapaz de ser por sí mismo, y nada era el hombre. Los místicos insistieron en esa nada de todo lo creado, y en la nada del hombre. La nada era en­tonces, a diferencia del vacío de los atomistas, interna; trabajaba al hombre por dentro; y era en el interior mis-mo del hombre donde se la descubría, en experiencias como la de aquellos místicos que aseguraban que sólo des­cubriendo su propia nada podría el hombre descubrir el todo. Hegel intentaría después, en su sistema genial, mos­trar la interioridad de esa nada, lanzando la otra afirma­ción "escandalosa": no hay nada que no contenga tanto la nada como el ser. Y el existencialismo, ahora, retoma el

49

viejo tema: la nada como negación interna que hace po­sible la existencia del hombre.



El existencialismo es una de las filosofías de nuestro tiempo, pero no la única. Bajo su forma actual, se originó en Alemania, y se difundió casi exclusivamente en los países latinos. Puede decirse que todo Oriente, la URSS, Inglaterra, Estados Unidos (que también integran nues­tro tiempo), no han sido afectados por el existencialismo. Hay otra filosofía, también de "nuestro tiempo", que ha alcanzado una mayor difusión mundial, aunque restrin-gida a los medios técnicos —porque no ofrece ninguna posibilidad de traducción a la novela, al teatro, al cine—; es la filosofía llamada "científica", que se contrapone al existencialismo porque considera que la única actitud filo­sófica válida es la de la pura objetividad, y que, según pa­labras de uno de sus representantes máximos, aspira a contemplar la realidad con la misma mirada imparcial con que la contempla Dios.

No ha de extrañar pues que en algunas historias de la filosofía ni siquiera se mencione el existencialismo, aun cuando esas historias lleguen hasta nuestros días, y que, en cambio, se estudie en ellas la posición filosófica de pen­sadores cuyos nombres son ignorados por los "existencia­listas". En la Historia de la filosofía occidental, por ejem­plo, de Bertrand Russell, Kierkegaard no aparece siquiera mencionado; y tampoco aparece mencionado Heidegger, ni ningún otro existencialista contemporáneo. Los últimos capítulos, dedicados a la filosofía de nuestro siglo, están destinados al estudio del pensamiento de Bergson, Wil-liam James, John Dewey; y el capítulo que cierra el li­bro —es decir: el que presenta el momento actual de la filosofía— no se intitula, como muchos esperarían, "Hei-

50

degger", o "El existencialismo", sino "La filosofía del análisis lógico", expresión que a los existencialistas no les dice nada. Y en ese capítulo el autor se enorgullece de que la filosofía científica haya conseguido enfrentarse con los problemas en forma "impersonal". La filosofía de nuestro tiempo sería entonces, a diferencia de lo que los existen-cialistas suponen, una filosofía que ha conseguido eliminar precisamente lo que los existencialistas creían haber in­troducido : el infinito interés que el hombre tiene por su propio ser. La filosofía científica, que —conviene repetir­lo— también es filosofía de "nuestro tiempo", acaso no esté tan lejos del existencialismo como parece estarlo. La ignorancia mutua en que existencialismo y filosofía cien­tífica se han encerrado puede indicar que ninguna de ellas es la filosofía de nuestro tiempo. La noción "nuestro tiempo" es una noción provinciana, si la limitamos a los últimos veinticinco años. Sólo cuando esas dos filosofías tomen contacto, o se enfrenten y al enfrentarse descu­bran, más allá de cuanto las distingue, su preocupación y sus soluciones comunes, podrá, tal vez, hablarse de la filosofía de nuestro tiempo. (El problema central del exis­tencialismo es el de la posibilidad. El problema con que la filosofía científica se está debatiendo es el de la proba­bilidad. De uno a otro problema, la distancia no es mu­cha. Los existencialistas se detienen en el análisis de la simple palabra "no", y ven en ella la clave del problema de la existencia. Los filósofos "científicos", por su parte, también están empeñados en descubrir el sentido de esa simple palabra "no", que interviene constantemente en nuestras frases; y también están empeñados en aclarar el sentido de la palabra... "existencia".)

51

Se ha dicho que la filosofía termina siempre con una pregunta; y a esto se puede asociar la otra afirmación según la cual la filosofía es una perplejidad sin remedio. La obra El ser y el tiempo, de Heidegger, punto de par­tida del movimiento existencialista de "nuestro tiempo", comienza con una pregunta: "la pregunta que interroga por el ser"; y en vez de ofrecernos la respuesta al proble­ma del ser, concluye, luego de sus largos y complejos aná­lisis, en una serie de preguntas que han quedado en sus-penso durante veinticinco años. La obra fundamental de Heidegger sigue trunca, y su filosofía abierta ante la pre-gunta por el ser, formulada, al final del análisis de la tem-poralidad, con estas palabras: "¿Hay algún camino que lleve desde el tiempo original hasta el sentido del ser?; ¿se revela el tiempo también como horizonte del ser?"... La obra El ser y la nada, de Sartre, comienza con una pregunta que es la misma de Heidegger: la pregunta so­bre el hecho de interrogar por el ser; y luego de análisis igualmente largos y complejos, concluye no con una sino con una docena de preguntas, formuladas en una segui­dilla al llegar a la página final de la obra, y que han que­dado en suspenso por diez años. También la obra funda­mental de Sartre sigue abierta ante la pregunta por el ser. Sus doce preguntas son variantes de una de ellas, que Sartre formula así: "¿Qué hay que entender por este ser que quiere mantenerse a raya, estar siempre a distan­cia de sí mismo?" Truncas, las dos obras; y las dos repi­tiendo la pregunta que prometían contestar: ¿Cuál es el sentido del ser?

Sólo el hombre existe; sólo el hombre es libre; sólo el hombre elige; sólo el hombre es un ser deficiente, in­cumplido, imperfecto. Ésta es la concepción general de los

52

existencialistas. Pero cabe preguntarse: ¿es o no deficien­te el animal? Si lo es, cabe también preguntar a los exis­tencialistas : ¿el animal es libre, o no lo es?; ¿elige o no elige? Ningún existencialista sostendrá que el animal tie­ne la acabada perfección de la piedra, de las "cosas". Y si no es un ser cumplido, el animal se halla en situación semejante a la del hombre, y no en situación semejante a la de la piedra. Si se sostiene que el animal es deficiente, pero que, a pesar de ello, ni es libre, ni se elige, ni se cons­truye a sí mismo, ni se proyecta, ni se temporaliza, etcé­tera, hay que reconocer que en él se da una forma especial de deficiencia, de la que la filosofía no puede prescindir. Resuelto el problema de "la piedra", resuelto el problema del hombre, en tanto no se resuelva el problema de ese ser deficiente y sin embargo no libre que es el animal, cualquier filosofía será "deficiente". Y su deficiencia se extenderá al mismo análisis que haga del hombre: porque hay una relación del hombre con los animales —y con las plantas— que no es la relación con Dios, ni la relación con "la piedra", ni la relación con los otros hombres. El hombre es también "con" esos seres incumplidos, pero misteriosamente sin libertad, y está abierto a ellos en una relación que no es ni la relación con la piedra —simple instrumento de nuestras acciones—, ni la relación con los otros hombres —testigos, jueces, colaboradores y cómpli­ces—, ni la relación con Dios —el "otro" que no es uno de nosotros—. El animal se convierte así, inesperadamen­te, en el más misterioso de los seres: el misterio de una deficiencia que no es la del hombre; el misterio de una ausencia de libertad que no es la ausencia de libertad de la piedra; el misterio del ser que es un cuerpo y, coma

53

tal, punto de vista sobre el mundo, y, sin embargo, no es hombre.

Sartre ha dicho que el existencialismo es "un huma-nismo" '. Podría decirse, mejor, que el existencialismo es una antropología 2. Todo el problema que intenta resol­ver es el del hombre: "Hombre soy y nada humano me es ajeno". Ése parece ser su lema. Pero sus posibilidades no van más allá del ser del hombre. Una filosofía que, como toda filosofía, se propone resolver el problema del ser, debe imponerse otro lema: Soy, y nada de lo que es me es ajeno. La vida, lo que es simplemente vida sin ser existencia, escapa a la visión del existencialismo. Ése es el punto ciego de la famosa "mirada" de los existencia­listas. Más que una antropología, el existencialismo es un antropologismo: su "infinito" interés por el hombre —y en ello consiste su mérito— es un infinito desinterés por las otras formas de vida. Sólo un existencialista —Ber-diaeff— llegó a plantearse el problema de esas otras for­mas de vida —de dolor y de goce—; pero únicamente para intentar resolver el problema del destino futuro, y sin decirnos qué son esos seres a los que llamamos "ani­males", y tampoco qué son esos seres a los que llamamos "plantas". (Lo único que le interesa a Berdiaeff es la re­compensa al dolor: como los animales han sufrido, ellos también han de ser llamados a la resurrección de los cuer­pos y conocerán la gloria.)

También el animal es ser "con" otros; también el animal dialoga, aunque su diálogo cobre formas todo lo

1 Ver, en esta misma colección: MlCHELE F. SCIACCA, Qué es el huma­
nismo (N. del E.).

2 Ver, en esta misma colección: FRANCISCO ROMERO, Ubicación del
hombre (N. del E.).

54

inferiores que se quiera: al animal no le está vedada la forma de diálogo que es el amor, aun cuando también de ese amor se sostenga que es apenas una indecisa vis­lumbre de la comunicación espiritual que sólo en el hom­bre — ¡en algunos hombres!— se realiza. El diálogo que el animal sostiene "con" otros parece estar limitado a los casos de la presencia de esos otros: el animal no dialoga con sus muertos; el animal no dialoga con ausencias. Pero, aun admitiendo todo esto sin las restricciones que una más detenida observación del diálogo animal obli­garía a reconocer, es necesario admitir que el animal tam­bién dialoga "con" otros, y que su ser es un ser con otros. La diferencia esencial entre el hombre y los animales no reside pues allí, sino en otro aspecto que cobra el diálogo, y que es más propio de la condición humana: el diálogo consigo mismo. Eso es lo que el animal no hace. Diálogo conmigo mismo cuando puedo considerarme a mí mismo como "otro" que, sin embargo, soy yo. O, mejor, yo no soy yo sino cuando entablo el diálogo conmigo mismo. El hombre, habría que decir, entonces, no es el ser "con otros", sino el ser "consigo". La vida moral comienza allí: en ese ser consigo de cada hombre; y el proceso que nos hace a cada uno de nosotros irreemplazable, en ese diálogo. Nadie puede ser conmigo sino yo mismo. Pa­ra ello necesito, antes, ser con otros: antes de dialogar conmigo, dialogo con otros: dialoga el niño, a los pocos meses, con otros; para dialogar consigo es necesario ha­ber ido más allá de ese diálogo de la infancia, y asomar a la adolescencia, que es el ejercicio del diálogo consigo. Lo que los animales no tienen es esa adolescencia.

De cualquier manera, el animal no se confunde con la piedra, como pretenden los existencialistas. A la pie-

55

dra sí le está vedada toda forma de diálogo: la piedra no es "con otros" ni "consigo": es en sí misma, sin po-sibilidad. El animal es "con" otros, y puede alcanzar a ser el "animal social" que alguna vez se dijo que era el hombre —y exclusivamente el hombre—; el animal no es simplemente "naturaleza"; es, por ser diálogo, espíritu. Los existencialistas condenan a los animales en la frase orgullosa de Gabriel Marcel (que, mirando a un perro, pronunció el despectivo: "Yo elegí existir"), o en la fórmula de Heidegger que reparte la realidad en tres únicas palabras: Dios, la piedra, el hombre, incluyendo en la piedra todo lo que no es Dios ni hombre —es de-cir, lo físico y lo vital—. El existencialismo, al negar que el animal "existe", repite, sin tener conciencia de ello, una vieja posición, que consistió siempre en abrir un abis-mo entre el hombre y el "resto" de la realidad. Es la posi­ción que en el siglo XVII hizo considerar a los animales como "autómatas" o "máquinas". Descartes fue quien en esa época extremó la posición: los animales ni pensaban, ni siquiera sufrían; respondían a los excitantes, como res­ponde un mecanismo, sin tener conciencia. Y hasta fue moda mundana la de entretenerse en herir a los animales para oírlos gemir, porque ¡ los animales gemían como los relojes daban campanadas! ; ¡su respuesta, al gemir, era como la del reloj: mecánica!



En ese sentido, el existencialismo es una filosofía tí­picamente occidental. Occidente ha perdido el sentido de la continuidad de lo real, y se ha dedicado a abrir abis­mos: el abismo infranqueable entre Dios y la creación; el abismo infranqueable entre lo físico y lo vital; el abis­mo infranqueable entre lo vital y lo "humano". Y tam­bién es filosofía de Occidente en el otro sentido: el de

56

haber encontrado el fundamento de la comunicación en el ser "con otros", olvidándose de ese "ser consigo" que es mejor definición de lo humano.



En mayor o menor grado, todos los existencialistas tienen la "obsesión" de Dios. En grado máximo, Sartre, que ha definido al hombre como un "dios fracasado" y como una "pasión inútil". Considera al hombre un dios fracasado, porque el hombre aspira a ser, como Dios, un ser cumplido, sin deficiencias, perfecto, y, a la vez, un ser consciente? porque aspira a ser una "opacidad trasluci-da". Para Sartre, Dios es un falso concepto, porque es una contradicción: la contradicción de lo que es perfecto como la piedra y, sin embargo, existe como el hombre. Y cuando define al hombre como "pasión inútil" no se refiere simplemente a la pasión como fenómeno de la vida afectiva. Piensa en la pasión de Cristo, pues en uno de sus trabajos de crítica literaria define a la pasión de esta manera: "estado de pasividad total para obtener un efec­to trascendente". La pasividad total que alcanza, un efec-to trascendente en que piensa Sartre es pues la "pasión" de Jesús, pues esa pasión, tal como tradicionalmente se la entiende, es la "pasividad total" con que se alcanza el efecto trascendente de la liberación de los hombres. (Dios es tema frecuentísimo en Sartre: en Los caminos de la libertad, en Las moscas, en El diablo y el buen Dios, en El ser y la nada...)

Heidegger, más cauteloso, no deja por ello de referir íntimamente su filosofía al problema de Dios. En sus úl­timos trabajos comienza a hablar de Dios. Su jerarquía de los seres termina en la trilogía clásica: Dios, la piedra y el hombre. El hombre, libre y deficiente; la piedra, sin

57

deficiencia, porque es sin libertad; y Dios, sin libertad, porque es sin deficiencia. Heidegger, además, ha busca-do inspiración en autores y obras que por lo general no aparecen citados por los filósofos. Cuando se dispone a criticar las definiciones clásicas del hombre, cita junto a la definición filosófica clásica, "el hombre es un animal ra­cional", otra definición que a nadie se le hubiera ocurrido citar: la bíblica, según la cual el hombre es "imagen y semejanza de Dios". Y cuando analiza el concepto de tras-cendencia, tan importante para su filosofía, declara que la primera noción clara de la trascendencia es la que aparece en Calvino, un teólogo nunca citado por los filósofos.

Jaspers, por su parte, se declara teólogo, en el sentido de que, para él, "la filosofía es la mejor teología". "Dios", "divinidad", son conceptos que aparecen constantemente en sus páginas. Las citas bíblicas son en él frecuentísimas; y, como si eso no fuese suficiente para mostrar su preocu­pación teológica, escribe un trabajo sobre la necesidad de la reforma de la "religión bíblica".



El caso de los existencialistas rusos y españoles no de­ja duda alguna. A los rusos Berdiaeff y Chestov, y a los españoles Unamuno y Zubiri, el problema último que les interesa es el de Dios. Berdiaeff declara que la historia carece de sentido si todos los que han sufrido (hombres y animales) no son llamados a participar de la gloria futura en la resurrección de sus cuerpos. (No tendría sentido, por­que una humanidad futura que hubiese alcanzado la or­ganización ideal tendría que estar atormentada por el recuerdo del dolor de todos aquellos que se sacrificaron para que ese mundo ideal fuese posible.) Chestov luchaba, según su propia confesión, por el regreso a Jerusalén, al dios de Jacob y de Job —ese Dios para el cual todo es

58

posible, hasta lo imposible—, y el repudio de Atenas —ciudad aprisionada entre los invisibles muros de lo im-posible—. Unamuno "agonizaba", a la manera de un Cristo en la cruz, y clamaba por la eternidad de su ser concreto, su ser de carne y hueso. Zubiri, católico, parte del "ser con otros" de Heidegger para intentar mostrarnos que somos "religación" (o sea: "religión", de acuerdo con uno de los sentidos clásicamente atribuidos a la pa­labra), y que lo somos aunque no queramos, aunque nos lo disimulemos, aunque neguemos esa "religión" y pre­tendamos ocultarnos a Dios.



Gabriel Marcel, el existencialista francés que procedió independientemente de Sartre, reactualizó la concepción del hombre como "ser encarnado", y al enfrentarse últi­mamente con el "misterio del ser" endereza de manera resuelta todo su pensamiento hacia la teología. Barth, el pastor protestante que está revolucionando la teología, coincide con el existencialismo en considerar al hombre como un ser en situación, comprometido, y llega a inter­pretar la relación hombre-Dios como una relación de com­promiso mutuo, en que no sólo el hombre sino también Dios está como "trabado"; llega a sostener, con criterio existencialista, que el pasaje bíblico según el cual el hom­bre "es imagen y semejanza de Dios" debe ser entendido no como una realidad dada sino como una posibilidad, como una promesa. (Dios y el hombre están com-prometi-dos en el sentido de que se han hecho una promesa recí­proca.)

Y, en fin, Sartre, el ateo, llega a declarar que han sido los místicos quienes han visto, antes que nadie, que el hombre es un ser comprometido, un ser en situación, y que en ese compromiso y situación no sólo el hombre sino

59

también Dios está "trabado". Sartre, el ateo, no vacila en confesar su parentesco con los místicos; y termina coincidiendo, en ciertos aspectos, con el teólogo Barth. Esta propensión teológica, característica de los existen-cialistas, no resulta extraña si se tiene en cuenta que Kier-kegaard, padre del existencialismo, era un teólogo; y que de los otros pensadores con quienes la deuda del existen-cialismo es mayor —San Agustín, Pascal, Nietzsche y Dostoievski—, dos fueron ante todo teólogos, y los otros dos, sin ser teólogos, se debatieron constantemente con Dios o con la idea de Dios.

60

BIBLIOGRAFÍA *



KIERKEGAARD, soeren, Post-scriptum. (Trad, francesa. París,

Gallimard, 1951.)



heidegger, martín, El ser y el tiempo. (Trad, castellana. Mé­xico, Fondo de Cultura Económica, 1951.) jaspers, karl, Filosofía. (Trad, castellana. Madrid, Revista de

Occidente, 1958.) sartre, jean-paul, El ser y la nada. (Trad, castellana. Buenos

Aires, Ibero-Americana, 1950.) waehlens, alphonse de, La filosofía de Martín Heidegger.

(Trad, castellana. Madrid, Instituto de Filosofía "Luis Vi-



ves", 1945.) dufrenne, M., Y RICOEUR, paul, Karl Jaspers et la philosophie

de l'existence. París, Aux éditions du Seuil, 1947. wahl, jean, La pensée de l'existence. París, Flammarion, 1951.

* Sólo se indican algunas obras importantes accesibles en español, francés o italiano.



61


Libros Tauro

http://www.LibrosTauro.com.ar


La base de datos está protegida por derechos de autor ©absta.info 2016
enviar mensaje

    Página principal